Часть 17.

Кроме того, разнообразные связи, установившиеся благодаря разносторонним занятиям, стесняли его философскую свободу. Впрочем, Лейбниц сохранял свою свободу, насколько только это было возможно в его положении. Феллер в своем "Otium Hannoveranum" l8 говорит: "Он жил холостяком, отдавая свободное время соответственно своему умонастроению литературным занятиям, находя удовольствие в титуле тайного советника юстиции и брауншвейгского историографа и связанных с этим выгодах, но не соглашаясь, однако, подчиниться требованиям правильной и деятельной жизни; при этом его приглашали на заседания совета министров только для консультации по делам, касающимся истории и публичного права". Впрочем, не обходилось и без жертв со стороны Лейбница, поступавшегося некоторыми своими любимыми мыслями, занятиями и привычками ради других, вынужденных занятий. Так, он пишет Бейлю: "Я достаточно поработал над историей Германии... но, если бы можно было выбрать, я предпочел бы естественную историю гражданской". Об умеренности Лейбница, противоречии между его умонастроением и положением, между Лейбницем-философом и Лейбницем-придворным смотри "Биографию", составленную Гурауэром. При знакомствах, связях приходи и для себя. Не только в письмах, случайных статьях и в полемике, когда он излагал свои мысли с постоянной оглядкой на лиц, к которым он писал или с которыми полемизировал, не только в своих даже более крупных произведениях, "Теодицее", обращенной к Бейлю, и "Новых опытах о человеческом разуме", обращенных к Локку, но и в мыслях, как они складывались в его голове, в своем собственном лексиконе он считался если не с определенными лицами, то во всяком случае с эпохой; таков по крайней мере его способ изложения.

И все же по отношению к Лейбницу нам нет надобности прибегать к кантовскому делению на Лейбница в себе и Лейбница для нас. Именно это безграничное богатство его связей и составляет саму сущность его духа; он есть точный портрет своей монады, сущность которой в том, чтобы идеально содержать все другие существа, отражать их в себе и находиться в идеальной связи и взаимоотношениях со всеми вещами. Осмотрительность, которую Лейбниц проявляет, не преднамеренная, она не была чем-то чуждым его природе: ограничивая себя в своих взаимоотношениях, он был свободен, оставался у себя, потому что эти ограничения коренились в его сущности: он умел повсюду проникнуть, потому что его универсальному чувству ничто не было чуждо, ничто не шло вразрез с его взглядами. Хотя в отношении Лейбница к ортодоксальному церковному учению его времени нельзя не усмотреть излишней уступчивости в целом ряде догматических положений, равно как и известной боязливой осторожности, все же он здесь не идет вразрез с самим собой и истиной; все это нам покажется вполне объяснимым, если мы вспомним, что в то время Августин был ещё таким авторитетом, что Лейбниц считал нужным оправдываться, когда он в некоторых своих взглядах отступал от него. Относительно его опасения погрешить против церковного учения сравни его письмо № 16 к Ганшу, где он говорит:

"Ведь, я думаю, в ней ("Теодицее") нет в действительности ничего, что отступало бы от наших вероучительных книг". В другом месте он пишет, что уже опубликовал некоторые мысли о динамике, что же касается богословских мыслей, то должен воздержаться: основное уже известно, а более интимное доступно только избранным. "He мечите бисер перед свиньями". Даны ли эти

Что само по себе не казалось Лейбницу ценным, то было для него ценно с точки зрения высшей цели. Так, он принял под свою защиту ортодоксальное учение, потому что в ту эпоху, с его точки зрения, интересы религии были связаны с ортодоксией. Но самую религию он понимал в том смысле, в каком с нею может примириться один лишь дух и поскольку она отмечена печатью истины, а именно в смысле тождества с разумом. "Совершенно неверно, будто наша религия противоречит (разуму), скорее правильно то, что она находит в нем свое обоснование. В противном случае, почему же мы предпочитаем Библию Корану или древним книгам браминов", перлы в его "Теодицее", или он также и здесь оставил их при себе? Лессинг переиначивает утверждение Эбергарда и других о том, что Лейбниц приспосабливал свою систему к господствующим учениям, говоря наоборот: "Он пытался господствующие взгляды всех партий приспособить к своей системе. Исследуя истину, Лейбниц никогда не принимал во внимание распространенных мнений; но, будучи твердо убежден, что никакое мнение не получило бы распространения, если бы оно с какой-нибудь стороны, в каком-то смысле не было бы истинным, он любил останавливаться на определенном мнении, всячески переворачивая его, пока ему не удавалось выяснить эту определенную сторону и сделать понятным данный смысл. Он высекал из кремня огонь, а не скрывал своего огня в кремне". Конечно, Лейбниц ко всему подходил с своей точки зрения, но, приспосабливая так все к своему пониманию, он неизбежно должен был считаться с тем, что ему хотелось освоить. "Самые важные и вечные истины религии должны опираться на разум". Наряду с этим Лейбниц нигде не придерживается прямого, ближайшего, буквального смысла, а по возможности внутреннего. Для его чистого, идеалистического духа не было ничего решенного, мертвого, догматического, фактического. Для него все - только символ; истинное значение, смысл вещей находится, с его точки зрения, только в самом духе. Для него не существует непроницаемой материи, с его точки зрения, нет никакой границы для духа, для разумной деятельности. С точки зрения Лейбница, не может быть слишком плохой или ничтожной вещи; для пего нет ничего пустого и лишенного мысли. Он не знает пустоты. Все, что достойно существования, достойно и сознания, говорит Бэкон. Также Джордано Бруно говорит: нет вещи столь малой и ничтожной, чтобы в ней не жил дух. Эти положения выражают сущность мысли Лейбница. Все для него - средство к более высокой цели. Единственная цель всех его связей и взаимоотношений - поощрять науку во всех её отраслях. Даже игры находит он достойными внимания философа, поскольку они требуют мышления.

Деятельность - вот принцип его философии. Для него деятельность - основа индивидуальности, причина того, что существует не одна субстанция, а субстанции. Для него все существа - различные виды деятельности, а вершина их - мышление; поэтому мышление есть цель жизни, nous somines faits pour penser мы созданы, чтобы мыслить, это цель искусства, искусство искусств. Деятельность есть сущность его духа и характера. Он - чистый акт схоластиков в виде человеческой личности. Самый материал, вещь и её качества для него безразличны; безразлично, будут ли это песочные часы или счетная машина, муха или философская система, потому что его деятельный дух всегда найдет материал для мышления, ибо достаточно силе духа потрясти вещь, и раскроются её духовные свойства, так как для Лейбница не существует вещи ограниченной и изолированной. Где другие перестают мыслить и различать, где для них наступает абсолютная тьма, там только Лейбниц начинает по-настоящему мыслить и видеть; материя для него не только делима, но и действительно разделена до бесконечности; что другим представляется только неупорядоченной, мертвой массой, там он уже усматривает упорядоченную жизнь, в каждой капле воды - пруд, полный живых существ; даже в чашке кофе для него пенится чаша бесконечной жизни. Ганш рассказывает в "Принципах лейбницевской философии, изложенных геометрическим способом": "Я помню, как Лейбниц обсуждал этот аргумент: мы встретились с ним в Лейпциге и пили вдвоем кофе с молоком, который он очень любил, между прочим, он сказал, что не может решить, не содержатся ли вот в этом сосуде, из которого он пил горячий напиток, монады, которые в свое время будут человеческими душами". Для него нет ничего мертвого, неорганического в физическом мире, нет ничего абсолютно плохого, отвратительного, ложного в мире моральном и духовном: этот мир для него - наилучший мир; он все рассматривает только в связи, поэтому всюду усматривает гармонию, само по себе плохое в общей связи ему представляется благом, все для него имеет свое достаточное основание. Для него не существует никакой материи в смысле не сущего духа, никакого хаоса, кроме призрачного, ничего бессмысленного, бесцельного, не имеющего значения; отсюда - невозмутимая веселость, идеалистическая ясность его духа, возвышенный характер его души, имеющей только один интерес - интерес истины, науки и гуманности;

отсюда его исполненное счастья состояние духа, которому неведомы аффекты отвращения, презрения, ненависти, его терпимость, его кроткое чувство, которое во всем видит только хорошее. Он сам характеризует себя так: "Я не презираю почти ничего". В другом месте сказано: "Никто не обладает менее критическим духом, чем я. Это звучит странно, но я соглашаюсь почти со всем, что я читаю. Я слишком хорошо знаю, как многообразны вещи, и поэтому при чтении я всегда сразу наталкиваюсь на то, что объясняет и оправдывает автора; и хотя, разумеется, мне одно подходит более, другое - менее, однако редко случается, чтобы мне что-либо сильно не нравилось. Фактически и принципиально я в чужих работах обыкновенно обращаю больше внимания на то, чем они мне полезны, чем на то, что в них есть плохого. Я не занимаюсь опровержениями, как таковыми, ни в своих письменных отзывах, ни при чтении". Каков был Лейбниц в качестве писателя, таков он был и в жизни. Друзья хвалили его за то, что он никогда не говорил о ком-нибудь плохо, а все истолковывал в хорошем смысле. Бруккер обвиняет Лейбница в несправедливости только по отношению к Пуфендорфу21. Он ссылается при этом на одно место из "Когда-то он (Пуфендорф) взял на себя устройство некоторых моих дел в Швеции, но от друзей я узнал, что все сделанное им было направлено в обратную сторону". Потом Бруккер добавляет: "Поэтому он не считал его благожелательным и добрым человеком"-и восклицает: "Итак, даже великие мужи - люди!" Но в данном случае эти слова означают лишь то, что нельзя сопоставлять Пуфендорфа с де Ту, поскольку последний был широко образован, а Пуфендорф - только посредственно, и Лейбниц добавляет: "Он не был благожелательным человеком (как я сам в этом убедился), между тем де Ту, как известно, был прекрасным человеком". Его дух - чистейшая гуманность в благороднейшем смысле этого слова, дух любви, приятия, примиренности, но не той печальной примиренности, которая стирает противоречия из-за бессилия духа и характера, а примиренности от полноты духа и света, от богатства знания и понимания. "Счастливые держатся середины". Лейбниц принадлежит к этим счастливцам. Везде, будь то в политической, научной или религиозной сфере, мы видим его посредником между крайностями; он стоит над противоречиями, а но между ними, он - судья, а не сторона. Достаточно привести несколько примеров. Так, он уладил спор, разделивший на две партии французских, а позднее английских богословов, по вопросу о заинтересованной или незаинтересованной любви, дав правильное и прекрасное определение любви как такого состояния, в котором существо как бы непроизвольно делает себя самого счастливым, без преднамеренного предпочтения себя, через незаинтересованное наслаждение предметом. Он говорит: "Любить - это значит радоваться счастью другого, или, что то же самое, превращать чужое счастье в собственное. Так разрешается большое, не лишенное значения и в теологии затруднение, как возможна незаинтересованная любовь, в которую не входили бы ни страх, ни надежда, ни мысль о пользе. Чужое счастье, радующее нас, делается составной частью нашего собственного. Ведь именно к тому, что вызывает радость, мы и стремимся. Так радует самое созерцание прекрасного, и, например, картина Рафаэля вызывает восхищение, хотя и не приносит сверх того никакой выгоды, так что для наслаждающегося она почти становится предметом любви. Но если прекрасное само одушевлено и способно испытать счастье, то наслаждение им становится подлинной любовью. И таким образом, любовь к богу берет в конце концов верх надо всеми остальными склонностями, потому что он есть высший объект всякой любви. В самом деле, нет ничего более радостного, более прекрасного, более достойного счастья, чем он". Это определение было дано Лейбницем уже в предисловии к его "Кодексу международного права" (или, вернее, как замечает Гурауэр, уже в его "Опыте приведения политических доказательств", 1669). Но и позднее он очень часто приводит это определение, несколько иначе выраженное, как, например. В этом определении Лейбница содержится этический принцип. Всякий человек обязательно хочет быть

эмоции доставляют вам удовлетворение; чем теснее мы связаны с природой, тем больше склонности мы имеем испытывать удовольствие от блага ближнего". В своем предисловии к "Теодицее" он говорит: "Отдельное лицо больше всего заинтересовано во всеобщем благе; и человек чувствует удовлетворение самим собой, когда доставляет подлинную пользу другим". Великолепно! Впрочем, я мог бы так же хорошо сказать и наоборот: человек рожден для себя, а но для других, потому что он не может действительно удовлетворить себя, не будучи добрым в отношении других, и не может себя осчастливить, не давая счастья другим. Нет ничего более бессмысленного и вредного, чем выставить в качестве первого принципа самоотречение. На первом плане стоит самоутверждение; от него я должен исходить, иначе у меня не будет никакого критерия и почвы под ногами; самоотрицание вносит лишь элемент критики и должно быть подчинено самоутверждению. Г-ну Арно22 Лейбниц пишет: "Мудрость есть наука счастья. Что всего полезнее нам самим, то всего угоднее богу" "Высшая цель или намерение бога-собственная радость или любовь к себе". Сам бог, по Лейбницу, не что иное, как блаженство в качестве сущности. Так, в области политики мы видим, как Лейбниц вы ступает свободным, беспристрастным посредником в борьбе тори и вигов. Он пишет одному англичанину: "Как у тори, так и у вигов можно порицать только их крайности. Умеренные той и другой стороны легко примирятся. Скажите мне, пожалуйста, разве умеренные тори не признали бы, что бывают исключительные случаи, когда пассивному повиновению наступает конец и когда допустимо сопротивление монарху; и разве умеренные виги не согласны с тем, что на такое сопротивление можно решиться не с легким сердцем и не иначе как по важным причинам. Так же обстоит дело и с правом наследования, которое нельзя нарушать, если только народ не побуждается к тому благом отечества: ведь думать, что в этих делах есть непререкаемое божественное право, значило бы доходить до суеверия. Вы знаете мои чувства, связанные с обязанностями по отношению к монархам. Никоим образом нельзя смешивать церковь и народ. Церковь сама по себе требует пассивного повиновения. Царство Иисуса Христа не от мира сего. Но народы не могут быть обречены на уничтожение по капризу или злобе одного человека. Однако на сопротивление можно идти только в самых крайних случаях".

Попытаемся охватить в немногих словах всю его сущность! То возвышенное определение, которое он дает божественной, абсолютной справедливости и в соответствии с которым она есть не что иное, как сообразная с мудростью любовь, отражает и его собственное существо, которое было разумной любовью человечества к самому себе, всеобъемлющей пантеистической любовью мыслящего, научного духа. Здесь мы усматриваем возвышенное, святое назначение и смысл пауки, чистым образом которой был Лейбниц.

Вера разделяет человечество, обособляет, ограничивает его. Она с дьявольской радостью отправляла в ад самых божественных, самых благородных представите лей античного духа как проклятых язычников. Она возвела стену ненависти и разделения между христианством и язычеством, чтобы прочно утвердиться, найдя свою защиту на все времена в оружии злобы, в клевете и поношении недостижимого для неё величия древности. И эти явления не были внешней примесью человеческих страстей: вера по существу обособленна, ограниченна; она неизбежно ограничивает человека. Только разум, наука делает человека свободным; только паука развязала человечество, примирила с собой, восстановила его первоначальное тождество; связи, которые приносит с собой вера, всегда частные, исключительные. Только научный дух, даже в средние века, в замкнутых монастырях, сохранял ещё единство языческого и христианского миров и в поразительном контрасте с благочестивым мракобесием христиан извлекал из скудных остатков античности разнообразный художественный материал. И когда вера снова разделила человечество, только научный дух умерял и сглаживал различие веры и таким образом снова приводил человечество к взаимной близости и дружбе. Поэтому величие и историческое значение Лейбница заключается главным образом в том, что он вопреки ортодоксальной ограниченности своей эпохи не загородил своего духовного горизонта китайской стеной, которую вера воздвигла между языческим и христианским мирами. Так он относится к язычникам, благороднейшие добродетели которых с дьявольским лукавством выдавались христианской ортодоксией за блестящие пороки; Лейбниц признает у них чистую любовь к благу и истине во имя их самих, так же как и у индусов и китайцев, и делает попытку лучше осветить их религию. Он пробудил новое, ранее скрытое чувство, пусть первоначально только в самом себе, - чувство целого, всеобщего, бесконечного, а уже не только отдельного, частного, ограниченного. Не как ученый-историк, а с живым чувством, тем чувством, для которого прошедшее не исчезло, признал он достоинство греческой философии и стремился воспроизвести у себя целокупность её существеннейших видов, связав с новой философией, понимая, таким образом, философию в подлинно универсальном смысле, в смысле философии всех времен и народов. Он заявляет: "Я нашел, что большинство школ по большей части правы в том, что они утверждают, но не правы в том, что они отрицают. Формалисты, как платоники и аристотелики, правы, выискивая источник вещей в формальных и целевых причинах. Но они не правы, пренебрегая действующими и материальными причинами. А с другой стороны, не правы и материалисты, совершенно игнорируя метафизический способ рассмотрения и желая все объяснить только через то, что зависит от силы воображения (то есть от геометрии)". Бирлингу он пишет: "Я не отношусь с таким презрением к Платону; его мысли во многих случаях кажутся мне хорошими и глубокими. Я соглашаюсь даже со многим у Сенеки и стоиков. Декарт в своей моральной философии проводил то же самое. Вообще я того мнения, что было бы лучше и целесообразнее тщательно всматриваться в то, что мы сохранили от древних и что должны применить с пользой для себя, не выдвигая того, что в них достойно порицания. Не было ни одного выдающегося мыслителя, который бы не сказал многого из того, что достойно похвалы. Можно даже хорошо использовать многие положения академиков и скептиков. Так, совершенно верно то, что они говорят о непостоянстве чувственных вещей, которые скорее следует считать феноменами (хотя и закономерными), чем субстанциями. Чувства не являются основой всех знаний. "Мелисс и Парменид также более основательные мыслители, чем обычно думают". Ганшу Лейбниц пишет:

"У Платона много превосходных мыслей, например: существует только одна причина всего; в божественном рассудке пребывает мир идей; объект философии составляет истинно сущее, именно простые субстанции, которые я называю монадами и которые, раз они существуют, всегда остаются воспринимающими началами жизни; таковы бог, души и среди них особенно духи; математические науки как имеющие дело с вечными истинами, основанными в божественном духе, подготовляют нас к познанию субстанций; чувственное, вообще сложное преходяще;

оно скорее становится, чем есть и существует. Каждый дух содержит в себе, как Платон правильно утверждает, интеллигибельный мир. По моему мнению, всякий дух представляет себе этот чувственный мир, но с тем бесконечным отличием от божественного духа, что бог познает все сразу адекватно, а мы ясно познаем лишь очень немногое, все же остальное окутано нашими хаотичными темными и смутными представлениями. Но семя всего, что мы познаем, лежит в нас. Поэтому я думаю, что для достижения истинной философии нужно Платона объединить с Аристотелем и Демокритом". В третьем письме к Ремону де Монмору Лейбниц пишет:

"Итак, истина гораздо шире распространена, чем обычно думают, но она очень часто сочетается с подделками, очень часто скрыта, даже ослаблена и искажена различными добавлениями. Если раскрыть эти следы истины у древних и вообще у предшественников, то можно было бы извлечь золото из навоза, алмаз из его руды, свет из тьмы, в результате мы имели бы подлинную, вечную философию". При такой универсальной оценке всех существенных видов философии Лейбниц с полным правом мог восхвалять свою философию* за то, что она, как в перспективном центре, объединяет в себе все философские системы,-неважно, если это единство несовершенно, неважно, совпадают ли буквально отдельные его положения с учением Платона и Аристотеля или нет;

философия Лейбница объединяет "скептицизм в отношении несубстанциальности чувственных вещей, пифагореизм и платонизм с их сведением всех вещей к гармоническим началам или числам, представлениям и идеям, Парменида и Плотина с их одним и тем же целым, без всякого спинозизма; учение стоиков о связи всех вещей в соответствии с их спонтанностью, виталистическую философию каббалистов и герметистов, всюду выискивающих ощущение; формы и энтелехии Аристотеля и схоластиков и одновременно механический способ объяснения частных явлений в согласии с Демокритом и новой философией". Фр. Шлегель24, образец поверхностного и легкомысленного отношения к философии, в своей "Истории древней и новой литературы", утверждает о Лейбнице, который сам говорит: (ep. 66 an Bernoulli) "Я не одобряю ученых, когда они скрывают имена тех, трудами которых они воспользовались" (письмо 66 к Бернулли), что "он не назвал многих менее известных родственных ему философов и умолчал об источниках, из которых черпал". Может быть, в этом смысле он понимает следующее место в "Дополнительных материалах о жизни Лейбница" Феллера, где сказано: "В комнату, где он хранил свои книги, не разрешалось никому свободно входить, чтобы никто не мог доискиваться, чем он пользовался, потому что он сам учил меня, как по каталогам и книгам ученых можно узнать об их занятиях". Но я думаю, что Лейбниц открыто и довольно точно указал свои источники, назвав Аристотеля и новейших философов, Платона и Демокрита, элеатов и скептиков, пифагорейцев и каббалистов как составные элементы, объединенные в его философии, так что ему не нужно было больше приводить никаких философов, раз он назвал само средоточие мыслящего духа. Что касается отдельных мыслей Лейбница, то Людовици, Бруккер, Дютан уже привели из древних и новых философов места, близкие его точке зрения. Так, Дютан цитирует из Секста Эмпирика ряд пифагорейских положений, например: "В самом деле, все являющееся должно состоять из того, что по существу не есть явление; ведь подобно тому, как отдельные буквы не слова, так и элементы тел не тела"; с приведенным рассуждением совпадают соображения Лейбница, что материальное не может существовать без нематериального, что совокупность - нечто сложное - не может составиться без простого, находит монады Лейбница также и у арабских ортодоксов, которые говорят: "Весь этот мир, то есть все его тела, состоит из некоторых весьма, мелких частиц, которые по своим ничтожным размерам не допускают деления (название им - атомы) и не имеют величины"). Что касается принципа неразличимости то Людовици в "Истории лейбницевской философии" цитирует следующее место из Цицерона "Ты говоришь, что нет ничего, что могло бы быть другим. Таково положение стоиков, и оно столь же достоверно, как и то, что не в мире волоса или зерна, совершенно тождественного с другим волосом или зерном". (Ту же самую мысль мы находим и у Лукреция, книга. 2. Гассенди в его (De figura atom.) дает к этому следующее примечание в котором встречается даже известный пример Лейбница о листьях. Он говорит: "Кажется удивительным, что нет двух зерен, вполне одинаковых. Но кто этого не допускает, тот никогда не вникал 1 это дело. А сколько таких, которые думали бы или захотели бы освидетельствовать листья одного и того же дерева, чтобы среди такого множества попытаться найти два совершенно одинаковых листочка? Может быть, в отношении зерен это помешает сделать их незначительная величина и слабость зрения, но, действительно, раз существует различие между индивидами человеческого рода, такое же точно различие откроет Линией и между отдельными хлебными зернами".) Людовици цитирует и Якова Томазиуса как автора, котором тоже было известно это положение, согласно его логике, где сказано: "Индивидуально то, что состоит из таких частных свойств, совокупность которых никогда не может быть тождественной в чем-либо другом". Что касается закона достаточного основания, то Людовици, между прочим, указывает также на Цицерона, которому был известен этот закон, поскольку он говорит "Ничто не может происходить без причины, и не происходит ничего, что но может

разрешившими псевдоквадратуру круга". Из сочинений Бруно "De minimo" "О минимуме" Бруккер цитирует место, где Бруно сводит все к атому "non molis, sed naturae" "не массы, а природы", и высказывает идею природы как наилучшего мира. Впрочем, можно привести ещё много мест из сочинений Бруно, совпадающих с мыслями Лейбница, если только кому-нибудь охота вдаваться в такие пустые розыски. Так, в своем сочинении "0 тройном минимуме и мере" Бруно, как и Лейбниц, определенно говорит, что только сложное подлежит распадению, что смерть есть только сосредоточение, а рождение - расширение. "Рождение, следовательно, расширение центра... Смерть - стягивание в центре". Мысль Лейбница, что отдельное существо выражает все, также нет нужды выискивать у Бовиллуса. Мы можем равным образом её найти и у Бруно, который говорит: "Каждая вещь содержится в другой вещи" ("О бесконечности Вселенной и мирах"), в самом дело, если каждая вещь содержится в каждой другой, то любая вещь есть зеркало всех других вещей, раз ни одна вещь не может быть в другой в своем непосредственном, чувственном виде. Но по поводу этой мысли Бруно в своем сочинении "De la causa, principio et uno" "0 причине, начале и едином" правильно ссылается уже на Анаксагора, поскольку последний говорил "Все смешано во всем", хотя, по-видимому, Анаксагор представлял себе и высказал это положение в более материальном, грубом смысле, чем Бруно. Некоторые исследователи хотели найти источник идеи Лейбница у Глиссона. Конечно, у Лейбница с Глиссоном есть совпадение не только в общих положениях, но и в отдельных мыслях. Так, Глиссон говорит ("Трактат об энергетической природе субстанции": "Субстанция... получает начало только путем творения и перестает существовать только благодаря превращению в ничто, и вообще она не заимствует своей сущности ни от какого другого творения, а существует только через себя и своими силами" наподобие монады. Но между ними очень существенное различие, заключающееся в том, что Глиссон понятие деятельности связывает с материей, между те

как Лейбниц находит источник деятельности только в душ а материя для него есть выражение чего-то только пассивного насколько мне известно, Лейбниц нигде не упоминает Глисона. Однако источник Глиссона - Кампанелла, а последнего Лейбниц не только знал, но, как я уже упомянул, весьма высоко ценил. Среди писателей, служащих для Лейбница источником его учения, можно было бы назвать также Парацельса26, потому что он где-то говорит: "Обучение человека в есть в собственном смысле обучение. Все уже заранее заложено в человеке". Но как бессмысленно и смешно при тождестве разума и предметов мышления искать для одинаковы или сходных мыслей различных философов какого-нибудь внешнего, исторического источника. Кроме того, одна и та же мысль меняется, обновляется, смотря по тому, как её используют, какое значение ей придают, какую роль ей приписывают и как её расценивают в целом. Существенная разница состоит не в чем ином, как в том значении, которое придается мысли, - берется ли она, так сказать, между прочим, как побочное положение или как основное. Чтобы установить оригинальна ли та или другая идея или заимствована, достаточно убедиться в том, соответствует ли эта идея общем Духу философа, необходимо ли она ему присуща или нет, Но все идеи Лейбница адекватно выражают его дух и самое его индивидуальность, а дух философии и индивидуальность у великих людей вообще совпадают. Бурге пишет о Лейбнице "Хорошо изучать открытия другого таким способом, который раскрывает нам источник творчества и известным образом дает возможность сделать его своим достоянием". Опыт для Лейбница и с теоретической и с практической точки зрения не источник и причина, а только побуждение и повод. Это относится и к таким выводам его философии, которые совпадают с открытиями, сделанными с помощью микроскопа его современниками Левенгуком и Сваммердаммом 27. Так, идея Лейбница, что все органические тела возникают из преформированного органического вещества, ранее имевшего другую форму, что вообще все есть только эволюция, совпадает с открытием Сваммердамма, что бабочка со всеми своими частями заложена уже в гусенице. В своем предисловии к "Теодицее" Лейбниц говорит, что эта преформация и эволюция лучше всего объясняются именно в его системе, поскольку, согласно ей, тело все производит из своего первоначального состава. Вообще для подтверждения своих мыслей он часто цитирует Сваммердамма и Левенгука, в особенности в отношении утверждения, что малейшая кажущаяся мертвой материальная часть все ещё есть мир, полный живых существ. Но эти мысли так тесно связаны с его метафизическими принципами, что нам нет нужды черпать их откуда-то извне. Так же обстоит дело я с его предположением или, вернее, пророчеством, что между животными и растениями есть промежуточные существа "Впрочем, может быть, есть существа между ними"). (Новейшие натуралисты с достаточно убедительными основаниями оспаривают, однако, существование и самое возможность промежуточных существ между животными и растениями. Смотри Куторга. Естественная история инфузорий28. Но и эта мысль есть также мысль оригинальная, им самим обоснованная, хотя ему уже было известно наблюдение Сваммердамма, что насекомые по своим дыхательным органам напоминают растения, и он с живейшим интересом подхватывал наблюдения, начатые Каммерарием и продолженные Буркардом29 над сходным строением половых органов у растений и животных. Положим, к этим мыслям Лейбница привели также современные ему открытия, сделанные с помощью микроскопа, но все-таки они уже заранее им предполагались всем строем его мысли. Ведь вообще безразлично, как кто-либо приходит к своим идеям, априорно или апостериорно, потому что апостериорное опять-таки имеет свое априорное основание в существе духа. Дух везде созидает сам себя. Каждый факт, каждый опыт становится тем, что он есть в себе, только благодаря духу, который его осваивает. Факт не существует для бездушного человека, или же факт остается фактом без смысла

и разума. Замечательно, впрочем, что мысль Лейбница о бесконечной организованности материи высказана предположительно ещё в его "Теории конкретного движения", где Лейбниц в соответствии с картезианскими принципами сущность тела полагает ещё в простой косной массе. Это место таково: "В самом деле, следует признать, как это наблюдали знаменитые микрографы Кирхер и Гоккий, что многое замечаемое нами в относительно больших вещах какой-нибудь Линкей увидел бы и в меньших, и если это повторяется до бесконечности - а это вполне возможно, потому что протяженное делимо до бесконечности, - то всякий атом будет как бы некоторым миром, состоящим из бесконечного числа разнообразных существ, и миры будут заключены в мирах в бесконечном количестве". Вместе с тем эта же самая мысль уже имеется у Арно, при этом она прекрасно выражена в его "Логике, или Искусстве мышления", и вообще её можно найти всюду, где признается бесконечная делимость математической материи - количества. Лейбниц вместе с Декартом и другими лишь распространил это положение и на физическую материю. В переписке с де Боссом он выводит бесконечность математической непрерывности прямо из возможности, то есть из понятия её, бесконечность же физической непрерывности - из закона достаточного основания, из того что нет основания для какой-нибудь остановки или предела но и этот аргумент в свою очередь исходит из понятия количества.

3. Принцип философии Лейбница в отличие от Спинозы

В центре философии Лейбница, как и Спинозы, находится понятие субстанции. Лейбниц говорит: "Понятие субстанции - это ключ к глубокой философии... Спору нет, важное значение имеет усвоение таких метафизических понятий, как отношение, причина, действие;

к сожалению, люди слишком пренебрегают этими понятиями, хотя им часто приходится ими пользоваться, и считают их самыми общеизвестными, несмотря па то что они весьма темны и двусмысленны, самым же значительным понятием является понятие субстанции, ибо от правильного его понимания зависит познание бога, души и сущности тела". Но Лейбниц существенно иначе определяет понятие субстанции, чем Спиноза, Мальбранш и вообще картезианская философия. Картезианское определение субстанции заключалось в том, что под субстанцией подразумевалось нечто независимое, могущее быть понятым само по себе, без мысли о чем-то другом. Лейбниц же возражает, что можно постигнуть, нечто самостоятельное без того, чтобы это было субстанцией. "Такова, например, сила деятельности, жизнь непроницаемость, это есть нечто существенное и в то же время первоначальное; при всем том эти понятия можно мыслить с помощью абстракции, независимо от других вещей и даже от их субъекта. Да и сам субъект мыслится только посредством подобных атрибутов. И все же эти атрибуты отличаются от тех субстанций, для которых они являются атрибутами. Следовательно, существуют вещи, которые, не будучи субстанциями, все же могут мыслиться не менее независимыми, чем эта субстанция". Понятие субстанции, согласно Лейбницу, проясняется лишь в связи с понятием силы, и притом деятельной силы. Ведь силу следует отличать от простой способности, как её понимали, например, схоластики. "Ибо способность или активная способность схоластиков есть не что иное, как ближайшая возможность деятельности, но она требует внешнего побуждения и как бы толчка, чтобы перейти к деятельности. Что же касается деятельной силы, то она содержит известную энтелехию и деятельность, занимает среднее положение между способностью к деятельности и реальной деятельностью, заключая в себе влечение, поэтому эта сила становится деятельной через самое себя, не нуждаясь для этого ни в чем другом, кроме устранения внешнего препятствия... таким образом, действие должно последовать, если нет никакого препятствия... Лейбниц часто возвращается к истолкованию аристотелевского термина энтелехия, который известный гуманист 15 столетия Ермолай Барбарус30 переводил как perfectihabia обладание в совершенном виде, причём, согласно преданию, основательно подвергавшемуся сомнению, ему пришлось прибегнуть к совету дьявола. Здесь для объяснения можно ограничиться следующей ссылкой: "По-видимому, у Аристотеля энтелехия означает вообще положительную реальность или актуальность в противоположность чистой возможности или способности. Вот почему он приписывает энтелехию действию (таково движение, созерцание), свойствам или акцидентальным формам (таковы зрение, добродетель), формам телесных субстанций, и в особенности душам, под которыми он разумеет формы субстанций, служащих средством". У самого же Лейбница энтелехия совпадает с активным принципом, активностью, деятельностью, деятельной силой. Подлинная сила никогда не есть простая возможность. У нее всегда есть влечение и действие". В самом доле, "действие сводится к реализации силы". Поэтому Лейбниц полемизирует с картезианством, между прочим, в интересном трактате против известного в то время физика Хр. Штурма 30а, который отрицал у вещей самостоятельную силу, приписывая одному богу всякую причинность и деятельность. Он заявлял, что "сама субстанция вещей сводится к их деятельности или страдательной силе. Вещи были бы только беглыми модификациями и призраками единой божественной субстанции, если у них отнять эту силу, или сам бог оказался бы единственной субстанцией, - весьма пагубное учение... Что не действует, что не заключает в себе деятельной силы, вовсе не есть субстанция". При всяком удобном случае Лейбниц выдвигает это понятие - основное понятие своей философии - и толкует его на все лады, придавая ему определенный смысл. Так, он пишет Пелиссону31: "Не может быть субстанции без деятельности"; в письме к Бурге: "Нельзя определить, что должно собой представлять существование субстанции, если лишить её деятельности"; в своем "Specimen dynamicum": "Деятельность определяет характер субстанц

составляет сущность субстанции... Если деятельность определить как то что происходит с субстанцией произвольно и благодаря её собственным силам, то всякая субстанция в собственном смысле этого слова должна быть неизменно деятельной"; в своих "Началах природы и благодати" Лейбниц определяет субстанцию как "сущность, способную к действию".

Как видим, понятие субстанции для Лейбница неразрывно связано с понятиями энергии, силы, деятельности, строго говоря, оно им тождественно; если говорить точнее, мы здесь имеем дело с деятельностью самой по себе, с самодеятельностью. А это понятие нельзя отмежевать от понятия различия. Самостоятельное существо не только отлично по себе, но отличается от всякого иного существа; ведь в абсолютно простом существе, без внутреннего многообразия, разумеется, не могло бы быть никакой деятельности. Как же вообще возникает у человека понятие силы? Благодаря движению. Самое монаду Лейбниц называет движущей силой. К чему же сводится движение? К различию. Различие в пространственной форме есть отделение, двигаться - значит отделяться от известного места, удаляться. Человек возвышается до мысли о само по себе сущем, самостоятельном и самодеятельном существе, только созерцая движение, благодаря восприятию того, как нечто отделяется от других вещей, обрывает свою связь с ними, выступает как выдающаяся точка из массы, с которой оно было слито как капля с другими каплями жидкости. Насекомое одинакового цвета с листом или стволом, на котором оно живет, не воспринимается нашим глазом. Только благодаря движению оно бросается нам в глаза отличительным острием своего для себя бытия. Поэтому низшее понятие свободы сводится к понятию движения; первоначальное чувство самостоятельности и свободы проявляется как чувство удовольствия, связанное с движением. Об этом свидетельствуют дикие или примитивные народности, дети, равно и многие животные, предпочитающие удовольствие двигаться всякому другому удовольствию; это удовольствие есть самое одухотворенное чувственное удовольствие. Таким образом, где отсутствует принцип различия, там нет принципа самодеятельности. Ведь я являюсь самим собой лишь в отличии от других; устрани то, чем я отличаюсь от других, и ты ликвидируешь мою индивидуальность; моя деятельность сводится исключительно к самодеятельности, при этом я её сознаю как мне принадлежащую, я её отличаю или могу отличить от деятельности всякого другого существа, которое, воздействуя на меня, вызывает во мне страдание. Поэтому самодеятельность неотделима от индивидуальности, от единичности. А единство связано с многообразием. Само по себе существующее единичное есть нечто немыслимое. Как понятие атома в виде чего-то самостоятельного есть понятие атомов, так понятие индивида есть понятие индивидов. Поэтому число вовсе не есть что-либо абстрактное, и мы лишь ему обязаны своим бытием: нас не было, если бы не было его. Немыслящий ум, как таковой, но то, что раскрывается в числе, есть отец или во всяком случае причина вещей и существ. Не чистая мысль дает множество, а число. Число есть первое (не единственное) единство мышления и бытия; первая, ближайшая точка перехода и пункт связи бесконечного и конечного.

Субстанция Спинозы не есть единичная субстанция другими словами, понятие единичности и индивидуальности с ней несовместимо. Спиноза сам утверждает (в письме номер 50), что если кто-либо говорит, будто бог един и единствен потому, что его существование и есть сущность и что о сущности бога нельзя составить никакого общего понятия, то у такого человека нет правильной идеи бога или же он не точно выражается, ибо только в отношении существования вещи, а не её сущности можно говорить о единичности, индивидуальности; категорию числа можно прилагать к вещам лишь в том случае, если их свести к одному общему понятию. Поэтому Лейбниц усматривает сущность субстанции лишь в силе самодеятельности, и для него эта сила неразрывно связана с единичностью, индивидуальностью; таким образом, понятие субстанции в истолковании Лейбница не может быть сведено к понятию единой, всеобщей субстанции, здесь скорее мы имеем дело с бесконечным числом субстанций. Он утверждает: "Все действующее необходимо есть отдельная субстанция... Что не обладает деятельной силой, чем-то отличительным или не имеет в себе принципа отличия от всего другого, по существу не может быть субстанцией... Рядовые философы заблуждались, воображая, будто существуют вещи, различающиеся только нумерически или тем, что таких вещей две, это заблуждение, которое поставило их в затруднительное положение в вопросе о принципе индивидуации... Помимо временного и пространственного отличия существует внутренний принцип отличия. Ведь если пространство и время, то есть внешнее отношение, помогают нам отличать те вещи, которые мы различаем не через них самих, то ведь в связи с этим вещи сами по себе не перестают быть отличными друг от друга. Ведь не при помощи пространства и времени мы отличаем вещи, а скорее благодаря вещам различаем место и время, ибо сами по себе они совершенно единообразны. Принцип индивидуации в индивидуальных вещах сводится к вышеупомянутому принципу различия, совпадая с принципом абсолютного своеобразия, благодаря которому вещь такова, что её можно отличить от всех других вещей. Если бы две индивидуальности были абсолютно равны и абсолютно похожи друг на друга, короче, если бы они оказались сами по себе неотличимыми, то не было бы никакого принципа индивидуации, мало того, не было бы никаких индивидуальных отличий и никаких отличных друг от друга индивидов". Поэтому в качестве всеобщего закона можно выдвинуть положение, что "в мире нет двух существ, которые были бы безусловно одинаковыми". Это положение приложимо как к духовному миру, так и к телесному. "Души сами по себе коренным образом отличаются друг от друга, вне зависимости от их тел". Также и материю не следует себе представлять "как нечто единообразное и тождественное. Скорее достоверно то, что нигде нет безусловного тождества. Поэтому глубже, чем думают, мысль Аристотеля, когда он утверждает, что помимо пространственного изменения необходимо качественное и что материя не повсюду одинакова, иначе она оставалась бы неизменной. И в атомистике заключена верная мысль; она во всяком случае до некоторой степени усматривает в материи различия, утверждая, что здесь материя делима, там - неделима, здесь представляет собой нечто заполненное, там - пустоту", хотя как раз атомистика изгоняет из природы принцип отличия. Ведь "если бы существовали атомы, то есть безусловно твердые и внутренне совершенно неизменные тела, если бы взаимное отличие этих атомов сводилось исключительно к величине и форме, то, возможно, существовали бы атомы одинаковой формы и величины, следовательно, такие, которые сами по себе были бы одинаковыми и могли бы отличаться лишь благодаря внешним обозначениям или знакам, не имеющим внутреннего основания, но это противоречит основным принципам разума".

Сущность Спинозы - единство, сущность Лейбница - различие, отличие33. Различие для него нечто коренное, принцип, сущность сущностей и вещей. Оп непосредственно связывает с единством понятие различия; он допускает единство лишь как нечто от себя зависящее, следовательно, единство, отличное от других единств, как единство, себя осуществляющее лишь в различии; он выдвигает единство в виде принципа, имел в виду лишь единичное, индивидуальное единство. Оп индивидуализирует субстанцию, или превращает субстанцию в индивид, для него индивидуальность есть сущность, поэтому он не сохраняет понятия субстанции в качестве нарицательного названия, а дает ей собственное имя-монада. По этому совершенно справедливо пишет Лейбниц Бурге, который хотел в его принципах найти следы спинозизма: "Я не понимаю, как вы пришли к этому обвинению, ведь как раз понятием монада спинозизм опрокидывается. В самом деле, существует столько подлинных субстанций, сколько есть монад, между тем, согласно Спинозе, существует одна единственная субстанция. Он был бы прав, если бы не существовало монад, ведь без монад все было бы преходяще и превратилось бы в простые модификации и акциденции, ибо у вещей отпало бы подлинное основание сущности и бытия, отпал бы субстанциальный базис, покоящийся исключительно на существовании монад". Он писал также одной высоко поставленной даме: "Если бы существовало только одно единственное единство, то есть бог, то в природе не было бы множественности, он был бы единственным. Но раз Вы понимаете, что универсальная душа или, вернее, универсальный дух, составляющий источник;

существ, есть единство, то почему должно затруднить Вас понятие особенных единств? В самом деле, для понятия единства безразлично, что это существо особенное или всеобщее, или даже понятие единства более совместимо с особенным существом, чем существом всеобщим", философия Спинозы есть возвышенная философия. Спиноза все охватывает неделимой, гармонической великой мыслью; он - астроном, пристально взирающий на Солнце единства, или божество, и он тонет в этом величественном зрелище, теряя из виду Землю с её делами и интересами. Он - Коперник новейшей философии. Для него божество не есть Солнце Птолемея, но покоящийся центр, вокруг которого Земля в самозабвении блуждает наподобие ночной бабочки; прельщенная и опьяненная светом, она летает вокруг горящей свечи и в конце концов сгорает в огне, словно случайное явление этой светящейся субстанции. Для Спинозы различие дня и ночи слишком незначительно, имеет лишь относительную ценность, поэтому он не размышляет о собственном центре, определяющем эту разницу, и для него это вращательное движение не представляет ничего существенного и значительного. Спиноза как бы философ-математик. Если исследовать этот вопрос с субъективно-психологической точки зрения, то субстанция Спинозы есть не что иное, как гипостазированная сущность математического покоя, знания и очевидности, хотя Спиноза далек от всякого пифагореизма, для него числа - простые представления, фигуры для абстрактных мысленных вещей - разумных сущностей. Он не знает никакого иного движения, никакой иной жизни, кроме математического бытия созвездий, кроме вечного, равномерного движения небесной механики. Истинность и реальность содержится в его философии в той мере, в какой механическое движение небесных тел является истиной природы и разума, но не больше того, ибо существует и другое движение помимо механического. Философия Спинозы - телескоп, дающий возможность глазу созерцать невидимые для человека вследствие отдаленности расстояния предметы, философия Лейбница - микроскоп34, благодаря которому мы видим незаметные вследствие незначительного размера и тонкости предметы. Примечательно, что хотя микроскоп был изобретен ещё до Лейбница, в 1618 или 1619-1621 гг., однако только в век Лейбница его стали применять в естественных науках и правильно оценивать. В "Otium Hannoveran.", помещена историческая справка Лейбница о микроскопе: "Отец Иоанн рассказывал мне, что какой-то лекарь-еврей в 1638 г. привез первый микроскоп из Англии в Кёльн". Впрочем, в своем письме 1711 г. Лейбниц замечает, что и мельчайшие тельца и мельчайшие животные, имеющие для него столь важное значение, были обнаружены до изобретения микроскопа, подобно тому как Демокрит до изобретения телескопа открыл в Млечном Пути недоступные глазу звезды. И философия Лейбница во многих частях имеет возвышенный характер, по стиль тут совсем другой; так же точно удивление, которое нам внушает созерцание через телескоп отдаленного неба, иное, чем удивление при разглядывании через микроскоп капли воды, когда нашему взору открывается множество фантастических форм животных.

Мир Спинозы - ахроматическое стекло божества, среда, через которую мы не видим ничего, кроме ничем не окрашенного небесного света единой субстанции; мир Лейбница - многогранный кристалл, брильянт, который благодаря своей своеобразной сущности превращает простой свет субстанции в бесконечно разнообразное богатство красок и вместе с тем затемняет его 35. Это, разумеется, возвышающее душу занятие - созерцать, как единообразная, безразличная для обычного чувственного глаза мертвая капля воды под микроскопом превращается в кишащий рыбами пруд, переполненный живыми существами, в мельчайших зернышках семенной пыльцы какого-нибудь цветка усматривать тот золотой дождь, которым Юпитер оплодотворил лоно Данаи, но вместе с тем микроскопический анализ вещей приводит к мелочности, к педантизму, к самой дурной схоластике, к схоластике чувственного мира. Порой Лейбниц, проводя свой принцип индивидуальности и различия, действительно доходит до сферы микрологии. А именно: теология Лейбница в её отношении к Спинозе нередко оказывается той старой женщиной, которая высмеивала Фалеса за то, что он, вперив свой взор в звезды, не видит вещи, находящейся у него под ногами. 4. Принцип философии Лейбница в отличие от картезианства

Подобно тому как философия Лейбница своим понятием монады отличается от учения Спинозы о субстанции, она отличается благодаря тому же понятию и от философии Декарта; поэтому не менее важно выяснить отношение философии Лейбница к философии Декарта. Картезианская философия строжайшим образом разграничивала дух и тело, усматривая сущность духа только в мышлении, а именно в смысле простого самосознания (как это явствует из первого тома). Для картезианской философии дух отождествляется с жизнью, и это отождествление вполне обосновано; где нет духа, там нет жизни. Но так как картезианская философия усматривала дух только в самосознании, то все лишенное ясного и отчетливого самосознания должно было ей представляться в виде безжизненной и бездушной материи, простого механизма. Для нее сущность телесной природы всецело сводится к материи в математическом смысле, к протяжению. Она все выводит из понятия величины, формы и различия расположения материальных частей, обусловленного движением. Поэтому со своей точки зрения Декарт вполне последовательно и правильно считал животных механизмами, - для него это было не более парадоксально и бессмысленно, чем когда мы, с нашей точки зрения, не признаем за ними разума и в связи с этим исключаем их, поскольку это животные, из человеческого общества. Эта чисто механическая точка зрения на природу соответствовала не только духу Декарта, но вообще духу его времени и даже последующей эпохи; и в связи с этим, если даже не учитывать других, более глубоких причин, исторически вполне оправдано то, что первые революционные открытия в области естественных наук преимущественно затрагивали лишь сферу астрономии и математической физики и что поэтому количество стало расцениваться мыслителями как абсолютная реальность, как единственный принцип познания природы; тем не менее, поскольку каждая эпоха есть целокупность, которая хотя и заключает в себе моменты, противоречащие её господствующему характерному духу и долженствующие раскрыться лишь в будущем, то и здесь можно было встретить другие, даже противоположные взгляды и решительные противоречия, и таких случаев было не мало, поскольку ясно, что протяжение, будучи первым и существенным определением телесной природы, все же является недостаточным принципом и что было бы в высшей степени односторонне рассматривать только протяжение как сущность природы. Так, английский рыцарь Кенельм Дигби36, современник и знакомый Декарта, хотя и исходил подобно Декарту из понятия количества как основной сути телесной природы и, между прочим, соглашался с Декартом также, поскольку тот всякую деятельность в телах сводил к пространственному движению, все же в основание своей физики положил более реальные признаки, выводя элементарные и специальные качества из различий плотности и тонкости как коренных отличительных признаков протяженной субстанции. Так, англичанин Генри Мор, богослов мистическо-метафизического направления, ранее сходившийся в своих взглядах с Декартом, стал осуждать, бесплодный материализм его натурфилософии, заявил, что материя есть своего рода темная жизнь и сущность её сводится не только к протяжению, но к известной непрерывной деятельности, признал духовное, гилархическое37 начало и отказался от математического или механического способа объяснения естественных явлении, даже явлений тяжести и упругости. Так, француз Пьер Пуаре бывший сам ранее картезианцем, а затем ставший приверженцем известной Антуанетты Буринъон 38 и впавший в самый грубый мистицизм, стал с безрассудной горячностью полемизировать против картезианской философии, в особенности против значения математики в её приложении к физике. "О троякой учености, основательной, поверхностной и ложной и так далее". Также и Спиноза отличает свое протяжение от понятия протяжения в картезианском смысле; у Спинозы протяжение обозначает божественное свойство и потенцию, из которой, как таковой, можно вывести существование и многообразие тел (письмо 70 и 72). Также и ученый-неоплатоник Кедворт выступил против всякого материализма, в том числе и против картезианского. Он осуждает его за то, что "тот, не использ

животных, будучи связанной с самочувствием, и признает, что кроме тела и ощущающих и сознательных душ имеется промежуточное созидательное начало, действующее исходя от себя, подобно душе, но не сознающее этого, действующее как бы необходимо и магически. Он говорит: "Существует некая простая и внутренняя деятельность, самодвижущая сила, " наделенная только одним свойством, которое по-гречески называется внутренним чувством". Ральф Кедворт. Подлинная разумная система Вселенной и так далее

Таков и английский врач Глиссон; если исключить Спинозу, то среди указанных противников Декарта он был наиболее выдающимся философом, хотя и отдавал ещё дань схоластике и многим темным и грубым представлениям. Он противопоставил чисто механическим объяснениям природы более жизненные взгляды. Основная тенденция его "Трактата об энергетической природе субстанции", малоизвестного и очень ценного произведения, сводится к тому, чтобы истолковать субстанцию в её тождестве с деятельностью, с жизнью. "Природа субстанции по своему родовому понятию есть нечто живое". Глиссон говорит, что в связи с этим материальная субстанция не только способна к жизни, но и действительно есть нечто живое. Всем субстанциям присущи три коренные способности:

представления, влечения и движения. Для Глиссона движение не привнесено в материю извне, как у Декарта, у которого материя приводится в движение только богом. Движение само струится из лона материи;

оно для материи внутреннее имманентное начало. Сама материальная субстанция является принципом движения. Поэтому и движение Земли вокруг Солнца и вокруг собственной оси Глиссон выводит не из механических законов, как Декарт, а из внутренней жизненной потребности. Он говорит, что суточное движение ещё можно кое-как объяснить, исходя из закона: все самодвижущееся движется по инерции, если никакая внешняя причина тому не препятствует, но таким путем нельзя объяснить годового движения, при котором Земля обращается то к югу, то к северу, а в точках солнцестояния вновь сама оборачивается. Но все эти тенденции, направленные против философии Декарта, не исключая и Глиссона, так или иначе представляют лишь исторический или литературно-философский интерес, а не имеют чисто философского значения; тот же Глиссон, кроме того, был лишь последователем Кампанеллы, как он сам признается; впрочем, он стремился обосновать взгляды Кампанеллы, вносил в них некоторые поправки и по-своему развил его мысли. С точки зрения истории философии, её всемирно-исторического развития все эти направления не имели под собой почвы; в то время только механистическая точка зрения была, так сказать, принципом знания природы, если иметь в виду мировой дух. В качестве определенного метода познания природы выдвинулся лишь механистический способ объяснения. Гилархический принцип Мора, пластическая сила Кедворта представляли собой неопределенные принципы, ничего не объясняющие; они не соответствовали никакому существенному интересу нового времени, материалистическому пониманию материи, даже ему противоречили. Только монада заняла привилегированное место, только в связи с этим понятием внутри механизма и из него самого выработалось оригинальное философское начало, которое в качестве органического звена примкнуло к историческому ряду систем; понятие монады было созвучно высшим всемирным достижениям эпохи, оно возникло при благоприятных предзнаменованиях и повлекло за собой плодотворные последствия.