Часть 16.

ЯКОБИ И ФИЛОСОФИЯ ЕГО ВРЕМЕНИ Доктора И Куна

Задача автора этого труда - дать изложение и оценку философии Якоби, чтобы исходя из последней и с её помощью определить и исследовать основы философии вообще. Однако, как видно уже из этого намерения, отношение автора к Якоби не чисто историческое, а некоторым образом внутренне определенное. Поэтому мы должны различать в его сочинении два момента:

взгляды автора, совпадающие со взглядами Якоби, и его оригинальные, отличные от Якоби взгляды.

О согласии с пемпельфортским философом ' в достаточной мере свидетельствуют уже подход и суждение автора о новейшей философии, которую он по необходимости должен ввести в круг рассматриваемых вопросов, поскольку философия Якоби может быть понята и оценена только в её оппозиции к новейшей философии и в отношении к ней, ибо понятия "доказательство", "знание", "мышление" положены в основу суждений доктора Куна как руководящие принципы, именно в том значении, которое им придавал Якоби. Доктор Кун упрекает новейшую философию в том, что она "игнорирует примитивное в человеческом сознании", считает единственно истинным доказательное знание (в смысле математики), что ей присуще лишь знание, опосредованное представлениями, продвигающееся вперед от обусловленного к обусловленному и не выходящее за пределы последнего, т. е. знание преходящее и поверхностное. Так, мы читаем: "Одним из следствий картезианства было введено в философию доказательства, т. е. опосредствования всех без исключения представлений и понятий друг через друга с целью достижения философской истины. Утверждения о том, что существует какой-то бог и вещи вне нас, что эти последние находятся в причинной связи, не могли считаться достоверными, пока они не были доказаны, и не должны были признаваться истинными ни на каком другом основании, кроме как на основе их доказательства... Существование бога не вытекает непосредственно из представления о боге, а должно быть выведено из этого представления посредством некоторого умозаключения. Следовательно, бог существует, если только существование представления о нем в нашем сознании может быть доказано посредством умозаключения".

Нельзя, конечно, отрицать, что господство математического воззрения над умами новейших философов имело вредные последствия. Применение новейшей философией к своему предмету формы математического доказательства было, без сомнения, её слабой стороной. Однако если глубже проникнуть в философские системы новейшего времени, то перед их содержанием исчезает этот недостаток, касающийся только формы, ибо форма вывода и доказательства имеет в этих системах значение некоторого субъективного, а не реального, объективного опосредования. Поэтому понимание и изложение автором в приведенных выдержках декартовского доказательства бытия бога полностью противоречит не только духу, но даже и прямым дословным определениям Декарта. Ведь достоверность того, что бог существует, не есть результат какого-либо умозаключения;

напротив, она дана непосредственно вместе с самой идеей бога. Декарт говорит: сущность бога сама по себе содержит необходимое существование, т. е. бытие непосредственно едино с сущностью. Но сущность - предмет идеи; поскольку же в объекте идеи между сущностью и бытием нет никакого опосредствующего звена, которое связывало бы их как различные, то, следовательно, одновременно и непосредственно с сущностью бога предметом идеи является и его существование. Иными словами, это значит, что сама идея о боге содержит в себе непосредственную достоверность его реальности и объективности. Связывание, или опосредованно, существования и сущности, содержащееся в форме силлогизма, имеет целью лишь показать именно их непосредственную идентичность. Поэтому форма умозаключения исчезает перед содержанием этого умозаключения как лишь вспомогательное средство субъекта, не имеющее для объекта никакого реального значения.

О том непосредственном знании, которое Якоби признавал имеющим значение даже в области сверхчувственного, Декарт, правда, ничего не знал. Вообще другим философам счастье не улыбалось так, как Якоби. Ведь ему, родившемуся в воскресенье, в подлинном смысле слова рябчики летели жареными в рот. Он - и в этом его преимущество перед всеми философами - вкушал плоды с древа познания, не нуждаясь для этого ни в каком опосредствующем орудии. Он вкушал их с помощью одной только чудодейственной магии своего неподражаемого чувства прекрасного, без применения не только рук, но даже докучливых челюстей все размалывающего разума с грубыми резцами и клыками логических понятий. Напротив, Декарту, подобно столь многим его товарищам по несчастью и братьям во плоти, материя с её пятью чувствами доставила страшно много хлопот; она стояла как некая преграда на пути между ним и истиной, ибо материя отвращает от бога. Поэтому, чтобы прорваться к свету, Декарт, руководимый верным инстинктом, не нашел иного средства, как абстрагироваться от чувственного и думать, что, как сказал Эмпедокл, "подобное познается только подобным", а следовательно, сверхчувственное познается только сверхчувственным. Так Декарт пришел к мысли, что, поскольку сущность бога нематериальна и сверхчувственна, а значит, таково же и его бытие, бог может быть постигнут лишь соответствующим ему, т. е. нематериальным и сверхчувственным, способом. Следовательно, бог может быть постигнут лишь посредством мышления как единственной объективной деятельности в человеке, адекватной этому предмету.

Ибо что такое мышление в его ближайшем значении, как не удаление от создающего помехи и рассеивающего внимание внешнего мира, как не абстрагирование от чувственного и именно поэтому какое-то сверхчувственное чувство? В этом смысле, конечно, и идея о боге и уверенность в его существовании является опосредованной, ибо для этого недостаточно напрячь глаза и уши, идея бога опосредована мышлением, абстрагирующим её от чувственного. "Ничто не дается богами без труда в поте лица своего", меньше же всего - счастье быть убежденным в их существовании. Только с идеей о боге, когда она однажды достигнута, прекращается также и все дальнейшее опосредование, ибо доказательство её реальности есть лишь средство, с помощью которого субъект создает себе представление о непосредственной идентичности существования и сущности в боге.

Приведем лишь одно место из Декарта. "Что касается бога,-говорит Декарт "Метафизические размышления", - то несомненно, что, если бы я не был отягощен своими предрассудками и мое мышление не было обременено чувственными впечатлениями, ничто не могло бы быть познано мною раньше и легче, чем он; ибо что более очевидно само по себе, чем то, что существует высшее существо или бог, в коем одном сущности с необходимостью свойственно также и наличное бытие?" Только тот, кто составил себе совершенно грубые чувственные представления о мышлении, может вообще не признать, что мышлению также присуща непосредственность; что мы совсем не могли бы мыслить и познавать, если мышление представляло бы собой только опосредствование в себе, ибо тогда оно было бы, собственно, какой-то деятельностью, вполне тождественной с временем, какой-то чистой последовательностью того, что было раньше и что после, в которой терялось бы первое основное условие всякого мышления-тождество с собой и соединение различного и многообразного в едином сознании.

Мышление по существу является свободным от времени тождеством, мгновенным охватом всех опосредуомых им рядов; оно всегда есть вместе с тем акт, предвосхищающий все последующее, акт, выступающий над дискурсивным, своего рода акт интуиции. Для субъекта а мышление развертывается, конечно, в виде последовательного ряда друг другом обусловленных и друг от друга зависимых мыслей. Но это касается только проявления, а не сущности мышления. К сожалению, большинство людей в применении к мышлению удивительным образом упускают из виду то различие между феноменом и "вещью в себе", явлением и сущностью, которое они повсюду в других случаях так охотно принимают во внимание. Но если уже мышлению, как таковому, как деятельности вообще, свойственна непосредственность, то во сколько раз больше эта непосредственность присуща ему в его глубочайшем содержании при погружении в идею бесконечного, в идею бога, в которой снимается различие между идеальным и реальным, мышлением и бытием, как, например, в онтологическом доказательстве Декарта? 2

Поэтому автор совершенно не прав, когда говорит:

"Согласно системам новой и новейшей философии, представления о сверхчувственных вещах, или идеи, имеют такое же отношение к познанию этих вещей и к ним самим, как представления в более узком смысле - к чувственному познанию и его объектам". Ибо разве идея бога, отличающаяся, по Декарту, от всех других идей тем, что она включает в себя существование как необходимое (т. е. неотделимое от сущности), находится в том же самом отношении к своему объекту, как и представления о чувственных вещах к этим чувственным вещам, существование которых является лишь возможным и случайным и не содержится, следовательно, в их идее? Или идея субстанции у Спинозы, которая не может мыслиться иначе как существующей, находится в том же отношении к своему объекту и его познанию, в каком идеи конечных модификаций, которые могут мыслиться и без их существования, стоят к этим последним? Разве здесь не имеет места существенное различие? Или идеи, которые, по Лейбницу, прирождены нам потому и постольку, почему и поскольку мы прирождены сами себе (quod ipsi nobis innati sumus) и осознание которых неотделимо от нашего самосознания, идеи, которые мы познаем прямо из самих себя (veritates menti inscriptae omnes ex hac nostri perceptione fluunt),- может быть, и они так же относятся к их объектам, как относятся к своим объектам те представления, которые мы черпаем из ощущений и которые, следовательно, связаны с нашим самосознанием лишь опосредованно?

Столь же неверными являются и дальнейшие утверждения автора. Так, он считает богатую содержанием мысль Декарта "я мыслю, следовательно, я существую" "каким-то тавтологическим положением", ибо "основа его достоверности зиждется лишь па противоречивости обратного предположения", как будто это положение Декарта не потому является именно таким и никаким другим, что оно достоверно уже само по себе, по своему содержанию и будто этому месту у Декарта (которое, если судить поверхностно, может, конечно, дать повод к такому недоразумению) можно придать значение, какое придает ему автор.

Ограниченность предоставленного нам объема статьи не позволяет входить в дальнейшее обсуждение способа понимания и оценки автором истории. Следовало бы ещё лишь кратко коснуться его взгляда на пантеизм Спинозы, поскольку взгляды автора по этому столь нашумевшему вопросу не отличаются от господствующих среди широкой публики тривиальнейших и сквернейших представлений. "Пантеист, - говорит он, между прочим, - лежит распростертым на почве неразличённого (auf dem Boden des Nichtzuunterscheidenden); для него все образы сливаются друг с другом" и т. д.

Если бы не было известно, что большинство ученых господ питают какую-то поистине слепую ненависть ко всем действительно пантеистическим или так называемым пантеистическим принципам, то такие и подобные суждения о Спинозе и других родственных ему умах можно было бы считать необъяснимыми, ибо даже и при поверхностном рассмотрении вся его философия есть не что иное, как обстоятельное определение различия между бесконечным и конечным. Разве это различно не проведено Спинозой с самого начала уже в его дефинициях? Не на этом ли именно различии - при лежащем в его основе тождестве - покоится самое интересное в его философии? Разве субстанции не принадлежат особые определения, отличающие и выделяющие её из всех пещей и сущностей? Разве субстанция не определяется в особенности тем, что только она одна существует в себе, что только в пей во всей чистоте выступает понятие бытия, что только она есть субстанция, все же другие вещи существуют только в ней и являются только конечными, т. е. иартицииациями бытия? Разве система Спинозы не содержит некую внутреннюю градацию, начиная от абсолютной бесконечной меры бытия, каковой является субстанция, вплоть до тех подразделений бытия, которые ограничены как конечные?

Итак, действительно ли пантеист так просто, без всякого различения срезает конечное серпом слепой необходимости? Он, правда, не исповедует политеизма, пусть

даже этот последний перенес бы все свои бесконечные конечности, свои бессмертные индивидуумы на какой-нибудь современный Олимп или в далекую будущую потусторонность; он не обожествляет конечное; он не говорит, как дуалист: существует бог и конечное, как будто обоим в равной мере присуща реальность и бытие обоих равным образом достоверно; он воздает каждому

согласно его мере: бесконечному бесконечное, конечному конечное (ограниченное, негативное) бытие.

Итак, отвергает ли Спиноза точку зрения опыта, как считает Кун? Он не только не отвергает её, но и не нуждается в этом, ибо сам опыт учит, что как в области природы, так и в истории отдельные конечные вещи и существа сами себя снимают, являются преходящими, что им присуще лишь определенное (gewisses), т. е. негативное, но никак не богоподобное, не бессмертное, не абсолютное бытие. И эта градация бытия покоится не на какой-то случайной, внешней по отношению к субстанции, различающей деятельности субъекта, но лежат в первоначальном коренном понятии субстанции, согласно которому она представляет собой не какое-то бедное и плоское тождество, а всю полноту бытия, квинтэссенцию и антологию действительности, сокровищницу и неиссякаемый кладезь всякой реальности и совершенства, неисчерпаемый источник бесконечных видов и способов проявления бытия, но ближайшим принципом градации и тем самым реальным медиумом между бесконечным и конечным у Спинозы является модус, который различается у него в бесконечном и конечном. Таким образом, модус у Спинозы - связующее родовое понятие, в то время как оба противоположных понятия конечного и бесконечного являются его производными (предикатами). Прежде всего именно модус есть общая (в понимании Спинозы), недетерминируемая и постольку единая с субстанцией определенность, но поскольку модус ость определенность вообще, то он является вместе с тем источником особой определенности, образующей основу отдельных конечных вещей в их различии и многообразии.

Но вернемся снова к нашему автору. Как бы ни зависели его суждения о новой и новейшей философии от взглядов Якоби (не говоря уже о других пунктах общности их мнений), все же его точка зрения в этом вопросе совершенно своеобразна в том отношении, что он утверждает "возможность науки об абсолютном на основе относительного", понимает философию Якоби как звено какого-то противопоставления, как какую-то крайность, а потому пытается заполнить чем-либо ту пропасть, которую создал Якоби между знанием опосредованным и непосредственным. Способ же, каким автор пытается соединить между собой опосредованное и непосредственное, ясно виден из следующего отрывка:

"Неизменное в человеческом познании раскрывается не так непосредственно, как того хочет Якоби, который придает этому слову наивозможно точнейшее значение и этим, как вечной пропастью, разрывает непосредственное познание и его объект от опосредованного познания и его объекта. Ибо неизменное существует не просто в себе, но в изменяющемся; и доказательство наличия неизменного в изменяющемся хотя и возможно только посредством salto прыжка, следовательно, тоже непосредственно, но все же salto не из пустоты, а из некоторого данного, так что опосредованное вместе с тем придает энергию движения и направление непосредственному. В том и состоит подлинная сущность спекуляции в противоположность доказательству, чтобы прийти к непосредственному от некоторого данного опосредованного не через непрерывный ряд умозаключений, следовательно, опосредованным образом, а каким-то более свободным, но столь же определенным способом... Непосредственное знание и познание остается естественным ферментом для того, чтобы путем опосредования и вместе с тем непосредственно познавать непосредственное"

Однако этот трудный узел вряд ли мог быть вполне удовлетворительно развязан автором, что он и сам, кажется, почувствовал, поскольку говорит: эта проблема, а именно правильное отношение между первичным и производным сознанием, "никогда не сможет быть объяснена вполне, ибо, чем больше в нее вникаешь, тем ближе становится пункт, представляющий собой абсолютную тайну". Впрочем, это в высшей степени рискованное и сомнительное предприятие - желать отыскать

вообще какой бы то ни было переход от непосредственного знания Якоби к знанию опосредованному, так как именно в его строгой исключительности, в его чуждой опосредованию, тождественной с личностью, с чувством субъективности заключается специфическая сущность этого непосредственного знания, представляющего собой в конце концов все же не что иное, как идиосинкразию 3 нового времени.

ИЗЛОЖЕНИЕ, РАЗВИТИЕ И КРИТИКА ФИЛОСОФИИ ЛЕЙБНИЦА.

ПРЕДИСЛОВИЕ

Несмотря на весьма заметные проблемы и недостатки философии Лейбница, он наиболее значительное явление в области новой философии после Декарта и Спинозы. То, что эта вторая часть моей истории новой философии посвящена ему, и только ему, объясняется существенно иной по сравнению с другими аналогичными опытами целью настоящего произведения. Цель книги и, следовательно, её основная тема не ограничиваются формальными требованиями, которым должно удовлетворять изложение в такой работе, а определяются положительными философскими задачами, задачами. Что касается существа философии Локка, то его нельзя понять неправильно или сделать имманентного развития 1, не только возможного, но и необходимого.

Возможность развития есть признак подлинной философии. Например, философию Локка нельзя развивать дальше, да она и не нуждается в развитии. Цели и взгляды Локка известны всякому, кто читал любую историю новой философии; другое дело - Лейбниц предметом поверхностного изложения; по отношению к Лейбницу это вполне возможно. Чувственная видимость (не опыт) говорит за Локка и против Лейбница. Взгляд, что Солнце движется, не нуждается в особых доказательствах, но такие доказательства нужны для обоснования движения Земли. Поэтому разница в изложении философии Локка может быть только формальной; не так обстоит дело

с Лейбницем.

Развитие есть расшифровка подлинного смысла философии, раскрытие того, что в ней есть положительного, воспроизведение её внутренней идеи, скрытой за временно обусловленным, конечным способом определения этой цели. Возможность развития есть идея.

Поэтому развитие дается с трудом, а критика - легко. Ошибочное и недостаточное требует только внимания, в хорошее же нужно углубляться. Одно выясняется даже при беглом разговоре, другое - только в тесном общении. Ошибка обнаруживается естественным путем, сама собой, она бросается в глаза, хорошее же замыкается в себе, пребывает внутри себя, удовлетворяясь самим собой и открываясь только родственному духу. Настоящая критика и заключается в развитии, потому что она возможна лишь, когда существенное отмежевывается от случайного, безусловное от обусловленного, объективное от субъективного.

Средство развития - в аналитической и синтетической деятельности: аналитической, поскольку эта деятельность не только извлекает из определенных, единичных мыслей общее, определяющее понятие, но и вскрывает в сказанном то, что не высказано прямо, хотя и содержится в неразвитом виде, и что поэтому есть только объект рассуждения, а не эмпирического восприятия; в синтетической деятельности, поскольку она открывает идею лишь путем объединения многообразного в целое, путем соединения различных, изолированных мыслей, внешне между собой не связанных или но всяком случае не имеющих ясно выраженной связи, по существу же взаимно связанных. Поэтому развитие есть генетическая деятельность: оно созидает, выводит из своего основания то, что представляется неопосредованным тезисом, а пока оно представляется в таком виде или за это выдается, оно остается непонятым. Но развитие необходимо есть также деятельность исторически обусловленная и определенная. Оно всегда должно опираться на определенные данные, из которых прямо или косвенно явствует, что это развитие, этот генезис соответствует подлинному, неоспоримому смыслу и духу философии. Так, Лейбниц нигде не выводит множественности монад прямо из понятия монады. Но хотя он формально совсем не дает дедукции множества, это не значит, что множество монад им предполагается или взято извне: генезис этого учения из понятия монады исторически оправдан и обоснован, например, в том определении, что действительное существо необходимо есть существо единичное.

Идеал построенного на развитии изложения есть органическая деятельность. Развитие должно быть воссозданием, метаморфозой. Взявшийся за задачу развития известной философской системы мыслитель должен представить чужое не как чужое, а как собственное достояние, как нечто опосредованное собственной деятельностью, как нечто ассимилированное. Прообразом ему должна служить не пчела, собирающая и несущая домой цветочную пыльцу, а пчела, выделяющая уже собранную цветочную пыльцу в виде воска.

В области истории философии изложение будет соответствовать поставленной задаче, только если оно сумеет воссоздать систему. Объектом здесь является не внешняя, но внутренняя имманентная деятельность духа - мысли, когда причина остается в действии и действие - в причине. Разум в своем обнаружении не перемещается в чуждую ему среду; мысль проявляется вовне, с тем чтобы снова быть мыслью, а не стать предметом видения или веры; она всегда остается в своем лоне, в своем источнике. Сила, её породившая, та же самая сила и должна быть той же, которая её снова порождает.

Конечно, можно механически отнестись и к деятельности мыслящего духа и её можно описывать как внешнюю деятельность, в форме рассказа. Но это отношение не адекватное и даже находится в противоречии с поставленной задачей. При таком изложении в лучшем случае остается совершенно невыясненным, охватил ли и понял ли интерпретатор свой предмет и насколько он сумел это сделать. Для этого у него во всяком случае нет никаких объективных данных. Поэтому он предоставляет читателя самому себе, не давая ему средства для понимания, - пусть понимает, как хочет; он отдает философа произволу читателя, касаясь лишь мимоходом самых трудных, но и самых важных пунктов философии или, что того лучше, совсем не замечая их. Поэтому, прежде чем завладеть одним философом, изучая его с точки зрения теории развития, можно более удобным способом легко разделаться с целой дюжиной философов, если только можно брать философов

дюжинами.

Но необходимо связать с развитием также чисто историческое изложение, чтобы, насколько это возможно, заставить говорить самого философа и чтобы он оказался объясненным из себя самого и через себя. Работа интерпретатора сведется лишь к умению связать собственные слова философа. В зависимости от предмета исследования и от состава материала, содержащегося в сочинениях философа, и чисто историческое изложение может быть развитием или заменить развитие. Развитие вообще может распространяться лишь на самое существенное; оно только там уместно, где оно необходимо.

1. Ход развития новой философии

Новая философия в отличие от схоластическо-аристотелевской философии на основе собственных принципов по происхождению итальянка. Живому итальянцу впервые стало тесно и не по себе в мрачном монастырском здании схоластики; уже по своей форме она шла вразрез с его темпераментом, отношением к природе, эстетическим чувством. То, что новая философия возникла в Италии, наложило свою печать и на её последующее развитие. И в позднейшие, более зрелые годы, и в более холодных странах чувствовалось её происхождение: на ней оставался знойный отблеск южного неба. Но Италия была только местом рождения, а не местом жительства философии. Судьба итальянских философов была судьбой и самой философии. Бруно бежал во Францию, а затем в Англию и Германию. Кампанелла после долгих лет тюремного заключения в своем отечестве нашел убежище во Франции. Итальянец мог породить философию, но дать ей воспитание, развитие и образование было уделом других народов. Ближайшим по времени народом, усвоившим новую антисхоластическую философию, был английский народ. Ни в тяжелой атмосфере английской деловитости и меркантилизма, где только благодаря взлетам фантазии и юмору дух возвышается над областью ограниченного и конечного, крылатый, эфирный, божественный гений мысли был низведен до меркантильного эмпиризма. Метафизическая философия сохранилась в Англии лишь в виде истории философии:

таковы платонизм, аристотелизм, мистика, например, у Генри Мора2; собственный же творческий дух проявлялся в эмпиризме и материализме. Философия поэтому снопа покинула Англию и отдалась более живому и восприимчивому французскому народу. Француз чувствительнее, чем англичанин, он обладает более универсальным, более гуманным чувством, в его жилах течет духовное, идеалистическое начало. Француз поэтому с живым воодушевлением поднимается над сферой чувственного и единичного к сверхчувственному и всеобщему;

по зато он не может сосредоточить мысль в себе самом;

определять - не его дело; он не находит в мышлении переход к бытию; понятие остается у него лишь пустым и всеобщим понятием; он тотчас вновь обращается к чувственному созерцанию, где только и находит содержание. Правда, во Франции философия достигла некоторого успеха благодаря тому, что она здесь скорее окрепла, более освоилась со своей темой и таким путем впервые создала школу, в то время как итальянские философы так или иначе были просто натуралистами, философствовавшими наудачу, в соответствии со своим положением, индивидуальностью, природными склонностями. Но француз разрешил философскую задачу лишь наполовину, остановившись на полдороги, испугавшись трудностей метафизического мышления, и с досады тем ревностнее отдался изучению математики и физики. Поэтому прошло немного времени, и философия, как пустая мечтательница, была почти совсем вытеснена из Франции сенсуализмом и материализмом, проникшим туда из Англии.

Но прежде чем это формально произошло, философия уже перекочевала из Франции в Голландию. Здесь, впрочем, она нашла временный приют не у настоящего голландца, а у человека, в котором проявилось непросто национальное своеобразие, а различие между иудейством и христианством; этот философ был евреем по рождению и воспитанию, но он порвал с иудейством, не примкнув в то же время и к христианству. Он был воплощением самостоятельности и свободы мышления. Здесь философия нашла свое успокоение от бурных крайностей идеализма и материализма, между которыми она колебалась во Франции; здесь она очистилась от всех чуждых элементов, от всех прикрас фантазии, от всех антропоморфических и антропопатических 3 покровов; здесь она начала себе шлифовать оптические стекла для ясного и отчетливого созерцания. Здесь она нарисовала свой правдивый и верный портрет. Но материал, в котором она себя отображала, был груб и неподатлив. Это была лишь литография, а не живая красочная картина. Для своей эпохи такой оттиск на камне оказался поэтому подлинной головой медузы. Он вызвал только свою противоположность. Таким образом, философия, ожидая лучшего понимания лишь в будущем, расставшись с самыми значительными народами нового времени, перекочевала в Германию. Здесь она предалась рефлексии и размышлениям над самой собой, собирала различные философские взгляды, объединяя их как виды общим родовым понятием, идеей философии; здесь она снова перечитала все накопленные сочинения, которые были ею написаны во время её путешествий по чужим странам, подвергла их критике, исправлению, частично вовсе отбросила. Здесь она снова принялась за проблему, которую поставила ещё во Франции, но от развития и завершения её вследствие неустойчивого характера французов воздержалась, остановившись как раз на самых важных и трудных вопросах; теперь благодаря немецкой основательности и упорству она начала непрерывно разрабатывать эту проблему самым углубленным образом. Только здесь, в Германии, философия стали оседлой, слилась с существом нации. Правда, вначале она ещё оставалась далекой от народа: переселившись из Франции и все ещё поддерживая с последней живей шее общение, она продолжала пользоваться для выражения своих мыслей французским и латинским языками. Причину того, почему схоластическая философия в Германии угасла позднее, чем в Англии и Франции, Лейбниц усматривает в том обстоятельстве, что философы не пользовались немецким языком. "Я думаю, что это произошло, вероятно, по следующей причине: в Англии и Франции схоластическая философия постепенно теряла силу потому, что эти народы уже давно начали излагать философию на своем языке, так что философские рассуждения стали некоторым образом доступны простому народу, и даже женщинам. То же, без сомнения, произошло бы и у итальянцев, если бы здесь схоластические теологи не прибегали к помощи родственных им философов. Что в Германии схоластическая философия оказалась более прочной, это помимо других причин объясняется и тем, что философствовать по-немецки стали позже, и даже теперь ещё философствуют недостаточно". Причину этого Лейбниц видит в том, что немецкий язык существенно отличается от латинского, в то время как переход от латинского языка к итальянскому или французскому вследствие их близости был легче. Но именно поэтому, замечает он, немецкий язык был бы наилучшим пробным камнем, потому что он может выражать лишь реальные понятия, а не химеры, если только переводимость схоластического термина на живой язык считать мерой его реальности, как это делают новейшие философы, стараясь нанести удар схоластикам. Как глубоко это замечание в сравнении с противоположным требованием, которое предъявляют ученые-педанты немецким философам, - выражать свои мысли все-таки на латинском языке! Гегель бессознательно примыкает в этом отношении к Лейбницу, употребляя для положительных, реальных понятий какой-либо сферы немецкие слова, а для чистых рефлексивных понятий -, чужие, хотя такое словоупотребление, прибавляю я в 1847 г., никак не может быть оправдано, потому что эти слова восходят к тому времени, когда ещё не философствовали по-н

уха - а мы даже в мышлении произносим и слышим свои мысли-иностранное слово заключает в себе всегда нечто чуждое и странное, то, естественно, философ-тевтонец будет предпочитать немецкое слово и с молоком матери усвоенному слову "бытие" (Sein) будет присваивать непосредственный, первоначальный, коренной смысл, а лишь в гимназии усвоенному термину "существование" (Existenz) придавать значение чего-то опосредованного, производного. Так тайны нашей домировой логики и метафизики получают свое разрешение под молотком нашего слухового аппарата. Но вернемся к Лейбницу. Что касается его отношения к немецкому языку, то это, как и многое другое, впервые, как известно, осветил Гурауэр 4. Я укажу поэтому на его "Введение" к изданным им

Вообще она заключала ещё в своем существе нечто чуждое, какой-то налет (французского духа; поэтому она держалась как иностранка, которая, чтобы не попасть впросак, ведет себя очень тихо, галантно, осторожно и осмотрительно.

Хотя прошлое философии давно стало известно и доступно немцам, но как раз это не привело ни к чему положительному. Лютер, этот "человек божий", как его называло большинство немцев, отправил прямо к черту самого выдающегося и знаменитого её предка, Аристотеля, как "проклятого, безбожного и лживого язычника", а заодно и философию, единственным представителем которой и был Аристотель. Друг Лютера, Меланхтон 5, провозглашенный позже "наставником" всей Германии, также был не лучшего мнения о философии, по крайней мере в юности, и люди, руководствовавшиеся этим антифилософским настроением, так называемые энтузиасты, в своей последовательности шли так далеко, что объявляли даже грехом всякую исследовательскую работу. Впрочем, Лютер и Меланхтон скоро уразумели и признали необходимость философии. Меланхтон ввел даже в практику протестантских университетов изучение Аристотеля в уже очищенном от схоластического сора и приближенном к человеческим интересам виде, а в 1577 г. появилась даже на немецком языке "Логика" одного из учеников Меланхтона, которая была, конечно, обыкновенной, невинной философской азбукой. Но это признание философии шло не из глубины души, оно не исходило из философского духа и философских наклонностей, из внутренней потребности. Философия занимала подчиненную, противоречащую её существу, только формальную и потому неплодотворную позицию и имела мало значения. Немецкая нация только что эмансипировалась в религиозном отношении от чужого могущества - от господства Рима; вопрос религиозной свободы был делом существенным. Религия втянула в себя всю положительную деятельность духа. Теология была особым живым, настоящим духом. От философии веяло чуждым, традиционным духом прошлого. Человеку удается только то, чему он придает значение высшего дела, чему он придает религиозное значение. Но как раз философия имела значение только светской науки, внешней для существенного дела души. Дух ещё не отождествил своего существа с философией, не отдался непосредственному, живому единству с ней; философия не была его ближайшим делом, содержание её было заимствованным, а собственная деятельность только формальной, бездушной.

Итак, в Германии в соответствии с религиозным характером нации эмансипация религии предшествовала эмансипации философии. Во Франции, Англии и Италии самостоятельная философия возникла вне существующей религии, порвав с ней; впрочем, религия оставалась нетронутой, и устанавливался дуализм: с одной стороны, мир веры, где нечего делать разуму, с другой - мир разума, откуда исключена вера; в Германии же, наоборот, философия возникла, с одной стороны, из сознательного и рефлектирующего примирения философии с религией; с другой стороны, - и как раз до этого примирения - из непосредственного единства с религией, из религиозной философии; такова философия, коренящаяся в религиозном чувстве и вере, вызванная религиозной потребностью. Но религиозная философия, непосредственно из себя исходящая, но составляющая результата философии, не распадающаяся поэтому на систему различных органов, бросающая или отрицающая все особенное, определенное, действительное как нечто исключительно мирское или если и принимающая его в себя, то только в религиозных образах, а не в виде чего-то освоенного через себя, в своей специфической определенности; философия, которая не поднимается до осознания самой себя, не мыслит самого процесса мышления и не усматривает его сущности; философия, которая охватывает предмет не в простых формах мысли, а в скрытых, чувственных свойствах или эмоциональных, фантастических определениях и которая поэтому не восходит до метафизической идеи и вместе с ней до высочайшего пункта сознания - единства, ясности и самодеятельности, - такая философия есть не философия, а мистика. Кант написал "Религию в пределах разума", Яков Бёме, самый значительный из немецких мистиков, создал философию в пределах религии и её представлений. Но именно поэтому мистика не поднимается до научного, философского знания. Религия, понимаемая в обычном, ограниченном смысле, то есть в том смысле, при котором определенное, частное, словом, действительное и соответствующая деятельность определяются только как нечто мирское, то есть суетное, и отбрасываются ею, не позволяет человеку изучать и исследовать природу вещей; но именно таков был смысл мистики Якова Бёме, хотя у него и была натурфилософская тенденция. Наука предполагает независимый интерес к своему предмету, интерес ради самого предмета, свободную, сосредоточенную, безусловную преданность ему; между тем религия в указанном смысле как раз лишает человека свободы этого интереса, мешает такой преданности делу, ибо такой интерес, такой энтузиазм, без которого человек ведь не может ничего достигнуть, представляется религии обожествлением конечного. Занятия естественными науками стали плодотворными только тогда, когда была изгнана теология, которую Бэкон применительно к физике назвал бесплодной, посвященной богу девой, когда пробудился свободный, чистый интерес к природе. Вообще, все великое, бессмертное было создано науками и искусствами только там и тогда, где и когда они признавались и разрабатывались исключительно ради самих себя. Но в связи с этой своей безусловной, свободной тенденцией дух искусства и науки вовсе не есть иррелигиозный дух. Наоборот, кто разрабатывает и любит науку ради нее самой, тот разрабатывает науку религиозно. Если не брать религию в этом широком смысле, а смотреть на нее как на исключительную, самостоятельную деятельность, отмежеванную от всякой иной человеческой деятельности, хотя бы чистой и благородной, если её понимать в том смысле, в каком она ранее владела и теперь ещё частично владеет душами людей, то наука и искусство не могли бы возникнуть именно поэтому и немецкой философии, чтобы возвыситься до философии, как таковой, нужны были предшественники-иностранцы, которые послужили бы толчком; если не учитывать других причин, то у этих иностранцев, а именно итальянцев, была большая свобода духа, и потому они раньше, чем немцы, возвысились до философии благодаря своеобразию католицизма, обращающего больше внимания на внешнее, между тем как протестантизм больше апеллирует к духу. Что касается отношения к Лейбницу немецкой мистики, то, очевидно, она не оказала на его философ

и Ангела Силезия6 в своем письма к Ганшу, где он, однако, замечает, что целью человеческой души, конечно, является единение с богом, но не такое, какое они, по-видимому, принимают, то есть поглощающее единичную субстанцию и лишающее её собственной и самостоятельной деятельности. С похвалой вспоминает он в своей "Теодицее" П. Спия, но Якову Бёме от него сильно достается. Лейбниц называет его мысли призраками воображения и говорит, что Я. Бёме может служить примером того, какие чудовищные взгляды обнаруживаются, если полуобразованные люди отдаются умозрению, предоставляя полный простор своей фантазии: "Такой пример мы имеем в лице Якова Бёме, который, прочитав на отечественном языке некоторые книги по метафизике, мистике и химии, измышляет удивительный вздор, представляющийся великой тайной многим поверхностным мыслителям". Вообще он придает мистике не объективное, научное значение, а только субъективное, ценя её язык. Там же на он говорит: "Я не презираю мистиков: их мысли по большей части смутны, но так как они обыкновенно пользуются прекрасными аллегориями и трогательными образами, то это может содействовать доступности истины, если только придавать правильный смысл этим смутным мыслям". Так, в своих "Новых опытах" он соглашается даже со взглядами Я. Бёме, что немецкий язык больше всех сохранил звуки праязыка, или языка Адама. Во всяком случае Лейбниц отличает шелуху от зерна мистики, истинную метафизику от ложной. Он даже сам написал небольшой трактат, впервые ставший известным благодаря Гурауэру, "Об истинной мистической теологии". Что же касается отношения Лейбница к итальянцам и французам, то он явно ими заинтересовался в положительном смысле и, не колеблясь, признал их заслуги. Пусть много толкуют о ценном свойстве немца, его универсальности, но у него во всяком случае нет умения прокладывать новые пути. У него ко всему есть способности, но он похож на potentia потенцию схоластиков, нуждающуюся во внешнем толчке. За французами следует признать заслугу - ведь можно же говорить о заслуге, когда речь идет о всемирно-историческом назначении, - в том, что если они и не основоположники, то все же умеют возвысить нечто до мировой проблемы. Пусть французы первые и не открывают тайн, содержащихся в мыслях мирового духа эпохи, но за то они первые их высказывают. Оли служат разносчиками мирового духа. Так и Лейбниц, несомненно, получил толчок к (философствованию в духе новой философии от сочинений Декарта, которые попали ему в руки ещё в раннем возрасте (Людовици7. История лейбницианской философии. Правда, Лейбниц в одном месте в "Otium Hcinnoveran." выражает удовлетворение по поводу того, что впервые познакомился с Декартом, когда его голова уже была полна собственных мыслей, так что после изучения Декарта не потерял своей свободы и самостоятельности в отличие от картезианцев, которых он за их рабскую зависимость называет бесплодными кропателями. Но хотя Лейбниц формально вовсе не является учеником Декарта, он все же усвоил принципы его философии - таково вообще отношение свободного духа к какой-либо данной философии; это видно по его ранним сочинениям, в которых он за основу натурфилософии брал только механические понятия. В своих "Nouveaux Essais", на стр. 27, где он в лице Теофила говорит от своего имени, он сам утверждает следующими словами, что был картезианцем: "Я больше не картезианец". К итальянцам отношение Лейбница более неопределенно уже по существу дела. Но на своеобразие его философской мысли при его чуткости не могло не повлиять знакомство, в частности, с Бруно, о котором он, однако, высказывает странное суждение, что это был одухотворенный, но не глубокий мыслитель, и Кампанеллой, которого он особенно высоко оценивал. Во всяком случае нельзя не признать родства его идей с идеями этих мыслителей. Уже в 1670 г. он издал сочинения горячего противника схоластики Мариуса Ницолиуса 7а, присовокупив к этим сочинениям примечания, в которых он с большой похвалой отзывается о его направлении, примыкает к нему в некоторых вопросах, например в вопросе об общих понятиях, и одобряет его нападки на Аристотеля. Среди своих н

истории ботаники. Лейбниц называет его как энтомолога в томе 4, ("Diss. de stilo philos."). Здесь же он говорит: "В наш век величайшую славу знаменитого Аристотеля снискали немцы" - и наряду с другими мыслителями, доказавшими это в известной степени, называет также Юнга.

2. Характеристика Лейбница

Выдающийся человек, впервые в Германии отличившийся на поприще самостоятельной, положительной философии, - это Готфрид Вильгельм Лейбниц. Он родился в конце Тридцатилетней религиозной войны, 21 июня 1646 году, в Лейпциге в семье профессора Лейпцигского университета и умер 14 ноября 1716 г. в Ганновере. Исключительный, универсальный гений, воплощенная любознательность, литературное средоточие своей эпохи- вот кто такой Лейбниц, который уже юношей, даже мальчиком, был почти ученым и философом. Он сам причисляет себя к редким феноменам в области науки и рассказывает, что ещё мальчиком на троицу сочинил в один день духовную песнь в триста стихов по латыни, не опустив ни одной гласной, и, ещё не достигнув семнадцатилетнего возраста, сумел письменно ответить на заданный вопрос умозрительно-философского характера. "Нечего было стыдиться, когда, рано занявшись обсуждением философских тонкостей, я ещё юношей издал и защитил диссертацию о принципе индивидуальности, и, будучи уже магистром, находясь, впрочем, действительно в юношеском возрасте, я изложил и осветил философские вопросы, касающиеся юриспруденции. Я не упоминаю о более глубоких рассуждениях, которые я уже тогда набросал на бумаге, но которые не увидели света". "Письмах к разным лицам";

Chr. Cortholtus. Lipsiae, 1734, и также Ludovici. История лейбницианской философии; особенно же в высшей степени интересную "Жизнь Лейбница, описанную им самим в кратких чертах" в "Биографии" Гурауэра. Ещё мальчиком он из писателей больше всего любил Ливия и Вергилия, хотя читать первого ему запретили его учителя; второго он уже в глубокой старости почти целиком знал наизусть. На пятнадцатом году Лейбниц уже поступил в университет, сначала в своем родном городе, потом в Иене. Состояние Германии в духовном и политическом отношении непосредственно после Тридцатилетней войны было весьма плачевным; все же Лейбниц нашел людей, удовлетворявших его запросы и оказавших влияние на формирование и развитие его духа. Это прежде всего Яков Томазиус11, отец ставшего впоследствии столь знаменитым Христиана Томазиуса, и математик Эргард Вейгель 12. Первый был редким по тем временам крупным знатоком истории философии, особенно греческой. Он преподавал свою историю как историю философии, а не просто как историю философов, о чем Лейбниц позднее с похвалой упоминает в письме к И. X. Вольфу 12а. Очевидно, благодаря Томазиусу Лейбниц рано познакомился с греческой философией, особенно с Аристотелем. Он сам в своем письме к Томазиусу признает, что многим ему обязан. Эргард Вейгель связывал с математикой пифагорейскую философию и пытался примирить Аристотеля с новыми философами. Лейбниц с уважением упоминает его в нескольких местах своих сочинений. Он оказал сильное влияние на Лейбница и натолкнул его на новый круг мыслей, в частности в области математики: таково, например, открытие Лейбницем бинарной арифметики. Бруккер13 в своей "Жизни Лейбница" полагает, что этим ученым навеяна мысль Лейбница о примирении древней философии с новой. Впрочем, хотя эту идею и можно найти уже у Вейгеля, она все же принадлежит самому Лейбницу:

ведь Лейбниц все области пауки освещает с точки зрения своих метафизических принципов, он сам представляет собой такую монаду, благодаря которой все, что кажется данным извне, на самом деле возникло из его собственных идей. В особенности он проводил эту мысль в своих письмах к Томазиусу; но примирение между древними и новыми философами свелось у него лишь к тому, что он изложил Аристотеля в духе механической картезианской философии. Между тем бросается в глаза, что, в то время как во Франции, Англии и Италии новая философия впервые выступила, совершенно игнорируя древнюю, или во всяком случае, как в Италии, аристотелевскую, философию, в Германии она опирается на изучение греческой, и особенно аристотелевской, философии, причём это изучение было живым и плодотворным. Конечно, и во Франции, и в Англии встречались люди, которые вовсе не отвергали древней философии, а скорее признавали её и пытались связать с новой. Но они не были выдающимися мыслителями, а только последние могут служить образцом для характеристики.

Поэтому было бы легкомысленно отсылать немецкую философию к иностранной, будто бы дополнившую философию опытом. Ближайшей основой философии, служащей как бы её эмпирией, является её собственная история. Поэтому Лейбниц при всяком удобном случае порицает реформаторов философии за то, что они отвергают древнюю философию, вместо того чтобы улучшать и продолжать её. Он говорит: "Они скорее были заняты установлением и раскрытием своих собственных мыслей и планов, чем очищением и выяснением достояния древних школ Аристотеля и схоластики. Это вовсе не украшает философию, если она совершенно отбрасывает старые идеи, вместо того чтобы улучшать их, не учитывая того выдающегося вклада, который можно обнаружить как раз в оригинальных сочинениях Аристотеля". В отличие от подражательной эпохи в философии, каковой был варварский век схоластики, Лейбниц характеризует свое время как век распущенности, когда человечество впало в противоположную крайность. Лейбница обвиняли в том, будто он так восхваляет древних философов якобы из зависти к новым, чтобы тем самым возвысить свою философию; по этот упрек слишком неоснователен, чтобы стоило его опровергать. Философия и математика - науки, которым Лейбниц главным образом обязан своей бессмертной славой, не были, однако, тем единственным, что привлекало к себе и занимало его в юности и в последующие годы. Его интересы были прямо безграничны, его занимали все науки. Библиотека отца, состоявшая из книг по всем отраслям знания, уже в школьные годы давала ему возможность удовлетворять свою любознательность. Он всегда "учился с жадностью", с неутомимой энергией продолжал учиться всю свою жизнь; плодом этого многостороннего или даже всестороннего образования был его неизмеримый, повсюду поспевающий, удивительный энциклопедизм; этот энциклопедизм поражал не столько своим охватом, сколько качественно, ибо это не было многознайством, как мертвое достояние памяти, это была гениальная творческая энциклопедичность. Его голова вовсе не походила на гербарий; его знания были осмысленны, они побуждали его к плодотворной работе. В нем все было дух и жизнь. Он все использовал в творческих целях. Он не только постигал самые разнообразные, даже противоположные отрасли знания, но и использовал те особенности и задатки, при которых запас знания увеличивается и приносит плоды. Все духовные дарования, которые обыкновенно встречаются по частям, в нем объединялись: способности ученого в области чистой и прикладной математики, поэтический и философский дар, дар философа-метафизика и философа-эмпирика, историка и изобретателя, память, избавлявшая его от труда перечитывать то, что однажды было написано, подобный микроскопу глаз ботаника и анатома и широкий кругозор обобщающего систематика, терпение и чуткость ученого, энергия и смелость самоучки и самостоятельного исследователя, доходящего до самых основ. Лейбниц говорил о себе: "Мне принесли большую пользу две вещи, ценность которых вообще сомнительна и которые для большинства оказываются даже вредными. Это прежде всего то обстоятельство, что я был почти что самоучкой; во-вторых, это моя склонность искать новое во всякой области знания, как только я прихожу с ней в соприкосновение, часто ещё до основательного ознакомления с её достоянием. В результате-двойная польза: мне не пришлось перегружать свой ум теми мелочами, которые усваиваются с помощью скорее авторитета учителя, чем разумных доводов, и затем снова забываются. Далее, я никогда не успокаивался, не, обнажив внутренних корней и связей каждой науки и не достигнув высших основоположений, так что мне удавалось во всем, с чем я имею дело, до известной степени открывать новое". С этими исключительными способностями сочеталась ещё та удивительная особенность, также им за собой подмеченная, что для него все легкое было трудным, но зато и все трудное - легким.

Богатству знаний Лейбница соответствовал размах и многообразие его жизненных связей. Чем больше кто-либо знает, тем больше у него образуется связей. А энциклопедизм Лейбница связывал его со всем миром: с учеными всех специальностей, с людьми всех сословий, с солдатами и художниками, с князьями и ремесленниками. В связи со своими многообразными интересами Лейбниц ездил во Францию, Нидерланды, в Англию и Италию; то он в Майнце, при дворе курфюрста в качестве советника, то он библиотекарь и придворный советник при герцоге брауншвейгском и люнебургском, здесь же позднее он получил титул историографа и тайного советника юстиции; благодаря этим связям он в Вене получает дворянство и добивается значительных доходов, которые поступали к нему даже из России от Петра Великого 15. Но, увы источник славы и счастья для Лейбница как человека оказался источником несчастья для него как ученого и философа. Многие его научные работы остались незаконченными или свелись к простым проектам, как, например, его "Новая наука динамики", его проект всеобщего языка. Из-за стольких занятий пострадала как раз философия. Эти занятия, столь противоположные философским интересам, не наносили ущерба и не ограничивали метафизического размаха Лейбница; наоборот, он неизменно сохранял в живом и чистом виде свою идеалистическую точку зрения, никогда не терял из виду метафизику как высшую науку, а при бесконечной гибкости своих духовных сил никогда не утрачивал умения ею заниматься. Но его деятельность была слишком многообразна, слишком пестра, чтобы он мог собрать воедино свои философские идеи и дать им законченное, связное, систематическое изложение и развитие. Однажды он сделал такое признание: "Трудно передать, как сильно я занят. Я изучаю архивы, читаю древние летописи, собираю неизданные рукописи. Таким путем я надеюсь пролить свет на историю Брауншвейга. Я получаю и пишу множество писем. Кроме того, у меня столько нового в математике, столько новых идей в философии, столько литературных планов, которых я не могу бросить, что я часто в своей деятельности чувствую себя обессиленным и мог бы воскликнуть вместе с Овидием:

"Мое богатство делает меня бедным"". В одном месте он говорит даже, что в своей "Теодицее" и своих статьях и трактатах ему пришлось ограничиться лишь предварительным наброском своей философии. Он работал над собственной философской системой не как над постепенно продвигавшимся трудом, а сразу набрасывал свои лучшие мысли в том виде, как они появлялись у него по тому или другому поводу, записывая их на разрозненных листках, которые с трудом приходится собирать, чтобы получить нечто целое, хотя бы в фрагментарном виде. Его философия - это Млечный Путь, изобилующий великолепными и блестящими мыслями, а не солнечная, или планетная, система.