Часть 15.

Но если даже допустить, что есть моменты, когда в жизни отдельного человека сознание отделяется от бытия или, наоборот, бытие от сознания, то разве этим снимается единство мышления и бытия в сознании, как таковом? Не должен ли философ постигать явления в их целокупности? И разве люди в своей целокупности не представляют собой беспрерывного единства мышления и бытия в сознании? Разве спящие люди составляют все человечество? Разве когда мы покоимся в темном лоне беспамятства, не бывает освещено светом сознания другое полушарие? Не является ли, следовательно, это единство всегда, беспрерывно действительным фактом? Ибо не является ли - согласно понятию и сути - совершенно безразличным, когда и у какого количества людей существует это единство? Не зависит ли это исключительно лишь от того, что такое единство вообще имеет бытие? Что сказал бы какой-нибудь мыслящий американец, если бы он как раз в тот момент, когда в полном сознании, от души радуется своей жизни, услышал бы, как немецкий педант пытается доказать, что, поскольку в настоящее время его полушарие погружено в сон, сознание, как таковое, в настоящий момент устраняется, и логически отсюда вытекает, что американцы в настоящее время не могут радоваться сознанию? Впрочем, нам не надо даже рекомендовать господину Бахману для расширения его невероятно ограниченной точки зрения совершать путешествие в Америку, которое для него было бы, конечно, чрезвычайно обременительно. Он может помочь себе советом и на немецкой земле; для этого ему надо только позволить подвергнуть трепанации свою закрытую для философии голову с помощью какой-нибудь рогатки ночного сторожа, чтобы убедиться в полной непригодности своих рассуждений, ибо у нас даже самая маленькая сельская община имеет ночного сторожа, которому она - в справедливом убеждении, что бытие человека зависит единственно от сознания и неотделимо от него,- вверяет на время своего ночного отдыха заботу о своей жизни и собственности. Поэтому ночной сторож является ночью носителем и представителем сознания всей общины и с помощью сигнала рожка, которым он возвещает время, дает потрясающий слух аргумент в пользу пепрерываемого единства мышления и бытия в человеческой жизни. Ибо пауза во время сна лишь тогда была бы доводом против единства мышления и бытия, если бы прекращение деятельности сознания во мне, в спящем, имело необходимым следствием устранение сознания и у других; если бы мое бессознательное состояние приносило вред другим; следовательно, лишь в том случае, если бы один человек, отходя ко сну, одновременно тем самым увлекал бы за собой и других. Но к счастью, отсутствие мысли у одного человека не влечет за собой отсутствие мысли у другого.

Так же мало общего имеют с философией и в такой же мере бессодержательны доводы господина Бахмана против изначальности тождества мышления и бытия. Они покоятся на той же самой точке зрения, как и его доводы против продолжительности этого тождества. Для опровержения изначальности тождества мышления и бытия Бахман указывает, что, "согласно свидетельствам опыта, сознание возникает из темного, хаотического и печального состояния нашего бытия, в котором мы находимся прежде, чем у нас появляется сознание о самих себе" (стр. 61). Однако опыт у господина Бахмана, как мы не раз уже видели, имеет значение не вдумчивого наблюдения, а восприятия только доступной чувствам видимости, и поэтому свидетельство опыта, на которое он ссылается, в такой же мере убедительно, как свидетельство наших чувств о движении Солнца, ибо возникновение сознания является такой же видимостью, как и движение Солнца вокруг Земли, хотя эта иллюзия - необходимая иллюзия. А именно: история развития индивидуума не является историей разума, сознания; первое по времени не есть первоначальное. Человек только тогда приходит к своей первопричине, когда он становится духовным существом, приходит к сознанию. И подобно тому как вращение Земли вокруг своей собственной оси кажется порождающим движение Солнца, так и возникновение индивидуума порождает видимость того, будто возникло и самое сознание. Но думать, что сознание возникает вместе с каждым индивидуумом, который становится сознающим, в такой же мере ошибочно, как думать, будто свет возникает вместе с каждым вновь рождающимся существом, становящимся зрячим, ибо история развития индивидуума имеет лишь то значение, что сознание, представляющее собой некоторую независимую от него силу, вечную сущность, в себе и для себя сущее существование, становится его сознанием, сознанием этого индивидуума;

следовательно, история развития индивидуума не имеет никакого другого значения, кроме значения процесса присвоения, ассимиляции. Ведь если бы она имела значение объективного, действительного возникновения сознания, то сознание, точно так же как и сам индивидуум, представляло бы собой какое-то чувственное, конкретное бытие, какой-то чисто эмпирический, осязаемый и весомый факт, и тогда существовало бы столько же разумов и сознании, сколько имеется индивидуумов, что является абсолютной бессмыслицей. Природа света обусловливает то, что духовный свет, так же как и чувственный, и даже несравненно в большей мере, чем он, является сам по себе универсальной сущностью и потому стоит выше смены сна и бодрствования, рождения и смерти.

Сам опыт учит тому, что индивидуум созревает до сознания в общении с другими, уже достигшими сознания людьми и с их помощью, что, следовательно, становление сознания индивидуума само является уже действием сознания. Отсюда - сознание предпослано индивидууму как предшествующее ему. Опыт учит далее, что единство бытия и мышления проявляет себя как истину и действительность даже там, где индивидуум ещё не осознает себя, но что в этом состоянии моменты единства ещё разделены, выступая как две стороны этого единства. Ведь ребенок существует только благодаря тому, что является объектом сознания своих родителей, или его бытие существенно связано с сознанием его родителей (или других людей), ибо если бытие ребенка не являлось бы предметом их знания, то оно не было бы также и предметом их любви и заботы, подобно тому как вообще всякий предмет имеет наличное бытие для человека и становится объектом его непосредственных личных действий и поступков лишь тогда, когда он опосредован мышлением или сознанием. Вот почему сознание родителей есть утверждение бытия ребенка. Это означает, что только как объект знания бытие ребенка является сохранным, обеспеченным, несомненным, надежным бытием, ибо дитя, которое мыслится без участия, будучи беспомощным и беззащитным, обречено на неизбежную гибель. Дальнейшее развитие ребенка также не имеет другой цели, кроме той, чтобы принцип его бытия, его дух-хранитель - сознание (вначале присутствующее в его жизни в форме сознания другого человека) стало его собственной сущностью. Поэтому сознание в этом смысле возникает в ребенке лишь через влияние, через просвещение, от существ, которые в качестве сознательных существ стоят уже на бесконечно более высокой ступени, чем детство. Другое Я вообще является для человека посредником между природным его бытием и его сознанием. Nomo homini Deus est (человек человеку - бог).

Впрочем, это просвещение извне вместе с тем является, конечно, лишь воспламенением уже заложенных в ребенке горючих материалов. Именно сознание есть всеобщий свет и принцип всей жизни. Поэтому нет жизни без сознания, хотя степень сознания и может быть такой низкой, что с более высокой точки зрения она деградирует до состояния, почти лишенного сознания. Ибо там, где жизнь выступает сколько-нибудь решительно, уже есть ощущение удовольствия и боли. Но боль, как и удовольствие, есть самосознание, одно из состояний мышления. Ощущающее боль существо спасается бегством, испытывает отвращение к тому, что вызывает в нем чувство боли. Следовательно, боль является для него как бы светом, который светит ему в темноте, принципом распознавания того, что соответствует его природе и что претит ей, служит неким критерием, некой способностью различать. Нас обычно очень удивляет в низших животных именно эта видимость сознания, однако она является действительным светом сознания, а не нашим субъективным впечатлением. Сознание - как сознание в полном смысле этого слова - впервые выступает, конечно, лишь там (и потому получает имя сознания только там), где оно составляет форму знания, где его содержание больше уже не представляет собой единичную чувственную самость и её непосредственное эгоистическое бытие, как это имеет место на низшей ступени развития человека и у животных, сознание которых ещё неотделимо от их непосредственных жизненных потребностей и является не чем иным, как критерием полезного и вредного, но выступает уже как всеобщее, а потому как духовное Я, где сознание имеет, следовательно, форму всеобщего, абсолютного. Однако, невзирая на это, мы должны считать уже ступенями, видами или формами сознания равным образом и те формы бытия, которые мы, с нашей точки зрения, воспринимаем и рассматриваем как почти лишенные сознания. Вот почему глубокий и разумный смысл имеют мысли Бруно, Кампанеллы, Бэкона, Глиссона9 о том, что представление, perceptio, - а по Бруно и Кампанелле, которые идут, однако, слишком далеко, даже и ощущение, притом не только человека и животного, но универсальное ощущение,- является силой, тождественной всему бытию; глубокий смысл имеют pensees confuses Лейбница и утверждения Декарта, Мальбранша, Спинозы, что ощущение, воображение, воля (желание) являются видами сознания, определениями мышления, modi cogitandi, хотя эти философы и понимали мышление в чрезвычайно субъективном и ограниченном смысле.

Господин Бахман, конечно, тоже знаком с ними, но, к сожалению, только исторически. Ведь его главным недостатком является именно то, что ни одна более глубокая философская идея не вошла у него в плоть и кровь, его болезнь в том, что он знает идеи философов лишь как отрывки для хрестоматийного чтения, как догмы, как фразы, как мертвые продукты, а не как идеи, не как дух жизни, не как проявления разума, не как творческие силы; в том, что он знает философию как ученый, как всезнайка, но не как спекулятивный мыслитель, ибо как мог бы он в противном случае привести такие плоские доводы против тождества мышления и бытия? Как мог бы утверждать, что "субъект может быть мыслим также и как немыслящий, например когда мы только ощущаем, созерцаем"? Уже Схолиаст, обращаясь, если я не ошибаюсь, к платоновскому Федру 10 говорит: "И ощущения являются познанием". И он совершенно прав. Ощущение есть не что иное, как тождественный с нашим непосредственным индивидуальным чувством разум, личный и чувственный разум. Ощущение есть познание, хотя познание ещё не в форме всеобщего. Но и мышление, как таковое, тоже присутствует и действует во всех наших, даже чисто чувственных, поступках и ощущениях; правда, это не отвлеченное научное мышление, не мышление, обращенное в себя, углубленное, направленное на сущность вещей, а то мышление, которое направлено на существование вещей, посредством которого нам даны в качестве объектов только внешние стороны вещей, мышление как сознание. Ощущения есть восприятия объектов; но то, что мы воспринимаем объекты как объекты и отличаем их от себя, является влиянием скрытого в ощущении мышления. "Созерцание без мышления слепо", - говорит уже Кант. Только сознание делает глаз действительно зрячим. Мы видим только потому, что зрение есть также и мышление. Поэтому все наши, даже чувственные, действия есть вместе с тем акты мышления. Дух и сознание принимают участие даже в акте еды и питья. Когда мы едим машинально, будучи погружены в размышления, пища поступает в наш организм как бы помимо нашей воли и сознания, чисто механически; но тогда она камнем ложится на желудок, словно желудок мстит нам этим за небрежность и невнимание, жалуясь на то, что мы хотим взвалить тяжесть переваривания на него одного. Даже и тем, что мы можем держать вилку и нож за столом,- даже и этой силой мы обязаны только сознанию, ибо, когда мы теряем сознание, вилка и нож выпадают из наших рук. Поэтому вся сила в нас в последнем счете есть лишь сила мышления. Вот почему "мышление, не имеющее определенности, не предполагающее мыслящего субъекта и мыслимого объекта", совсем не является "какой-то химерой", как его опрометчиво называет господин Бахман. Ибо мыслящий субъект -в данном случае мы выделяем мышление как важнейший момент- имении в качестве мыслящего не является ведь так просто, без всякого различения тем же самым, что и субъект, принимающий пищу, пьющий, вдыхающий запахи. Это скорее высший субъект, сверхчувственный, духовный субъект в нас, субъект, который мыслит; чтобы выразить одним словом - это Я в его чистом метафизическом значении. Но что такое Я? Увы! Это не более как какая-то химера разума впрочем весьма реальная. Кто не мыслит, тот не является Я. "Только через сосредоточение твоего мышления на самом себе,- говорит Фихте,- твое Я становится вполне самим собой". Слабоумный человек не способен судить о своих действиях, он не является личностью в полном смысле этого слова. Всё люди, не находящиеся в состоянии слабоумия или глубочайшей некультурности, являются поэтому - большинство из них сами того не зная и не желая - фихтеанцами и картезианцами. Все молча подтверждают положение: Cogito ergo sum (я мыслю, следовательно, существую). Все предпочли бы скорее умереть, чем быть глупцами; следовательно, все чувствуют, что разум - их высшее благо, что тот, кто теряет разум, теряет самого себя. Итак, мышление заранее предполагается в (мыслящем) субъекте, ибо только через мышление последний становится субъектом; мышление есть его субстанция. Таким образом, я вполне могу мыслить мышление вне субъекта, могу и должен сделать его своим принципом, н

Впрочем, характер отношения, в котором мыслящий субъект находится к мышлению, свойствен не только мышлению, но имеет общее значение. Такое отношение существует повсюду, где предикат в отношении к субъекту, предикатом которого он является, имеет значение сущности, где субъект является тем, что он есть, исключительно через свой предикат. Так, жизнь, мыслимая как предикат какого-либо (живущего) субъекта, есть его сущность, его общее, полное определение, исчерпывающее его до основания. Поэтому жизнь имеет свойство выступать как жизнь сама по себе и как принцип может быть поставлена во главу философии или вообще может быть понимаема вполне самостоятельно. Было бы ошибкой желать возразить на это, будто жизнь является какой-то химерой, на том основании, что она предполагает наличие живого субъекта, животного или человека, и потому следовало бы начать с него. Ибо что такое живущий субъект вне жизни? Мы не можем признать его самого по себе, как субъекта мыслимого вне жизни, чем-то реальным (помимо жизни), как если бы он имел жизнь, ибо субъект сам по себе, абстрагированный от жизни, ведь был бы безжизненным, мертвым, а как же могло бы мертвое иметь жизнь? Таким образом, бытие есть сущность того, что существует, поскольку мы мыслим существующее единственно как существующее, и никакие другие определения, не относящиеся к делу, не затемняют понятия существующего. Все сущее как сущее едино, говорит Парменид. И X. Томазиус 11 говорит:

"Бытие повсюду одно и то же; сущность так же многообразна, как сами вещи". Сущее не имеет, следовательно, другого определения, чем бытие; оно полностью поглощается понятием бытия; сущее есть само бытие. Поэтому недавно брошенный упрек в том, что "сущее предшествует бытию", принадлежит едва ли не к самым слабым возражениям, которые можно привести против начала гегелевской "Логики". Это возражение направлено, собственно, против философии вообще и ставит ей в вину её глубочайшую сущность, ибо сущность философии именно в том и состоит, что она - мы сохраняем эти определения - перевертывает отношение субъекта и предиката как раз обратно тому значению, какое ему придается в обыденной жизни и в эмпирическом представлении (для которого, согласно его собственной природе, субъект по необходимости кажется первым), т. е. превращает предикат в субъект, а субъект в предикат. Но этот процесс перевёртывания является не только процессом, посредством которого философия обнаруживает свою сущность, истинность; он представляет собой тот общий путь, на котором осуществляет себя во всех областях жизни существенное, великое, истинное.

В каждой сфере великим человеком является вообще лишь тот, кто превращает объект своей жизни, присваиваемый ему как предикат, в доминирующий субъект, себя же делает предикатом последнего, так что его предмет мыслим и без него, но он немыслим без этого предмета, и его субъективность становится не чем иным, как персонификацией идеи. В противоположность этому посредственный человек именно потому не может подняться из пыли ничтожества, что он рассматривает свой предикат только как чин и положение. Великие люди издавна считаются фантазерами или даже сумасбродными головами именно потому, что действительно перевертывают вверх дном точку зрения обыденной жизни. То, что для обыкновенных, посредственных умов имеет реальность лишь как свойство, великие люди возвышают до самостоятельной субстанции, так что это свойство, поднятое до значения субъекта для себя, превращенное в принцип, представляется обыкновенным людям какой-то химерой, каким-то отвлеченным понятием. Так, поэзию какого-нибудь плохого поэта, который смотрит на поэзию только как на случайное занятие, как на ремесло или просто как на свою любимую слабость, невозможно мыслить, не предполагая существования этого сочиняющего стихи субъекта, ибо его поэтические произведения представляют собой всего лишь изделие данного неинтересного субъекта; они не имеют никакой объективной ценности, никакого всеобщего значения, никакого независимого от него художественного интереса. Стихотворения истинного, великого поэта, напротив, продукты самого искусства, ибо поэзия возрождается в его лице в виде какого-то самостоятельного принципа; поэт является здесь не чем иным, как поэзией в форме действительного, реального акта, поэзией, ставшей плотью и кровью. Там, где какая-либо реальность возвышается от простого свойства до субстанции или субъекта, до значения универсального, господствующего принципа, она обнаруживает себя в человеке как гениальность, по именно не человек обладает гениальностью, а - как тому учит само наблюдение - гениальность владеет человеком. А потому всякая положительная духовная деятельность обнаруживает себя в своей истинности вообще лишь там, где она из только человеческой силы возвышается до силы божественной и в качестве таковой познается, почитается и осуществляется субъектом. Так, хотя все люди мыслят, но только в философе мышление проявляет и обнаруживает себя в своей истинной сущности, ибо только им мышление прославляет себя как сущность сама по себе, как субстанция, и это происходит именно по той простой причине, что в философе мышление фактически доказывает и проявляет себя как субстанция в действии.

Однако наш иенский "Анти-Гегель" представляет собой весьма нерадостное исключение. Он никогда не воспринимал мышление как божественную силу, хотя он много раз уверял, что и по его мнению разум "божественного происхождения". Но в его устах это пустая фраза, ибо, как достаточно доказывает точка зрения всей его критики, его разум представляет собой жалкое, нуждающееся в "поддержке" создание, которое лишь с большим трудом едва-едва стоит на земле при помощи "искусного" ортопедического "аппарата"; это какой-то комок грубейшей животной ткани, какое-то месиво, собранное из того, что идея выделяет из себя как мусор; какая-то навозная муха, которая в доказательство своего божественного происхождения глотает падаль, как амброзию. Пусть вспомнят только, например, о трупе, являющемся, по Бахману, доводом против тождества бытия и мышления.

Вот почему и то значение, которое Гегель придает логике как науке о чистом мышлении, кажется Бахману до крайности эксцентричным и трансцендентным, так что он на стр. 90 в аффектированном усердии своей в высшей степени тривиальной религиозности патетически восклицает: "Как, спрашивается, могли категории прийти к тому, чтобы стать богом-отцом? Тот ли это бог, перед которым мы должны благоговеть, бог величия и силы, но также бог любви и милосердия?" Ибо, если божественное происхождение разума действительно являлось бы у Бахмана чем-то большим, нежели только неуклюжим приемом речи, он был бы в состоянии понять и признать если не способ обоснования, то по крайней мере идею гегелевской "Логики" в её истинном значении. Если только разум действительно божественного происхождения, должен же он в самом деле иметь свидетельства своего происхождения, своего рода документы, посредством которых он себя узаконивает. Но в чем же должны заключаться эти доказательства, если не во всеобщих и необходимых формах или определениях, лежащих в основе всего нашего мышления как его базис и реальная возможность, составляющих в совокупности (конечно, не единственное и не все) содержание разума? Бытие, качество, количество, сущность, причина, понятие, суждение, заключение, хотя они как понятия становятся предметом для пас только через посредство абстракции, все же являются не продуктами абстракции, не произведениями нашего мышления, а, напротив, принципами, от которых мы в нашем мышлении зависим, без которых мы не можем мыслить ни один объект. Поэтому если разум от бога, то и определения, первоначальные общие формы, без которых разум совсем не может обнаружить себя как разум, тоже должны быть от бога. Если же они от бога, то, надо надеяться, они и в боге.

Когда господин Бахман говорит, что, согласно гегелевской "Логике", "мера, экстенсивное и интенсивное количество, как и узловая линия отношений меры, являются моментами, через которые бог необходимо должен определить себя в своем внутреннем бытии посредством своей собственной диалектики, помимо откровения, данного в мироздании", так как "бог в себе, по своей вечной сущности, до творения вселенной, был конечным", то эти и подобные утверждения представляют собой столь же злобные, как и абсурдные искажения. По Гегелю, в качестве дефиниций, или определений, бога могут употребляться и рассматриваться только первоначальные определения, абсолютные в себе и для себя, представляющие собой целокупности, принципы целой сферы, которые поэтому могут стать и действительно становились в истории принципами, основами некоторой закопченной системы, цельного мировоззрения, по никак не вторичные определения, являющиеся только присвоенными и опосредованными, относительными, зависимыми. Определениями бога могут быть лишь первоначальные и родовые понятия, но не единичные, не производные от них ветви и ответвления. Так, к родовым понятиям он относит бытие как принцип и всеобщность всей сферы качества, но не свойство, не нечто, не границу, не изменение; он относит сюда меру (меру в абсолютном смысле), но не определенное отношение меры и числа. И разве мера какое-то небожествепное определение? Разве свойства какой-либо сущности не зависят от степени её близости или удаленности от бога?. Разве не абсолютная реальность является той мерой, по которой определяется внутренняя ценность какой-либо определенной реальности? Ведь Гегель в своей "Логике" ясно называет бытие первой дефиницией абсолютного и, только уже изложив понятия наличного бытия, реальности, нечто, изменения, качества, приводит бесконечное в его "простом понятии" (именно как "отрицание отрицания, отношение к себе через снятие определенности") (стр.80) "в качестве второй дефиниции абсолютного". Но ещё определеннее Гегель объясняется на этот счет в своей "Энциклопедии" (изд. 2-е, стр. 85), когда он говорит:

"Само бытие, как и последующие определения не только бытия, но логические определения вообще, могут рассматриваться как дефиниции абсолютного, как метафизические дефиниции бога; однако ближайшим к дефиниции бога является все же лишь первое простое определение какой-либо сферы, а затем третье, которое является как бы возвратом от различения к простому отношению к себе самому. Вторые определения, представляющие собой ту или иную сферу в её различии, являются, напротив, дефинициями конечного". Дальше в "Логике" (в издании полного собрания сочинений на стр. 147) сказано: "Формы наличного бытия выпадают из ряда тех определений, которые могут быть рассматриваемы как дефиниции абсолютного, так как формы данной сферы, взятые сами по себе, непосредственно выступают лишь как определенности, вообще как конечные формы". Но то же самое, что относится к формам наличного бытия, относится и к тем формам, которые внутри других сфер занимают то же положение, что и формы наличного бытия внутри сферы бытия в целом. Ни один мыслитель не был дальше, чем Гегель, от того, чтобы применять конечные категории для определения абсолютной сущности, так что, по Гегелю, никак нельзя было бы сказать: бог является тем-то и тем-то, ибо он, напротив, является, по Гегелю, абсолютным отрицанием всякого конкретного бытия. Поэтому и самая форма дефиниции определена Гегелем как форма, несовместимая с абсолютным, не соответствующая абсолютному. Даже если не желать признать за логикой того места и значения в системе науки, какое ей (впрочем, в качестве метафизики) предоставляет Гегель, то все же у Гегеля никогда не может быть отнята та высокая заслуга, что он был первым, кто - с такой же степенью глубины, как и остроты мышления - дал критику категорий, кто определил силу и значение cymeci венных форм мышления, их ценность и границу их действительности. Никто не может отрицать, что "Логика" Гегеля является поэтому превосходным инструментом для того, чтобы постигнуть сущность какого-либо предмета с предельной ясностью, не исказив и не осквернив её никакими несвойственными предмету определениями, чтобы познать предмет с помощью адекватных категорий, которые одни только дают понятие о нем, следовательно, применить к предмету только те определения, которые являются его определениями, самоопределениями. Так, гегелевская "Логика" учит, что отношение взаимодействия не является категорией, которая соответствует природе души и её отношению к телу, ибо это понятие принадлежит к низшей сфере; что, когда мы мыслим определения абсолютной сущности как свойства, мы мыслим их в противоречии с их собственной природой (именно той природой, которой они должны обладать, чтобы быть определениями абсолютного), ибо эта категория соответствует только рефлективному определению вещи. "Логика" Гегеля учит, что понятия основания, причины, сущности, когда мы говорим, на пример, бог есть сущность, или основа, или причина мира, хотя и являются, конечно, определениями бога, но это ещё не истинные, не адекватные, а недостаточные, абстрактные определения. Вся "Логика" Гегеля представляет собой обстоятельное доказательство того, что только дух есть адекватное определение бога, ибо идея, вывод логики Гегеля есть именно понятие о духе, каким оно выступает в логике, так что дефиниция бога как абсолютной идеи есть лишь чисто логическое или метафизическое выражение определения бога как абсолютного духа. Но это доказательство ведется Гегелем таким образом, что сама идея является тем, что доказывает- себя как единственное абсолютное определение абсолютного; что критика категорий является их собственной диалектикой, в которой они сами себя отрицают (как самостоятельные дефиниции, ибо как моменты они сохраняются) и посредством этого отрицания (отрицания их объективного изображения как конечного определения, не соответствующего понятию абсолютного) воплощает в себе абсолютную идею но только как свою истину, по как общую, единственную истину.

Таким путем мы пришли наконец к пункту, где должны раскрыть источник нелепых и смешных выводов господина Бахмана. А именно Гегель говорит: "Логику надо понимать как систему чистого разума, как область чистой мысли. Эта область - сама истина, какой она выступает без покрова, без маски, какой она является в себе и для себя самой; можно сказать поэтому, что содержание логики есть изображение бога в его вечном существовании, т. е. до сотворения (это последнее определение, очевидно, является у Гегеля лишь образным выражением, которое, однако, господин Бахман подхватывает в качестве чистой голой истины и извлекает отсюда всевозможные выводы) природы и конечного духа". Диалектику же, метод логики, Гегель определяет как специфическую, свойственную логике форму и движение её содержания. Например, "содержание само в себе, диалектика, которую оно содержит в самом себе, и есть то, что движет его вперед". Отсюда, заключает господин Бахман, поскольку содержанием логики является воспроизведение сущности бога, диалектика же есть форма, присущая этому содержанию, бог, согласно гегелевской "Логике", в действительности есть "конечное". Ибо конечное представляет собой момент внутри диалектического течения "Логики", следовательно, "узловая линия отношений меры есть момент, в котором сам бог должен определить себя и своей глубочайшей сущности" или, вернее сказать, он сам есть эта узловая линия, ибо нельзя не понять или, напротив, очень легко понять, почему господин Бахман употребил здесь смягченное выражение "момент",- он сделал это именно потому, что иначе вздорность, несообразность его выводов слишком бросалась в глаза. Значит - заключаем мы дальше полностью в духе господина Бахмана - бог есть нейтральность, а следовательно, он есть спецификация нейтральности, значит, бог есть избирательное сродство, следовательно, он - само химическое вещество, поскольку последнее есть субъект этих отношений, следовательно, он есть экстенсивное и интенсивное количество, прямое и обратное отношение, следовательно, он есть отношение степеней, следовательно, он есть дробь, ибо все эти отношения являются моментами "Логики". Но в таком случае бог есть равным образом и буква, бог есть первый, второй и третий разделы, он есть столько-то и столько-то страниц - вывод, на который мы имеем полное право, ибо Гегель сам говорит, что явление и сущность, внешнее и внутреннее тождественны, буква же - явление, выражение мысли, а отсюда - бог состоит из трех томов, так как "Логика" содержит в себе три части: "Бытие", "Сущность", "Понятие", которые - по крайней мере в своей первоначальной форме - имеют внешнее существование в виде трех томов. Но ведь внешнее и внутреннее тождественны. Следовательно, бог, согласно логике Гегеля, есть существо, которое можно удобно поместить в обоих карманах сюртука. Следовательно, творец в его вечной сущности до сотворения Вселенной сам есть создание некоего создания, по имени Гегель, которое в качестве профессора философии жило в Берлине, на Купферграбен, следовательно, заключения, которые мы только что сделали, не насмешка, не утрировка, не карикатура, а хорошо удавшийся портрет господина Бахмана, точная копия, последовательное адекватное выражение всей его критики; и, следовательно, все эти "следовательно", без сомнения, именно поэтому и являются насмешкой, что они похожи на иенского "Анти-Гегеля", как одно яйцо на другое, сам же он представляет собой не что иное, как воплощенное издевательство над философией.

Но насмешки бывают двоякого рода. Одни лишь раздувают предмет насмешки для того, чтобы яснее показать его таким, каким он действительно является; другие искажают и уродуют свой предмет. Это значит, что первый вид насмешки выставляет осмеиваемый субъект на заслуженное посмеяние проницательных людей лишь тем, что показывает существо дела в истинном свете. Другой- изображает его в ложном освещении, чтобы дать тем самым пищу злорадству невежд, праздник для черни, которая только тогда и чувствует себя на высоте, когда тянет великое вниз, в свое собственное болото. Как достаточно ясно видно из уже приведенных доказательств, иенский "Анти-Гегель" являет собой насмешку именно этого последнего рода. Больше того, он довел это свое дарование до такой степени виртуозности, что его критика не раз невольно живейшим образом напоминала нам колдовское искусство чародейки Цирцеи, заключавшееся, как известно, в превращении людей в медведей, свиней и волков, что и должны были претерпеть несчастные спутники Улисса. В самом деле, ведь манера полемики Бахмана покоится исключительно на ловком трюкачестве, состоящем в том, что он выставляет какое-либо философское положение как противоречащее разуму - и, следовательно, как несообразное - тем путем, что превращает субъект этого философского положения в какой-нибудь существенно другой субъект, предикаты же, относившиеся к этому субъекту, сохраняет неизменными. Естественно, что получается нелепое, смешное противоречие, когда предикаты, относящиеся по существу только к спутникам Улисса в образе людей, применяют теперь к свиньям, в которых самовольно превратила их госпожа Цирцея. Образцы таких насильственных метаморфоз даны уже в возражениях Бахмана против учения Гегеля об идее и против голоса как предиката "животного вообще". Ради того, чтобы умножить количество примеров, в заключение нашей критики в качестве вещественного доказательства мы разберем ещё то, каким образом господин Бахман изображает процесс достижения богом самосознания - материи, при критике которой "Анти-Гегель" с необходимостью тем больше проявляет свою поверхностность, чем более глубок, труден и полон значения этот предмет. В этом случае Бахман производит особенно отвратительное впечатление на мыслящего и сведущего читателя тем, что здесь к водянистому бульону его умственных способностей присоединяется ещё и водянка тривиально-религиозной сердечной сумки, из которой ему действительно несколько раз (хотя с большим усилием и неловкостью) удается выжать крокодиловы слезы, дабы привлечь на свою сторону широкую публику, используя её самое слабое место, и настроить её против Гегеля. Ибо критика Бахманом и этого столь серьезного предмета, само собой разумеется, вовсе не критика, а совершенно неуклюжая, грубая издевка, осуществляемая им, как ловким фокусником, путем подмены субъекта этого процесса. А именно: из бога в человеке он делает бога вне человека, а человека в боге он превращает в человека вне бога, в конечного, преходящего индивидуума. Таким образом, процесс, являющийся по существу актом внутри тождества, т. е. только неким процессом, в котором бог пребывает и остается самим собой, находясь лишь в отношении к самому себе, разделяется теперь на два отдельных друг от друга, чуждых друг другу, и поэтому бог ставится в отношение, не отвечающее его сущности, зависимое от человека, поскольку лишь в человеке он должен прийти к сознанию или к "полному" сознанию, как это иногда, с благоразумно добавленной оговоркой, пишет "Анти-Гегель" (например, на стр. 130). Исходя из этого, господин "Анти-Гегель" обвиняет Гегеля в том, что у него "бог" получил сознание самого себя от человека в качестве ответного подарка в обмен за облагодетельствование жизнью и что "самосознание бога должно быть обусловлено человеческим сознанием". Таким образом, в соответствии со своей излюбленной манерой Бахман снова прямо игнорирует (или изображает с точки зрения, прямо противоположной истине) то существенное, к чему приводит процесс достижения богом самосознания. Ведь лежащая у Гегеля в основе этого процесса существенная идея приходящего к самому себе бога, как объ

когда мы говорим: бог есть живой, обладающий самосознанием дух), то сознание - не более как некоторое утверждение, некоторый предикат, который высказывается о боге субъектом; тогда бог лишь предполагается и представляется в качестве обладающего сознанием, но не является таковым в действительности, в себе и через себя самого, потому что он может быть и является самосознающим лишь тогда, когда сознание генетически может быть развито из него. Но генетически оно может быть развито только в том случае, если это развитие обосновано объективно, если сам бог является тем, кто творит свое сознание из своей сущности. И по Гегелю, генезис его сознания покоится лишь на том акте, что бог снимает непосредственное единство своей сущности с собой, противопоставляет себя самому себе (ибо никакое сознание невозможно без противоположности или раздвоения) и только через отрицание этого противопоставления становится единством для себя, примиренным, отраженным в себе, осознанным. Но этим генетическим развитием отнюдь не уничтожается первоначальность, приоритет и самостоятельность сознания в боге, ибо сознание как имманентная цель, как причина движения или развития является его первым импульсом, извечным стремлением, истинным (предварительно скрытым) началом. Впрочем, в философии Гегеля это находит свое выражение во всяком истинном развитии. Поэтому он говорит, что "движение вперед всегда является вместе с тем и некоторым движением назад к основе и к первоисточнику, от которого зависит начало движения". "Существенным является, собственно, не то, что чистая непосредственность представляет собой начало, а то, что целое само в себе является как бы некоторым движением по кругу, где первое есть в то же время и последнее, а последнее - вместе с тем и первое". Подобное же высказывание мы можем прочитать и на стр. 331: "Движение вперед от того, что является началом, в философии представляет собой вместе с тем возврат к своему источнику, к своему действительному началу. Итак, одновременно с выходом за пределы начала начинается новое начало и первое обнаруживает себя этим как неистинное начало". Именно такой характер понимания развития составляет сущность гегелевской философии. Этот метод является также необходимым ключом для правильного понимания и оценки этого процесса, и тот, кто хочет критиковать его, должен предварительно или одновременно с этим сделать объектом своей критики и гегелевский метод. Согласно этому методу, в человеке бог приходит из своего самоотчуждения в природе к самому себе, и его самосознание, опосредованное через человека, выступает, таким образом, как производное, возникшее как результат. Однако на самом деле сознание, будучи абсолютной целью, реальным определением цели отчуждения в мир и в историю, является, напротив, подлинно первым и первоначальным. Сознание есть принцип движения, оно-единственный agens деятель, который предполагается человеком и природой в качестве основообразующего, производящего принципа, поскольку их, их цель, то, чем они являются и почему существуют, есть единственно самосознание бога. В гегелевской философии это относится, вообще говоря, к богу "Бог есть, таким образом, результат философии, однако не только результат. Он вечно воспроизводит себя и является предшествующим всему остальному. Односторонность результата снимается в самом результате" ("Философия религии". Это значение человека и природы никоим образом не исключает того, что они также и сами по себе имеют какую-то цель и значение, подобно тому как каждый орган тела имеет собственную жизнь, является целью сам для себя, между тем как в отношении к какому-нибудь более высокому органу или и отношении ко всей целокупности жизни он представляет собой лишь её средство.

В качестве позитивных или, вернее, абсолютных способов проявления самосознания бога Гегель называет религию и науку. Поэтому они имеют у него не только субъективное, человеческое значение, но, будучи высшими интересами, сами являются божественными целями или делами бога. Как ни сильно противоречит это определение заурядным, обычным представлениям, и, хотя оно может показаться какой-то чисто трансцендентной метафизической гипотезой, выходящей за пределы разума и человеческой природы, все же истина этой идеи может быть доведена до рассудка и чувства искреннего, непредвзятого человека с помощью совсем простых приемов. Что означает, например, наше влечение к знанию, ломающее, ни перед чем не останавливаясь, все препятствия и преграды, превосходящие по силе и мощности все другие влечения, прямо противостоящее нашему природному эгоизму, овладевающее нами против воли и желания и вырывающее нас из рая первозданности и незнания? Что означает это влечение к знанию, заставляющее нас пренебрегать всеми благами, более того, презирать наслаждения и "право на личное счастье" как не имеющие никакой цены по сравнению с тем объектом, которого оно жаждет? Что другое может оно означать, как не то, что это не человеческое влечение, что это влечение самой истины, что это её интерес быть познанной человеком? Что означает, далее, стремление, которое с такой силой побуждает нас передать другим познанную истину? Что другое, если не то, что это не только наша потребность придать истине непреложное, несомненное значение признанием или непризнанием её другими, но что истина сама по себе словоохотлива и общительна по своей природе, а потому не довольствуется знанием, которое она имеет о себе, будучи замкнутой в себе, что она познает себя, только будучи познаваема другими, наслаждается собой, лишь становясь предметом наслаждения для Других?

Подобно тому как зрению не безразличен свет, ибо зрение, видение, есть лишь подтверждение, свидетельство того, чем является свет сам по себе, - его природа в том, чтобы освещать, доставлять возможность видеть, - так и истине но безразлично познание. Напротив, природа истины такова, что ей свойственно быть познанной. Только процесс познания доказывает на деле, что такое истина, как таковая, обнаруживает, реализует её как свет духа. Познание истины человеком является для нее лишь подтверждением её собственной сущности, осознанием ею собственной непреложности. Поскольку познание есть раскрытие истины, чем же другим может оно быть, как не самопознанием истины? Ибо если оно есть познание истины, то оно является, очевидно, истиным познанием. Возможно ли при этом, чтобы оно, будучи истинным, было отлично от самой истины?

Равным образом, если существует любовь к истине -а она едина с познанием истины, ибо истина, как таковая, вместе с тем есть вообще положительное благо, и притом высшее благо, следовательно, объект любви, - чем другим может быть эта любовь, если не любовью истины к самой себе? Ведь кто любит истину, тот любит и может любить её только ради нее самой, а не ради какой-либо личной или другой чуждой ей цели; его любовь есть лишь действие, рефлекс истины в душе познающего её, которая изучает истину, не омрачая её, обратно к ней самой; таким образом, его любовь есть не что иное, как отражение истины в себе самой, её собственное чувственное восприятие самой себя.

То, что познание существенно необходимо истине, или что познаваемость есть объективное определение истины, обнаруживается следующим образом. Всякое бытие по существу является в то же время и бытием для другого. Человек превращает даже бытие для другого в мерило бытия в себе. Так, например, с точки зрения чувственности он отрицает бытие того, что но ног принимает чувствами; так, с точки зрения общественной жизни о каком-нибудь человеке, не имеющем никакою определенного занятия или службы, которые делали бы его чем-то для других, мы говорим даже, что он ничего собой не представляет, что он ничто. Таким образом, субъективное не является внешним по отношению к объективному. Напротив, природа есть существенный необходимый объект чувств, а через посредство чувств - объект сознания. Чувство есть не что иное, как ясно выраженная собственная воля природы, её от души высказанное слово. Она желает быть воспринятой. Только сознание есть бытие бытия.

Но бытие для другого по существу является вместе с тем для себя быгием. Нечто именно потому существует для нас или вообще для другого, что оно является чем-то определенным, имеет какие-то свойства. То, что не имеет никаких свойств, само собой разумеется, никак не может быть объектом сознания, восприятия, ни духовного, ни чувственного, вообще не может существовать ни для чего другого, ибо именно свойства являются тем, чем нечто заявляет о своем бытии кому-либо другому. Но наличие свойств есть не что иное, как позиция позиции, только определенное бытие есть бытие. Что представляет собой та или иная вещь, познается из её свойств, она сама воспринимается в них; другое, для которого она существует, которым воспринимается, является её зеркалом; её отношение к другому, её бытие для этого другого есть, следовательно, в то же время её обратное отношение к самому себе, её для себя бытие.

Но если бытие для другого есть существенное определение всего бытия, то оно необходимо является также и определением истины, ибо какое-либо всеобщее определение только потому и является всеобщим, что оно есть определение истины. Но бытие истины для другого - это и есть её бытие в познании. Чем же другим является познание истины, когда она относится к нам, когда она является предметом для нас, как не обратным отношением истины к себе? Чем другим является её бытие для нас, как не её бытием для себя самой? Истина служит для нас предметом познания; но понятие "мы" относится только к нам - познающим, к познанию; и это последнее (б качестве познания истины) имеет своим содержанием единственно лишь истину, не может быть отлично от нее, не может быть чем-то от нее отдельным, посторонним ей, обособленным от нее. Поэтому познание есть отношение истины к себе самой, её предметное для себя бытие. Если бы отношение истины к нам не было в то же время её отношением к себе самой, только выраженным в более конкретной форме, если бы осознание нами истины (конечно, истинное, объективное её осознание) не являлось бы её собственным самосознанием, то оно не было бы познанием истины, что противоречит предпосылке.

Таким образом, либо вовсе не существует никакого знания о боге, либо знание человека о боге есть в то же время познание богом самого себя в человеке. Ибо относительное, субъективное, только человеческое знание противоречит не только понятию знания вообще, потому что знание, как таковое, по существу имеет право на объективность, но оно противоречит именно понятию знания о боге, поскольку может дать знание лишь о том что само относительно, а не некоторое относительное знание об абсолютном. Ведь бог не может быть только объектом, он не может быть для нас предметом так же, как какое-нибудь эмпирическое существо, знание о нем не может находиться ни в каком внешнем отношении к нему. Он сам есть не только объект, но, как это правильно принято называть, субъект-объект, и его отношение к нам не может быть отлично от этой его природы. Бог может поэтому находиться во взаимоотношении только к самому себе, следовательно, не к чему-то абсолютно другому, а только к такому другому, которое если и не является тем же самым, что и он то все же едино с ним по своей сущности, в силу чего бог и является предметом восприятия не для животного, а лишь для человека. Если ты какая-то другая материя, нежели сам бог, говорит Яков Бёме, как мог бы ты быть его детищем?

Вот почему с полным правом и основанием человек - поскольку он знает о боге - может быть назван другим Я бога. Ибо его знание о боге является не человеческим, а божественным знанием, потому что всякое знание должно содержать в себе природу своего предмета, иначе оно было бы знанием не этого определенного, а любого другого предмета. Бог может быть познан только через себя самого как утверждают Спиноза, Мальбранш и другие наиболее глубокие мыслители. Если проанализировать это утверждение, оно, очевидно, имеет лишь тот смысл, что знание о боге является непосредственным, т. е. имманентным своему предмету знанием, что какое-либо знание о боге возможно только как некий акт взаимного глубочайшего, интенсивнейшего внутреннего проникновения. Следовательно, человек в познании бога относится к нему не как другое, ибо в противном случае бог был бы познан не через себя самого, не непосредственно. Вот почему - (заметим мимоходом) Спиноза никоим образом не противоречит духу и принципам своей философии, как это некоторые думают, когда говорит, что бог любит самого себя бесконечной интеллектуальной любовью и что любовь человека к богу есть любовь бога к себе самому.

Поэтому, когда Гегель рассматривает религию как "самосознание абсолютного духа" и говорит: "i3 высочайшей идее религия является не делом одного человека, а есть по существу высшее определение самой абсолютной идеи", этой поистине возвышенной мыслью он выразил только - в форме и с остротой самосознанного понятия - то, что в сущности с большей или меньшей ясностью или определенностью думают уже до него о боге и об отношении к нему человека наиболее глубокие мыслители. Так, уже Фихте с присущей ему определенностью и ясностью понял и высказал истинное отношение человека к божественной идее, или субстанции. Он говорит, например:

"Всякое существо печется о себе самом, и в живом существе это самосохранение и это сознание есть любовь к самому себе. Вечная божественная идея приходит здесь к наличному бытию в отдельном человеческом индивидууме: это наличное бытие божественной идеи окружает в нем самого себя невыразимой любовью; и тогда мы говорим, выражая это в удобной для нас внешней форме, что этот человек любит идею и живет в идее, хотя на самом деле это сама идея, которая живет и любит себя вместо него и в его лице, и его личность являются только чувственным выражением этого наличного бытия идеи, его личность никоим образом не существует и не живет независимо от идеи" (Фихте. О сущности ученого. Да, впрочем, и сам Гегель ссылается на согласного с ним в этом мыслителя Мейстера Эккарта 12, который говорит: "Око, которым бог видит меня, есть око, которым я вижу его, мое зрение и его зрение едины". Совершенно поверхностным является возражение против столь глубокого понимания религии, когда хотят отсюда заключить, как это делает господин "Анти-Гегель", что этим определением у религии отнимается её смысл и значение для человека. Однако мы считаем не стоящим труда ещё особо освещать легкомыслие и беспочвенность этих и подобных возражений, которые господин "Анти-Гегель" не постыдился привести против глубочайшей и самой возвышенной идеи гегелевской философии. Мы уже оценили по достоинству всю точку зрения и дух его критического метода в целом, и, надо надеяться, вся наша рецензия от начала до конца дала ясное доказательство того, что господин "Анти-Гегель", как истый эмпирик, опирающийся исключительно на факты, заимствовал образец своей критики у обезьян, которые - за недостатком камней или других объективных и весомых доводов - зажимают в кулак свои собственные нечистоты, чтобы иметь возможность забросать ими объекты своего спора.