Часть 14.

Так бытие в логике есть только субъективное, кажущееся первое; идея, напротив, есть действительно первое. Абсолютная идея не проходит через формы сущности и бытия, как какая-нибудь бабочка через метаморфозы куколки и гусеницы, чтобы наконец в свете сознания стать самой собой. Это только философ поднимается до осознания идеи лишь в конце своей логики. Идея возникает не сама по себе, а только для него; иона возникает для философа лишь для того, чтобы он при первом взгляде на нее познал, что она вечна и безначальна. Она только скрывается вначале от его взгляда, чтобы тем глубже он был захвачен величием и всесилием её света.

Бытие и сущность - загадки, которые находят свое

решение и истинное значение только в абсолютной идее Бытие и сущность лишь доказательства того, что не они, но идея есть абсолютно первое, которое они предполагают как единственно лишенное предпосылок. Идея, по Гегелю, сама в себе есть процесс, результат самой себя, жизнь. Но только в ходе научной экспозиции этот вечный процесс, не имеющий ни начала, ни конца, ни прежде, ни после, расчленяет себя так, что истинный принцип познается лишь в результате, в заключении.

Таким образом, метод логики является у Гегеля абсолютным методом, следовательно, методом также и остальных философских наук. Все представлено в процессе становления, начинается с абстрактного, с простейшего, чтобы в итоге прийти к тому, что доказывает себя как конечная цель и конечный пункт, являющийся вместе с тем и подлинным исходным пунктом. Как абсолютная идея вовсе не становится самой собой в логике (realiter), так и бог (realiter) никоим образом не становится самим собой через прошествие природы и истории. Бог тогда, вначале, не обладал бы сознанием, что явилось бы абсолютным абсурдом, ибо понятие сознания исключает всякое реальное возникновение, и только после, в человеке, приползал бы к сознанию. Напротив, самосознание бога есть абсолютно первое, из чего возникла природа и человечество, поскольку абсолютная идея есть причина бытия и сущности. Вообще человеческий дух имеет к богу такое же отношение, какое философ к абсолютной идее. Философия не является, конечно, абсолютной идеей в её собственной высочайшей персоне, но она есть сознание наличия самосознания у абсолютной идеи; в этом отличие философии, как и её тождество, с абсолютной идеей. Правда, бог познает себя в самом человеке тем, что человек познает бога, но это самопознание бога в человеке есть лишь вторичное познание, удвоение первоначального, независимого от человека самопознания бога. Наши представления о боге, в коих он пребывает в нас, являются лишь представлениями о представлениях, которые бог имеет сам о себе и в коих он пребывает в самом себе.

Поскольку уже на экзамене по логике и психологии, которому Бахман подверг Гегеля, последний был провален с позором и насмешкой, нас ни в малейшей мере не может удивить, что Гегель у него в конце концов терпит поражение и со своим естественным правом. В качестве образца такой критики, равно как и способа рассмотрения философских понятий может служить ещё следующий пример. Прекрасное, столь же глубокое, как и истинное гегелевское понятие о нравственной сущности, как она осуществляется в семье, по мнению Бахмана, противоречит действительности и никуда не годится на том основании, что "некоторые семьи очень испорчены и глубоко пали, в других - только отдельные члены семьи и только в очень немногих семьях все члены стоят на высокой ступени нравственности".

О небо! Неужели философ должен выводить понятие предмета не из его истинного, а из его ложного, несовершенного существования? Разве он должен изображать сущность поэзии по стихотворениям какого-нибудь Готтшеда 4? Должны ли служить моделями для философа уродливые ублюдки или, напротив, подлинные произведения? Разве при создании понятий перед ним не должны парить самые лучшие образы? Если Бахман когда-нибудь захочет дать нам новую философскую систему и при создании её понятий перед его умственным взором будут те же картины, которые парят перед ним, когда он критикует Гегеля, что за создание окажется продукт его любовных свиданий с философией?! Впрочем, то, что Бахман даже в популярной сфере гегелевской философии не нашел правильного применения не только для своего разума, но даже и для своих глаз, может удивить лишь тех, кто не знает, что эмпирики типа Бахмана оказываются идеалистами как раз только там, где для познания предмета в его истинности и действительности надо быть реалистами и применить свои органы чувств, там же, где один лишь идеализм выступает как подлинная эмпирия и является единственным "органом" правильного познания, они выступают только как реалисты.

После того как мы охарактеризовали критику господина Бахмана в целом, вникнем теперь в частности, чтобы лучше обосновать и подтвердить наше суждение.

Главным предметом полемики Бахмана является учение Гегеля об идее. В своем предисловии к "Феноменологии", притом именно в противоположность декламационным, в то время "имевшим хождение идеям красоты, святости и добра", Гегель говорит, что платоновская идея означает не что иное, как "определенную общность, вид". В своем введении к "Логике" Гегель, напротив, упоминает об идее Платона словами:

"Она есть всеобщее или, точнее, понятие предмета", т. е. употребляет выражение, которое гораздо более универсально и идеально и уже одним этим могло бы удержать господина Бахмана от всех тех выводов, какие он делает из двойственного по смыслу выражения Art вид. Приведем полностью это заслуживающее внимания место: "Идея Платона есть не что иное, как всеобщее или, вернее, понятие предмета. Только в своем понятии нечто имеет действительность: поскольку оно отлично от своего понятия, оно перестает быть действительным и есть нечто преходящее; этой преходящей, недействительной стороне предмета принадлежит свойство осязаемости и чувственного вне себя бытия".

Однако господин Бахман придерживается ("Анти-Гегель", стр. 27) только того высказывания в предисловии к "Феноменологии" и одного места в "Истории философии", где "Гегель говорит в согласии с Платоном, что платоновская идея есть род, вид". Бахман, не вдаваясь в размышления, выдает этот, правда, очень характерный термин (ибо на самом деле выражение "вид" не может быть не чем иным, как метким словом, которым Гегель пользуется лишь для того, чтобы дать сначала некоторое понятие об идее только в самой общей форме, дать некоторую исходную точку для более полного определения) за подлинное название, за позитивное, полное, существенное определение, которое Гегель дал идее. Для доказательства поверхностности рассуждений Бахмана и его понимания читаемого можно привести здесь некоторые из важнейших высказываний Гегеля о платоновской идее из его лекций по истории философии. На стр. 199 II тома об идее сказано: "Она не что иное, как всеобщее, и это всеобщее должно быть взято не как формально-всеобщее, по отношению к которому вещи составляют лишь некоторую его часть, или, как мы говорим, представляет собой лишь свойства вещи; но это всеобщее берется как в себе и для себя сущее, как сущность, как то, что одно является истинным, что одно существует". Сюда относится место на стр. 224, на которое ссылается господин Бахман и которое гласит: "Всеобщее прежде всего неопределенно, оно - абстракция и, как таковая, не конкретно само по себе; но это существенно зависит от дальнейшего определения всеобщего в себе. Платон называл это всеобщее идеей, что мы переводим ближайшим образом как род, вид; и идея, конечно, есть род, вид, однако такой, который может быть понят больше мышлением, существует больше для мышления. Поэтому под идеей надо мыслить себе не нечто трансцендентальное, потустороннее;

не является чем-то субстанцированным, изолированным в представлении, но есть род, genus. Идея легче воспринимается нами под названием всеобщего. Красота, истина, добро сами по себе есть род". Но что Гегель понимает под родом, ясно из приводимого вслед за этим примера с животным, о котором он говорит: "Оно - живое, это его род; жизнь есть его субстанциальное, истинное, реальное; отнимите у животного жизнь, и оно превратится в ничто". На стр. 227 сказано: "Идея есть всеобщее, мысль и существует (объективно)". На стр. 229 говорится: "Она - всеобщее, но всеобщее как само себя определяющее, конкретное в себе. Это происходит только через движение в таких мыслях, которые содержат в себе противоположность, различие. Тогда идея есть единство этих противоположностей, и, как таковая, она есть определенная идея". "В "Софисте" Платон исследует чистые понятия или идеи виды, ибо идеи действительно не являются чем-либо другим) движения и покоя, тождественности с самим собой и инобытия, бытия и небытия". По Бахману, идея и в самом деле была для Гегеля не более чем видом, и её бесконечная сущность исчерпывается для него этой простой, скудной определенностью. Вместо того чтобы взять за основу своей критики часть третью "Логики", где идея рассматривается не исторически и не между прочим, а специально, где раскрывается её генезис, понятие и существенные различия (как, например, идеи жизни, познания и желания), где находится единственный источник, откуда может быть почерпнуто подлинное понимание Гегелем идеи, и где нет и речи о виде, Бахман вырывает из "Логики" только отдельные места, притом именно те, где идея рассматривается лишь как совпадение понятия и реальности, и использует их лишь для подтверждения своего мнения (ибо он уже не может выбросить из головы "вид", ставший его идеей фикс), что "вид, под которым мы понимаем лишь присущие индивидуумам общие черты, ость тождество субъективного и объективного, по это не относится к идее". Господин Бахман цитирует это место следующим образом: "...(предмет) объективный и субъективный мир вообще не только должны совпадать с идеей, но они сами есть совпадение понятия и реальности; та реальность, которая не соответствует понятию, есть только явление, субъективное, случайное, произвольное, то, что не является истиной. Ничто не может быть отделено от своего понятия и не может полностью ему не соответствовать. Если говорят, что никакой предмет опыта полностью не совпадает с идеей, то эту последнюю противопоставляют действительному как субъективный масштаб, не задумываясь над тем, что действительное, в котором нет ею понятия, было бы ничто". Однако в оригинале конец этого места звучит так: "Если говорят, что в опыте не найдется ни одного предмета, который полностью совпадал бы с идеей, то идея противопоставляется действительному как субъективный масштаб; но нельзя сказать, чем должна являться в этом случае какая-либо действительность, если в ней пот её понятия и её объективность совсем не соответствует этому понятию, ибо это было бы ничто". "Логика".

Поэтому Бахман упрекает гегелевское учение об идее в том, что оно, "во-первых, низвело идею до понятия вида и, во-вторых, утверждало в ней тождество субъективного и объективного, полное совпадение идеи с явлениями" (стр. 30), хотя именно Бахман своим произвольным приемом - все вырывать из целого и из определенной сферы его значения - принизил до вида бесконечную идею, которая, по Гегелю, находит соответствующее ей выражение только в целокупности жизни и духа. Отсюда понятно, почему и определения Гегеля, не отвечающие его пониманию, т. е. не совпадающие с теми представлениями, которые. Бахман вбил себе в голову об идее Гегеля, понимая её только как вид, являются для него вопиющими противоречиями, вместо того чтобы навести его на размышления о самом себе и помочь в расширении, исправлении или, вернее сказать, в полном отвержении его предвзятых мнений. Относительно определения Гегеля: "Природа божественна в себе, в идее, но в том виде, в каком она является, её бытие не соответствует её понятию, она скорее есть неразрешенное противоречие"-Бахман по вполне понятной причине находит "непостижимым, как человек гегелевского ума мог написать эти фразы, не заметив, что они разрушают до основания все его учение об идее". Здесь явно противопоставляются друг другу идея и бытие природы, что, согласно учению об идее, должно быть совершенно немыслимо. В самом ли деле немыслимо? В первых же строках "Логики", где Гегель говорит об идее, возможность этого противопоставления уже мыслилась и заключалась в его словах: "Нечто имеет истинность (т. е. нечто только тогда является истинным бытием), поскольку оно есть идея". Следовательно, вместе с идеей дано одновременно и различие, а вместе с различием - возможность противоположности между истинным, т. е. соответствующим идее, бытием и неистинным, противоречащим ей. Абстрактное выражение: идея есть тождество субъективного и объективного, понятия и реальности - не имеет никакого другого смысла, кроме следующего: идея есть истинное, объективное понятие какого-либо предмета, т. е. такое, которое, будучи понятием, вместо с тем является сутью предмета, его природой, его сущностью. Ибо что же другое является реальностью, действительной объективностью какого-либо предмета, как не его природа, как не его сущность? Но одновременно с сущностью дано и различие между истинным, существенным и несущественным, внешним бытием; вернее, лишь в отличие от неистинного бытия, от того, что составляет лишь явление, истинное бытие становится предметом духа. Именно вследствие этого идея является судилищем, "абсолютным суждением обо всей действительности", где Гегель трактует, правда, об аподиктическом суждении, но предикаты, соответствующие этой форме суждения, относятся к идее, которая именно в сфере суждения сама является аподиктическим суждением). Только идея является мерой действительности или недействительности; действительно (в высшем смысле) лишь то, что соответствует ей. "То, что действительные вещи не совпадают полностью с идеей, есть сторона их конечности, неистинности... Та реальность, которая не соответствует понятию, есть лишь явление субъективное, случайное, произвольное, то, что не есть истина" (стр. 269, 271). Кто не имеет идеи (здесь "идеи" уже в гегелевском смысле), для того всякое бытие без различия суть истинное. Только идея различает и раздваивает.

Тем не менее господин Бахман пытается доказать немыслимость такого противопоставления с помощью следующего поистине весьма остроумного умозаключения: "Если природа божественна в идее, то уже в силу этого она божественна и непосредственно в своем бытии, ибо в противном случае (как остроумно!) в ней вовсе нет идеи и идея не является тождеством понятия и объективности; и наоборот, если природа, какой она является, не соответствует понятию, а есть неразрешенное противоречие, то в таком случае есть бытие природы, в котором нет идеи, и, следовательно (?), идея природы вовсе не тождественна с природой и посему является не истинной реальностью, не тождеством субъективного и объективного, а какой-то потусторонностью или только субъективным представлением, т. е. тем, что Гегель при всяком удобном случае оспаривает и отвергает как совершенно нефилософское представление" (стр. 33). Несомненно, что природа у Гегеля также и в её бытии соответствует идее; но заметьте хорошенько:

не идее в себе и для себя, не абсолютной идее, т. е. не идее в её истинном, адекватном бытии, а идее в её инобытии или идее об инобытии идеи. Как известно, Гегель - на своем абстрактном языке - вообще определяет природу именно как идею в её инобытии или как инобытие идеи. Иными словами, идея определяется им как абсолютное тождество понятия и объективности, как тождество в его инобытии или в форме инобытия. Но что такое инобытие тождества? Это есть различие, принцип противоположности, ибо от различия недалеко до противоположности, Гегель, следовательно, определяет природу как идею не в её идеальном, тождественном с нею бытии, а как идею в её бытии, отличном от нее, не соответствующем тождеству понятия и объективности, т. е. в бытии, представляющем природу в её различии. Итак, природа божественна, поскольку она есть идея, но небожественна, поскольку она является идеей не в её адекватном бытии, а в её инобытии; ибо она, конечно, есть дух, жизнь, идея, но - ив этом заключается её специфическое отличие от духа, от идеи, как таковой,-не в виде или форме духовности, но в форме чувственности. Следовательно, природа, по Гегелю, несомненно, является идеей, но в форме, находящейся в противоречии с той формой, в какой она существует в себе, является по своей сущности, в отличие от вида и способа её существования. И именно это несоответствие понятию свойственно понятию природы, идее природы в гегелевском смысле.

Но как неуклюже и софистически поступает далее господин Бахман! Он устраняет существенное различие, между идеей в себе и для себя и этой определенной идеей, идеей природы, после чего находит противоречие в том, что Гегель не утверждает об отличии идеи от самой себя того, что относится только к тождеству идеи с собой, к идее, как таковой. А как слабы его выводы и аргументы! Как по-детски хочет он доказать, исходя из противоречия, отсутствие и потусторонность идеи, говоря: "Если природа есть неразрешенное противоречие, то существует какое-то бытие, в котором вообще нет идеи, и т. д.", в то время как он должен был заключить отсюда как раз противоположное! Ибо как могло бы бытие противоречить идее, если бы она была вне его? Недостаток является противоречием, но лишь по отношению к тому, чем вещь может и должна быть, что, следовательно, заключено в ней в качестве силы, способности. Спиноза совершенно правильно говорит: материя не является несовершенной от того, что она не мыслит;

если мышление не заложено в её сущности и понятии, следовательно, ей ничего не недостает; она равна сама себе. Противоречие имеется лишь там, где что-либо находится в противоречии с идеей, в противоречии с самим собой. Животное не является бестией, если оно зверь, ибо идея человечности лежит по ту сторону природы животного. Но это верно по отношению к человеку, так как человечность является его идеей, его действительным определением, его истинной природой. Итак, противоречие столь мало служит доводом против объективной реальности идеи, что оно скорее является самым ощутимым свидетельством в пользу нее; оно само есть не что иное, как существование идеи, но существование в негативной, не должной, превратной форме. Плохой является семья, не соответствующая или прямо противоречащая идее семьи; в хорошей семье эта идея осуществляется адекватным (истинным, соответствующим идее) образом. Но именно потому, что эта семья не соответствует идее семьи, она и является плохой, расстроенной, несчастной семьей. В хорошей семье идея семьи доказывает свою объективную реальность в индивидууме путем мира и наслаждения согласием; в плохой - отсутствием мира, несчастьем раздора. То, что противоречит своей идее, противоречит, как уже сказано, себе самому и этим, так сказать, расплачивается за свое отступничество от идеи, этим вновь примиряет с собой разгневанную идею. Отрицая идею, оно отрицает себя, подрывает глубочайшие основы собственного бытия. Так, в человеке, который поступает вопреки врожденной идее добра, вопреки моральному Адаму Кадмону5, наперекор совести, эта идея подтверждает спою объективную реальность и силу в виде Немезиды, фурии нечистой совести.

Поэтому совершенно неверно, когда господин Бахман на стр. 143 говорит: "Философ должен изображать семейную жизнь либо согласно идее, либо согласно её действительности в опыте". Эта дилемма настолько мало существует для философии, что она, вернее сказать, является её прямым отрицанием. Философ изображает предмет в такой же мере согласно идее, как и согласно действительности, но заметьте: согласно той действительности, которая соответствует идее. Например, искусство поэзии он изображает не по произведениям какого-нибудь Постелля, Нейкирха, Готтшеда или Вернейхера Шмидта, а по Гёте и Шиллеру; искусство языка - не на основании уродливых, неприятных выкриков какого-нибудь Пешереса, а на основе гармонических композиций Софокла или Платона; человека - не по выродкам вплоть до грубого дикаря, без стыда бегающего in puris naturalibus в невинной наготе, до антропофагов или даже до сказочных азиатских хвостатых, а по кульминационным пунктам человеческого рода; великого человека - не по моментам, когда его взгляд является выражением равнодушной посредственности, а по тем его проявлениям, когда его глаза, полные огня, излучают величие идеи, составляющей сущность его жизни, следовательно, исходя не из того, что является для него внешним, индивидуальным, случайным, т. е. не принадлежащим непосредственно к его идее, а на основе того, что является его существенным, объективным бытием. Или, вернее, философ определяет предмет, изображая его лишь на основе той действительности, которая соответствует идее, только согласно идее, тем самым изображая его одновременно также и согласно действительности. Правда, философия делает своим объектом и искалеченные, дурные формы идеи. Но она не признает их доводами против реальности идеи; даже в самой обыкновенной лужице она находит отражение сущности идеи; даже в ошибке она видит истину, даже в самом порочном существовании - силу идеи. И философия видит во всем этом силу идеи, так как распознает, что противоречие с идеей в какой-либо вещи не остается неотмщённым; что именно из-за него вещь становится порочным, ничтожным существованием, следовательно, именно этой негодностью свидетельствует против своей реальности, сама себе выносит приговор и дает этим косвенное представление о силе и реальности идеи, подобно тому как уродство и отвратительность порока есть косвенное изображение силы и красоты добродетели. Если бы идея была только идеей в том смысле, как её понимают в обыденной жизни, если бы она не была как понятие вместе с тем природой вещи, если бы она была лишь неким образцом, некоей целью, короче, каким-то субъективным представлением, тогда все бытие, даже и самое жалкое, было бы непосредственно таким, каким оно должно быть по своей природе, и тогда в мире не было бы ни калек, ни уродов, ни болезней, короче, не было бы никаких недостатков, никакой боли, никаких противоречий: ибо идея была бы тогда лишь некоторым масштабом, прикладываемым извне находящимся вне вещи субъектом, масштабом, который, следовательно, не затрагивал бы вещь и не возбуждал её изнутри, и противоречие не являлось бы собственной внутренней разорванностью, разладом вещей с собой. Но противоречие, не коренящееся в самом сердце вещи, по сути дела не является противоречием. Впрочем, в гегелевском учении об идее, если мы воспримем его дух, а не букву (хотя даже и эта последняя говорит о том же), конечно, и идеал (само собой понятно, разумный, осуществимый идеал) также находит свое место и имеет свои права. В самом деле, было бы позорнейшим, отвратительнейшим, безбожнейшим унижением человека, если бы Гегель учил, будто индивидуум должен превозносить плохое, порочное существование идеи как её истинную действительность, если бы при взгляде на идеал он не смел подняться над гнетущими пределами плохого состояния мира и стремиться к осуществлению идеала. Однако это не так. В области конечного моменты идеи не только различны - какими они являются в себе и для себя в идее, ибо различие не исключает тождества,- но реально отделимы, так как "конечность вещей состоит в том, что они являются как бы суждением, что их наличное бытие и их всеобща

существование идеи определяет себя как идеал; существование, противоречащее идее, есть "труп, от которого душа отделилась и бежала в царство идеала", где она для субъекта является предметом страстного стремления. Этим не снята, однако, реальность идеи в себе и для себя, ибо и действительное её существование для индивидуума, для которого оно ещё не стало непосредственно настоящим, определяется лишь как предмет его представления и стремления. Так, мужчина является идеалом для мальчика, настоящий художник - идеал начинающего художника. Ибо само стремление, если оно действительно энергично, если оно заложено в самой природе, а не есть просто субъективное, необоснованное томление, уже представляет собой какое-то существование идеи, хотя ещё и не истинное;

ибо это стремление есть не что иное, как внутренний импульс в ещё не развитом семени, энергия идеи, поскольку она возвещает в предназначенном для её осуществления индивидууме его объективное призвание, первое проявление какой-либо реальной способности или таланта и тем самым первый способ воплощения идеи. Впрочем, что касается идеи государства (коснемся этого попутно), то категория долженствования, как некоторое объективное определение, конечно, должна быть включена в идею государства. В государстве, как в царстве разума, в отличие от царства природы, имеющей целью лишь сохранение рода, а не индивидуума, не может или по крайней мере не должно быть области случайного. И это долженствование есть не только постулат единичности, которая хочет осуществить свое право, но заключено уже в самом понятии, в воле государства.

Основания и возражения, приводимые господином Бахманом против гегелевского учения об идее, имеют, таким образом, столько же веса и содержания, как если бы он оспаривал положение, что разум есть сущность человека, на том основании, что существует глупость, которая означает потерю человеком разума, а то, что можно потерять, не может будто бы являться сущностью. Этот аргумент был бы, конечно, правилен, если бы - а это, к сожалению, так - человек при потере разума не становился бы глупцом, т. е. не испытал бы при этом существенной, самой большой, самой ужасной потери из всех возможных. Вот почему совершенно правильно говорит топко подмечающий Гарве6: "Если мы не знали бы ни из чего другого, что разум не только признак нашего благородства, но составляет пашу собственную сущность, то мы почувствовали бы это по тому ужасающему впечатлению, которое производят сумасшедшие на большинство людей".

Впрочем, рвение, с каким господин Бахман защищает от Гегеля святость и неприкосновенность идеи, заслуживает всяческой похвалы. Ибо под тождеством понятия и объективности Бахман понимает тождество идеи с "отдельными явлениями", "с индивидуальными формами бытия", а именно - что надо в особенности отметить - не с единичными явлениями, как они служат предметами идеи, разума, но с явлениями самой обыденной эмпирии; с единичными явлениями не в их всеобщности, в которой они как бы взаимно себя критикуют, исправляют и дополняют друг друга, не в их сущности, не в их истинном бытии, а в их единичности, в их чувственном бытии. Таким образом, смысл его вышеупомянутого аргумента: "Если природа божественна в идее, то она является такой же и непосредственно в своем бытии"- в действительности таков:

если природа божественна в её истинном бытии, то она божественна также и непосредственно в своем ложном бытии. Или короче и вернее: если идея, разум божественны, то по необходимости божественно также и отсутствие идеи, отсутствие разума. Это умозаключение Бахмана выражает совершенно то же самое, что и следующее: разум есть сущность человека; дурак - человек;

следовательно, дурак разумен. Мы узнаем здесь бахманскую критику во всей её неистинности, тщетности и тривиальности! Говоря о бытии, господин Бахман в своей полемике всегда имеет в виду бытие, которого ни философия, ни вообще естественный человеческий разум в качестве бытия не знает и бытием не называет. Именно это бытие составляет исходную точку зрения всей бахманской критики. Он понимает бытие как мертвое, неодухотворенное и бездушное, отрицаемое идеей, как то бытие, которое является простой видимостью. Поэтому в своей полемике против тождества мышления и бытия он допускает даже неслыханное утверждение, "что труп есть наше бытие без мышления", утверждение, устраняющее всякие сомнения в том, что понимает господин Бахман под бытием. Этот милый человек не видит и - при своих ультралиберальных и терпимых взглядах на бытие - не может увидеть, что, определяя идею как тождество понятия и объективности, или реальности, или бытия (определения, которые у Гегеля, впрочем, резко отличаются), Гегель имеет в виду совсем другое бытие, нежели господин Бахман. Он не в состоянии понять, что то бытие, с которым отождествляется идея, означает не бытие трупа, а жизнь, не единичные явления, а природу, сущность явлений, единственно через которую и в которой они являются. Бахман не видит того, что он, хотя и против своей воли, очень неуклюжий обманщик, который подсовывает вместо золотой монеты гегелевской идеи ничего не стоящие пустышки, составляющие его собственное "богатство", а после этого видит возмутительное противоречие в том, что Гегель не хочет считать действительным также и в отношении этих пустышек то, что он утверждает о своих золотых монетах. Когда Гегель определяет идею как тождество понятия, или души, и объективности, или тела, Бахман сердится на то, что Гегель проводит различие между бытием трупа и бытием тела (ибо сам Бахман считает то и другое одним и тем же) и не утверждает поэтому тождества души с трупом. Таким образом, аргумент, которым Бахман пытается низвергнуть учение Гегеля об идее, сводится к следующему заключению: "Если душа тождественна с телом, то она тождественна и с трупом, или - страшное или! - все гегелевское учение об идее как о тождестве души и тела ложно в своей основе". Таким образом, господин Бахман изображает гегелевское учение об идее - постараюсь сказать как можно мягче - в совершенно ложном свете. Это доказывает уже и само выражение, будто "идея, по Гегелю, есть совпадение, тождество с явлением". Ибо можно сказать:

явление тождественно с идеей, поскольку оно содержит идею в реализованном виде, но не наоборот - что идея тождественна с явлением. Это различие чрезвычайно существенно, так как только идея есть мера, которой определяется реальность явлений. Но мало того, что Бахман преподносит учение Гегеля об идее в совершенно извращенном свете; он сверх того так представляет себе это (мнимое) тождество идеи с явлениями (что, конечно, является необходимым следствием всего его способа понимания и вообще его образа мышления), как будто явление, с которым идея должна быть тождественна, становится одновременно и её концом, как будто идея исчерпала себя в нем, как будто она действительно превратилась в конечную материю, в эмпирическое наличное бытие. Ибо что же другое хочет сказать эта шаткая, банальная фраза: "Идея относится к произведению искусства, как бесконечное к конечному, как интеллигибельный образец к чувственно созерцаемой копии, как творческая мысль к сотворенному?" Не говоря уже о том, что объектом для художника служит не идея искусства вообще, не неопределенная, в дурном смысле бесконечная идея, а вполне определенная идея искусства (например, для поэта - идея драмы, эпоса, лирического стихотворения), и тем самым в самой идее уже заложены определенность и ограниченность, включен принцип конечности,- классическое, т. е. тождественное с идеей (притом именно со своей, определенной идеей), произведение искусства не является единичным, конечным творением, просто эмпирическим конкретным бытием, оно само есть род, образец, пример. Оно - не просто сотворенное; оно - творческая мысль, производящий продукт. Поэтому оно содержит в себе природу бесконечного также и в том отношении, что им никогда нельзя пресытиться, доставляемое им наслаждение непреходяще. Идея даже в её реальности всегда пребывает в себе самой, в тождестве с собой. Существуя и как пред мет чувственного восприятия, она все же никогда не становится эмпирическим фактом, объектом обыденной, безыдейной эмпирии, ибо наличное бытие, которое ей соответствует, вне её есть ничто, лишь некая видимость, оно имеет свою реальность только в идее. Идея является предметом только для себя самой. Произведение искусства совсем не существует для нас как произведение искусства, если дух, идея этого произведения не составляют предмета для нас. "Творения духа и искусства,- говорит поэтому поэт,- непонятны простым смертным". Известные слова Аристотеля по поводу обнародования некоторых его сочинений, обращенные к Александру, верны по отношению к реальности идеи вообще. Мысли представляют собой технические выражения идеи, которые имеют смысл только для знатока. Но кажется, что господин Бахман не имеет об этом никакого представления. Поэтому он, собственно, принимает бытие за какое-то позорное пятно, какой-то изъян идеи и даже выдвигает курьезное положение: "Рядом с произведением искусства бытие не удовлетворяет нас; мы прилагаем к нему в качестве масштаба то, что должно и могло бы быть, высшее сознание духа в идее". В этой фразе, как почти и во всех утверждениях Бахмана, верно и разумно как раз обратное утверждаемому. Ибо в каком-нибудь лазарете, в доме для умалишенных, где-нибудь в исправительном заведении "бытие, конечно, не удовлетворяет нас, и мы прилагаем к нему в качестве масштаба то, что могло и должно бы быть, высшее сознание духа в идее". Но в картинной галерее, где находятся действительные произведения искусства, мы от всего сердца радуемся лишь тому, что есть. Однако теперь мы переходим от столь богатой содержанием критики Бахманом учения об идее к другим, не менее интересным вопросам.

Бахман возражает и против гегелевского понимания истории философии, а именно против положения, "что философия, последняя по времени (правда, из-за неопределенности понятия "время" это выражение является неправильным, по крайней мере неточным, что здесь, однако, не относится к делу), как результат предшествующих философских систем, должна содержать принципы всех этих систем и поэтому является наиболее богатой, конкретной, развитой". История философии, заявляет Бахман, противоречит Гегелю, она "являет собой в гораздо большей мере зрелище непрекращающейся борьбы принципов и насильственных переворотов, чем спокойного выравнивания и кристаллизации отдельных моментов. Когда Анаксимандр принял в качестве принципа вещи некоторую безграничную первоматерию, он отбросил Фалесову воду и поставил безграничное на её место;

Анаксимен отбросил снова и это, чтобы отдать первенство воздуху; Пифагор видел в целом мире только математические законы и т. д. Сократ все отнес к самосознанию и т. д., пренебрегая натурфилософскими принципами" (стр. 49). Если понимать эту мысль так, как понимает её господин Бахман, то он совершенно прав. Ибо он считает, что более поздняя философия должна содержать принципы более ранних систем в таком виде, чтобы их можно было вынимать из нее пальцами, т. е. в том виде и определенности, в какой они высказывались в прежних системах. Развитие само по себе не исключает отрицания, напротив, отрицание является его существенным моментом. Без противоположности нет развития. Более поздний философ не принимает в себя более раннего целиком и полностью, но воспринимает его духовную эссенцию, душу, идею. Более поздняя философия имеет к более ранним системам отношение столь же отрицательное, как и положительное: она является их критикой. То, что более ранними системами расценивалось как само абсолютное, более поздними низводится до простого момента абсолютного. Впрочем, когда Анаксимандр выдвинул в качестве принципа безграничное, то это не было, очевидно, существенно иным, чем вода Фалеса; ведь вода для Фалеса по отношению к отдельным, определенным вещам являлась бесконечным, которое он фиксировал, однако, в названии и форме воды. Анаксимандр абстрагировался только от этого чувственного субстрата и назвал его просто - безграничное. Анаксимен не отверг принцип бесконечного, а лишь снова его определил, а именно определил как воздух, и, казалось, совместил и опосредовал оба, ибо воздух подобно воде есть опять же чувственный субстрат, но в то же время по сравнению с нею является принципом более неопределённым, тонким, нематериальным.

Таким образом, здесь налицо теснейшая внутренняя связь развития. Правда, Пифагор имеет тенденцию, противоположную ионийской школе, но все же средоточием его помыслов является если уже но непосредственное чувственное созерцание, как у ионийцев, то по крайней мере абстрактно-чувственное созерцание. Точка же зрения Сократа есть опосредованная принципом духа точка зрения Анаксагора и софистов. Она содержит в себе, как превосходно показал Гегель, принцип софистики, но в его истинности, очищенный от шлака, ибо её принцип есть мышление, уже пришедшее к самосознанию, осознавшее себя в своей энергии. Господин Бахман говорит по этому поводу о Платоне: "Когда он задался великой целью воспринять математические миросозерцание пифагорейцев, натурфилософские и диалектические исследования с моральной точки зрения Сократа и построить из этих элементов первую всеобъемлющую систему древности, причина этого лежала не столько в сократовской философии - как это видно уже из того, что остальные сократики замкнулись в ограниченном круге учителя или суживали его ещё больше,- сколько, вернее, в личности и гении Платона". Но Бахман высказал здесь нечто само собой понятное. Издавна только личность и гений философа пробивали ограниченность ближайшей, предшествовавшей ему системы и таким образом поднимали её до более универсальной точки зрения, хотя эта последняя с необходимостью произошла из первой, гений же лишь тем и проявлял себя как гений, что был исполнителем этой внутренней необходимости. Фихте, а не ограниченные кантианцы был тем, кто устранил предел кантовской "вещи в себе"; неограниченные картезианцы, а Спиноза развил дальше систему Декарта, освободил понятие божественной субстанции от того ограниченного значения, какое она ещё имела у Декарта, и возвысил её до универсальной, единой субстанции. Впрочем, как бы ни была ограничена точка зрения Сократа, все же принцип, лежавший в её основе, был универсальным принципом: самосознание. В качество "яркого примера несостоятельности гегелевского царства насилия" Бахман приводит новую философию Канта. Он пишет, что Кант, "будучи в своей философии весьма далек от принятия принципов предшествующих систем, отбросил их все, объявил ошибочным весь метод существовавшей до сих пор метафизики и намеревался своей критикой произвести переворот и возрождение этой науки по совершенно новому плану" (стр. 50). Не говоря уже о том (но это не может быть здесь развито более полно), что каждый философ имеет к прежним философам двойственное отношение - свободное и необходимое, осознанное и неосознанное (последнее в том смысле, что он является звеном мировой истории, как бы органом саморазвития идеи), и поэтому оба отношения должны быть строго различаемы, именно философия Канта содержит в себе предшествовавшие ей философские системы идеализма, эмпиризма и скептицизма в их общих принципах. Как бы существенно не отличался Кант от Локка и от скептика Давида Юма объемом и глубиной своих замыслов, а именно тем, что общие понятия, которые те выводили из опыта, Кант рассматривает, напротив, как априорное условие и возможность опыта,- все же его известный вывод есть вывод эмпиризма: Кант считает, что реальное познание ограничено только областью объектов опыта, хотя от собственно эмпириков Кант опять-таки отличается тем, что рассматривает в качестве предметов опытного познания только явления. О Давиде Юме и своем отношении к нему Кант, как известно, высказывается в предисловии к своим "Пролегоменам ко всякой будущей метафизике", стр. 8-15, и в "Критике

чистого разума". В этом отношении философия Канта есть не что иное, как эмпиризм, поднявшийся до разума, т. е. дошедший до познания собственных границ. Как я уже отметил в моей "Истории философии", способ, каким понимает Кант мышление, созвучен пониманию мышления Гоббсом. Но не в меньшей мере в философии Канта содержатся - понятно, в общей форме - принципы Лейбница и Декарта. У Декарта, как и у Канта, самосознание является уже принципом философии, хотя этот принцип выступает у него лишь вначале и, строго говоря, дальше из него ничего не дедуцируется, кроме формального правила достоверности. Поэтому у Декарта и картезианцев уже встречается Я в его метафизическом значении, поскольку они отождествляют его с духом. Так, например, Арнольд Гейлинкс говорит: "Я определяется только через предикат мышления". Однако здесь его все ещё можно спутать с эмпирическим субъектом, почему все же необходимо добавлять "как дух", как если бы существовало также и телесное, независимое от мышления Я, или эмпирический, немыслящий субъект. Но уже Лейбниц мыслил Я много чище и объективнее, поскольку он говорит: "То, что мы называем Я, мы мыслим посредством акта рефлексии". И хотя Лейбниц тут же добавляет: "Отсюда следует также, что мы можем мыслить себя мыслящими о бытии, о простых и сложных субстанциях, о бестелесном и о божественном, так как мы представляем себе, что некая сила, которая в нас ограниченна, сама по себе может существовать как неограниченная. И посредством таких актов рефлексии мы получаем большинство предметов наших умозаключений. А потому хотя Лейбниц понимает Я эмпирически, во множественном числе, тем не менее самосознание решительно выражено у него как принцип познания. Он даже говорит, выражая этим мысль, тесно связанную, впрочем, со всей его монадологией: "Душа познает внешний мир лишь через распознание того, что она содержит в себе самой". Подобные же мысли философ высказывает и в других местах: "Интеллект не может содержать ничего, что прежде не было чувственным переживанием, за исключением самого интеллекта... Прирождена нам только наша собственная сущность; и все истины, свойственные нашему духу, происходят из восприятия нами самих себя". Так не имеем ли мы здесь, несмотря на само собой разумеющееся различие между Кантом и Лейбницем, принцип или по крайней мере мысль кантовского идеализма о том, что душа мыслит внешние объекты только через категории, следовательно, через имманентные ей определения, сами же категории имеют источник своего происхождения и свою причину в единстве самосознания.

Далее у Лейбница со всей остротой выступает различие между априорным и опытным познанием. Он категорически утверждает, что опыт не доставляет никаких необходимых и, следовательно, также никаких все общих истин, ибо, как и Кант, Лейбниц понимает все общность и необходимость как неотделимые. "Чувства не являются основами всего познания: они не могут научить нас необходимым истинам". Да не говоря даже об отдельных местах, самим принципом лейбницевской философии является не что иное, как понятие самопроизвольности, ибо именно самодеятельность есть то, что делает монады монадами, монады же представляют собой принцип лейбницевской философии как действительные субстанции и единицы, заключающие в себе, по Лейбницу, основу всякой реальности. Благодаря своей самодеятельности монады Лейбница не подчиняются физическим или чувственным воздействиям извне, а сами являются источником своих внутренних действий, все черпают из своих собственных глубин. Поэтому Лейбниц называет монады первичными и основными силами, и понятие субстанции заключается для него единственно в понятии vis, т. е. силы, деятельности, или, более определенно, самодеятельности. Но как раз самодеятельность является принципом также и кантовской философии, лишь с тем отличием (отличие, без которого кантовская философия была бы излишней), что, в то время как для Лейбница самопроизвольность является некоторым объективным всеобщим принципом, реальным определением всего существования, первоначальной силой всего бытия, Кант только разум и волю понимает как подобные монадам автономные, самостоятельные принципы, которые все черпают из своей собственной глубины. Впрочем, уже сами монады являются чисто духовными принципами. Они подобны маленьким кантианцам, которые не могут выйти за пределы своего субъективного идеализма и отношение которых к объектив ному миру воспроизводит вещи, собственно, не такими, каковы они в себе, а лишь как представления об этих вещах с собственной точки зрения монады, поэтому и существует столько миров, сколько монад. Следовательно, это подобия представлений, выражающих не столько сущность объекта, сколько, напротив, сущность монады, которая в отношении к объекту есть и остается лишь отношением к самой себе, в себе, подобно тому как, и по Канту, наши представления об объектах выражают не объекты в себе, а только тот способ, каким мы их воспринимаем. Господин Бахман, правда, выступает (на стр. 94, где он переходит к рассмотрению лейбницевских монад) против отрыва монад от чувственности и говорит: "Они не какая-то потусторонность, не какое-то надмировое царство для себя, как их запечатлел Гегель, а субстанции, истинные элементы тел, которые представляют собой не что иное, как систему монад. Без монад физический мир был бы только миром грез". Но полемика Бахмана в высшей степени поверхностна, ибо монады, конечно, субстанции, но субстанции нематериальные; они, конечно, Действительные элементы тел, но сами элементы нетелесные, "души или по крайней мере аналогичные душам сущности"; не физические, а "метафизические точки", не "атомы материи", а "атомы субстанции". Поэтому монады, согласно их существенному понятию, существуют как монады для себя, самостоятельные, самоудовлетворенные, вне связи с другими вещами или монадами, вне мира, поскольку мы вправе называть эту связь миром, ибо "каждая монада сама для себя есть как бы мир". Поэтому есть некоторая третья сущность, сущность, находящаяся вне и над ними, бог, который через предустановленную гармонию соединяет монады друг с другом; но это соединение не входит в сущность и понятие самих монад. Вот почему связь монад с другими монадами является лишь идеальной. Благодаря этой идеальной связи каждая монада отражает всю Вселенную, но отражает её лишь так, как предметы отражаются в зеркале. Если монады, говорит Лейбниц, были бы обособлены от материи, то они были бы оторваны не только от материи, по вместе с тем и от всеобщей связи и от всеобщего порядка. Поэтому каждая монада наделена телом. Но именно это соединение самопроизвольности с пассивностью, соединение монады с другими монадами или с материей и есть необъяс

он является результатом монад), а истинное бытие есть бытие монады как монады, её замкнутое, для себя бытие. ("Только в монадах и их перцепциях заключена абсолютная реальность") Именно из-за этих многочисленных произвольных связей и гипотез, непоследовательностей и неясностей философии Лейбница правильное понимание и изложение его системы связано с большими трудностями.

Способ, каким господин Бахман понимает взгляд Гегеля на историю развития философии, и возражения кои он в соответствии с этим пониманием делает для опровержения Гегеля, подтверждают уже доказанное (при критике оценки Бахманом учения об идее), а именно что Бахман полемизирует с точки зрения не мышления, а внешнего, чувственного восприятия. Ибо только слепому восприятию - именно потому, что оно судит исходя не из сущности, а лишь из видимости,-- история философии представляется какой-то ареной одних лишь разногласий, противоречий и революций. То что воздух Анаксимена для Бахмана есть нечто другое нежели вода Фалеса, обнаруживает его поверхностное бездумное восприятие; но только мыслящим физикам доступно распознать родство или внутреннее, существенное единство этих различных элементов.

Таков же и упрек Бахмана Гегелю в том, что последний превратил голос в "характерное определение животного вообще, между тем как многие животные в частности все без исключения низшие животные и кроме того, ещё и рыбы, ящерицы, черепахи и змеи собственно говоря, немы, а потому голос никоим образом не является характерным признаком животного вообще, а представляет собой преимущество высших животных, более богато одаренных, стоящих ближе к человеку" (стр. 121). Установление важного понятия всеобщего в его истинном спекулятивном значении - большая заслуга Гегеля и составляет неотъемлемый момент правильного понимания и оценки его философии. И если Гегель определяет предмет вообще, он никогда не определяет его в духе формального, безразличного, бессодержательного родового понятия тривиальной школьной логики, которая знает всеобщее только как пустую абстракцию всякости (Allheit). Общим для Гегеля является лишь то понятие, которое схватывает и выражает существенное отличие, природу предмета, в его абсолютной, полной определенности. Поэтому общее понятие у него не абстрактная всеобщность, а конкретное, существенно определенное понятие. То, чем у Бэкона Веруламского в его воззрении на природу является форма, тем у Гегеля является понятие. Это первоисточник вещи, творящая природа, существенное различие; общее для Гегеля не абстрактная возможность предмета, а точнее всего, выражающая его действительность, его собственная самость, "ipsissima res". В соответствии с этим Гегель берет сущность только на той ступени, где понятие этой сущности само имеет объективное существование, где заложенные в её природе внутренние определения и задатки развились до действительного, конкретного бытия; отсюда следует, что, например, понятие животности Гегель берет там, где животное - но это совершается лишь на стадии более высокой организации - обнаруживает свое существенное отличие, свое понятие, так сказать, в классической, завершенной форме, следовательно, там, где тайна природы животного, ещё скрытая в червях и других низших порождениях из-за их ограниченности и бессилия, может быть понята ясно и отчетливо, так как возвещает о себе громко и открыто. Вот почему голос имеет значение не некоей монополии высших классов животных, не какого-то их преимущества, их особенности, а значение действительно - согласно понятию и сущности - общего свойства. Голос - общее свойство животных именно потому, что высшие классы животных, будучи высшими, имея ранг особого рода, не стоят в одном ряду с низшими видами животных, а являются выразителями самой идеи животного в форме адекватного ей существования. Они в образцовой форме обнаруживают ту природу, представителями которой являются также и лишенные голоса животные, но только эти последние представляют её плохо, не совершенно, как бы по школярски, а потому высшие животные являются выразителями этого качества также и от имени остальных немых животных-плебеев. Поэтому господин Бахман как нельзя более убедительно доказывает не только, что он всегда имеет в голове "другие вещи", чем Гегель (в данном случае бессодержательное родовое понятие школьной логики вместо существенного философского понятия всеобщего), желая в то же время опровергать мысли Гегеля, а не свои мнения, но и что вообще прием его критики заключается в том, чтобы с позиции безыдейного эмпиризма вырывать отдельные мысли, случайные выражения - по существу ни в малейшей мере не противоречивые, если понимать их разумно или хотя бы со смыслом,- и без проверки и исследования применять их в качестве доводов против вполне правильных философских определений. Если бы он хоть немного поразмыслил над этим, он понял бы, что какое-либо свойство не теряет своего права на существенность и всеобщую значимость по той причине, что оно не проявляется ещё на низших ступенях или в низших классах какой-либо сферы, ибо эти последние являются существами с недостатками, существами, которые не представляют и не выявляют предмета в его истинном значении именно потому, что у них недостает этого свойства. Какое-либо свойство, из-за отсутствия которого существо рассматривается как ущемл

придавленной, приниженной, тупой, бесчувственной, в большей мере ещё растительной, чем животной, жизни. Так, даже ещё у черепах недостает того эгоистического единства и нераздельности тела, которое отличает животное от растения. Это видно из того, что они продолжают шевелиться в течение многих недель после отделения головы от тела, а их в высшей степени флегматическая, лишь растительная жизнь дает распознать себя уже в необыкновенной медлительности спаривания, которое будто бы продолжается у них 14 дней и даже дольше. Впрочем, черепахи издают звук, а именно тихий, трещащий, жалобный звук, по только чрезвычайно редко, как меня уверял недавно владелец одной черепахи. Этот факт ни в косм случае не дает нам, однако, права на то, чтобы поднять большой шум по поводу голоса черепах и, быть может, ещё других животных, которые считаются немыми потому, что до сих пор от них не воспринимали никаких звуков, и придавать этому особое значение при характеристике этих животных. Свойство придает специфичность и отличает существо лишь там, где оно достигает завершенности, мастерства, входит в повседневное употребление. Человек, который один раз в четверть года под давлением необходимости, или возбужденный страстью, или разгоряченный крепким напитком удачно сострит, не заслуживает права называться остроумным человеком. "Каждый человек, - говорит Лихтенберг8, - по меньшей мере раз в год бывает гением". Но только тот заслуживает названия гения и является гением, кто обладает как устойчивым обликом тем, что у других представляет собой лишь исчезающий момент. Поэтому чрезвычайно трудно установить, действительно ли определенные животные немы, предполагая, конечно, что существенный недостаток их органов но исключает голоса вообще, ибо для таких злополучных созданий, как, например, черепахи и змеи, нужны, конечно, особые обстоятельства и стимулирующие условия, чтобы довести их органическую способность до действительного обнаружения голоса, так как издание звука может быть связано у них с большим напряжением, с большой тратой сил, и потому они прибегают к голосу, быть может, только в моменты наивысшей экзальтации, на какую способна душа животного, или в моменты наибольшей нужды и опасности.

Безголосые животные являются поэтому лишь печальными подобиями животных; животными же в действительном значении этого слова являются и их представляют лишь высшие, одаренные голосом животные. Только с появлением голоса природа с трубами и литаврами празднует рождение животного как ощущающей самости, ибо, хотя лишенные голоса животные и ощущают, все же они не способны, конечно, к таким интенсивным степеням удовольствия и боли, к таким пламенным, сангвиническим чувствам, к каким способны одаренные голосом животные: в противном случае сила ощущения взорвала бы их замкнутую самость, ибо от избытка сердца говорят уста. Поэтому только животное, которое голосом - весьма нескромным, ощутительным способом - взывает к небу, неслыханными звуками как бы врезает сквозь барабанную перепонку ушей даже в самый близорукий рассудок свое существенное отличие от тихой, неэгоистической жизни растения. Произвольное движение у некоторых видов растений, например у достопримечательного Hedysarum gyrans, также вводит в заблуждение наше зрение, но, поскольку оно ничего не дает знать о голосе, такое растение не сможет скрыть от нас своего яркого, резкого отличия от животного, несмотря на все сходство и все переходные формы между миром растений и миром животных. Поэтому и у Линнея голос тоже возведен в общий критерий или

признак.

Но во всей полноте чудовищности и варварства господин Бахман выставляет напоказ свою бессмысленно-эмпирическую точку зрения в представлениях о мышлении. Так, на стр. 138 в качестве доказательства "зависимости духа от материи" он с неподдельным энтузиазмом приводит "гибель всех духовных сил у страдающих водянкой головы и кретинизмом, слабость умственного развития у детей, душевные болезни как последствия телесных недугов, переутомление духовных сил до потери сознания у пьяных, обморочных, поврежденных внешними воздействиями и ранениями". Все эти примеры - несомненный показатель того, что и сам дух для Бахмана, хотя это им и не осознано, является в основе чем-то материальным, ибо от материи может зависеть только то, что само по природе материально, но никак не то, что целиком и полностью от нее отлично, а следовательно, определяется единственно через самого себя, т. е. зависит от себя одного. Все эти факты, если рассмотреть их в философском смысле, ведут к совершенно другому выводу, нежели тот, который обычно извлекается из них с точки зрения эмпиризма, ослепленного видимостью вещи. Эти факты говорят о том, что между человеком как индивидуумом и человеческим духом существует столь же большое различие, как расстояние от неба до земли, что поэтому индивидуум должен выдержать всевозможные испытания, и прежде всего окончить суровую школу материи раньше, чем он сможет быть посвящен в мистерии духа. Когда человек испытывает в сильной степени голод и жажду, он не в состоянии мыслить. Но разве по этой причине философия или мышление зависят от пищи и питья и, следовательно, от материи? Напротив, тем, что я пью и ем, я удовлетворяю требования, которые материя предъявляет мне как индивидууму; я заставляю её этим замолчать, сбрасываю её со своей шеи и только в моменты этого освобождения от материи становлюсь причастным духу. Кретинизм, водянка головы, телесные повреждения, которые имеют следствием потерю памяти или сознания, и т. д. не доказывают поэтому ничего другого, кроме того, что человек - материально живущее существо и потому духовная деятельность, как деятельность обособленная и отличная от материи, следовательно, так же и от него самого, как нематериальная деятельность, становится его деятельностью лишь опосредованно, лишь при условии отсутствия недостатков и несовершенства тела. Ибо только лишенная недостатков, совершенная материя справилась с собой, свободна от самой себя, является преодоленной, отрицаемой материей и только в качестве таковой пригодна для высокой роли - быть органом духа, подобно тому как и человек может подняться в эфир мышления, только закончив полностью свои дела и освободившись от душевных страданий, страстей и забот. Но глупо зависимость человека от свойства тела, его недугов и состояний превращать в зависимость и страдания духа. Это так же глупо, как если я захотел бы принять за солнечное затмение туман, не пропускающий лучи солнца на дно долины. Да это не только глупо, это не имеет смысла вообще - говорить о болезнях, о какой-то подавленности, о какой-то гибели духа. Не дух, а лишь индивидуум в качестве органа духа есть и может быть тем, кто испытывает такие состояния, как душевные болезни и т. п. Уже древние называли дух чистым, несмешанным и свободным от страданий. Поэтому, когда мы обращаемся к самим себе и внутрь себя, мы не можем снять то различие между субъективностью и объективностью, которое существует между нами и внешним миром. В нас самих мы носим объективный и субъективный мир. И мы есть не что иное, как часть этого объективного мира, который в зависимости от наших качеств разумно или безумно, адекватно или ложно, ясно или неясно, совершенно или извращенно представляем и воплощаем. Но сам дух есть от нас независимый и не подверженный нашему воздействию объективный мир внутри нас. Только тот, кто придерживается того же взгляда, что и мистер Анти-Гегель, смешивает индивидуум с духом, как таковым.

Так, в своей полемике против абсолютного тождества мышления и бытия Бахман, хотя и соглашается всемилостивейше с философией, что в сознании мышление и бытие тождественны (стр. 61), утверждает все же, что это единство не является "ни первоначальным, ни длительным" (!?), "не говоря уже о том, чтобы быть абсолютным". В качестве доказательства против длительности этого единства он отмечает, "что даже тогда, когда сознание разбужено, оно прерывается паузами, например в глубоком сне, при обморочном состоянии и т. п.". Но действительно ли эти явления противоречат данному единству? Ни в какой мере. Где прекращается наше сознание, прекращается также и наше бытие, мы погружаемся в бездну природы. "Спящий герой не герой", но бытие героя есть бытие человека, который является героем. Бытие есть деятельное обнаружение (Betatigung) нашей сущности. В тех случаях, когда и где мы действительно теряем сознание, мы теряем также и те объекты, жизненные цели, интересы, стремления, осуществление которых делает нас тем, что мы есть. Мы живем лишь в той мере, в какой мы деятельны, притом деятельны тем способом (какие бы различия этот способ ни имел ещё и внутри себя), который соответствует нашей собственной внутренней сущности, в котором мы только и обладаем чувством самого себя и чувством жизни. Поэтому для диких, грубых людей, сущность которых заключается в чувственности, бытие состоит лишь в деятельности чувственного наслаждения, в пище, питье и т. д. Но даже чувственное удовольствие опосредовано для человека через сознание, только осознание наслаждения делает наслаждение наслаждением. Во сне я не ощущаю аромата цветка, который благоухает в моей комнате; только через сознание аромат становится для меня наличным бытием. Именно сознание есть бытие человека, как таковое. Бытие камня, растения состоит в том, что они являются объектом для кого-то другого, но бытие человека - в том, что он сам себе объект. Поэтому там, где человек перестает быть объектом для самого себя, как то бывает в глубоком бессознательном состоянии, когда он является объектом (действительным или возможным) для кого-то другого (бодрствующего), когда он является чисто пассивным существом, беззащитным перед посягательством чуждой силы и беспомощным, так что он может быть лишен жизни, даже не заметив этого, следовательно, там, где человек перестает быть объектом для самого себя, он теряет также и свое бытие. Часы, проведенные во сне, мы не записываем в дневник своей жизни, не считаем часами, которые мы пережили, так же как мы не считаем моционом червеобразное движение желудка и сопутствующие ему при переваривании пищи движения мускулов живота и диафрагмы. Даже в простонародном понимании сознание является мерой бытия. "Чего я не знаю, от того мне ни тепло, ни холодно". В старобаварском народном диалекте слово "думать",, т. е. думать о чем-либо, имеет значение меры продолжительности жизни. "Я никогда не думаю о Карле Теодоре" означает: "Я не жил ещё в те времена". "Много думать" - значит много пережить, быть в летах. "Молчи, когда говорят люди, которые дольше думали чем ты". Только господин Бахман является похвальным исключением, ибо, как мы уже знаем, он (этот скромный, довольный, счастливый мыслитель, который даже в трупе усматривает ещё одно подлинное свидетельство продолжения нашей индивидуальной жизни после смерти) считает, что "труп ость наше бытие без мышления".