Часть 18.

Лейбниц сам в нескольких местах рассказывает о происхождении этого своего принципа, раскрывает историю развития своей философии с психологической точки зрения: "Хотя я принадлежу к числу лиц, много занимавшихся математикой, но в связи с этим я не упускаю случая отдаваться занятиям философии ещё с самых юных лет. Я уже достиг известного успеха в области схоластики, когда математика и новые писатели отвлекли меня, тогда ещё очень молодого человека, от нее. Их прекрасный метод механически объяснять природу восхищал меня, и я с полным правом стал презрительно относиться к методу школьных философов, которые только нагромождали непонятные формы и способности. Но когда я сам стал исследовать последние основания механики и законов движения, я был поражен, усмотрев, что их невозможно найти в математике и мне поэтому следует вернуться к метафизике... Мне стал казаться также сомнительным такой взгляд, который превращает животных в простые машины, более того, мне казалось, что он противоречит законам природы. Так я открыл, что простая протяженная масса не является достаточным принципом..." Намек на эту мысль, которую Лейбниц сформулировал позднее, имеется уже в его "Теории абстрактного движения"; сочинение было написано и сдано в печать в 1671 г. Здесь он не возвысился ещё над понятием протяженной массы до метафизического понятия силы. В одном месте этого сочинения, на которое уже обратили внимание Бруккер и Томсен "Изложение системы Лейбница и так далее", (1832), Лейбниц говорит: "Ни одно усилие без движения не длится больше момента, если не считать души. Ибо то, что в моменте есть усиление, то во времени является движением тела; если принять это в соображение, то можно хорошо разграничить тело и душу, что до сих пор оставалось никем не объясненным. В самом деле, всякое тело есть душа, живущая мгновением, или лишенная воспоминания, потому что тело не удерживает больше мгновения как свое усилие, так и чужое, противоположное (ведь для ощущения, равно как и для удовольствия и печали, без которых никогда не бывает ощущения, необходимо и то и другое, действие и противодействие, другими словами, необходимы сравнения и гармония); следовательно, тело лишено памяти, лишено ощущения своих действий и своих страдательных состояний, лишено мышления". Отдельные мысли философии Лейбница мы находим (1847) уже в его письме к Я. Томазиусу от 1669 г. Здесь Лейбниц совершенно отчетливо разъясняет, что он вовсе не картезианец, а разделяет лишь общий для всех новейших философов взгляд, что в телах все подлежит объяснению лишь при по мощи величины, фигуры и движения. Этой предпосылке он оставался верен и позднее, в течение всей жизни; он лишь не признавал математических или механических принципов первыми или последними основами телесного мира. Но уже и в этом письме он говорит: "Материя сама по себе лишена движения, принцип всякого движения - дух, как это признавал уже и Аристотель". И далее: "Первый принцип движения есть первая и нематериальная и в то же время деятельная форма, именно дух". Поэтому только духи свободны и самобытны. Следовательно, нет ничего нелепого в утверждении, что среди субстанциальных форм один только дух - первый принцип движения, другие же получают движение от духа. Правда, Лейбниц понимает здесь слово "дух" ещё в строгом и, следовательно, исключительном смысле; в этом смысле дух кроме бога присущ только человеку, а природа представляет собой бездушную, неодухотворенную машину; Лейбниц определяет здесь дух просто как мыслящее существо, как ens cogilans, придерживаясь, таким образом, ещё картезианской точки зрения. Однако уже и здесь у этого ens cogitans бродят в голове pensees confuses смутные мысли. В то время как Декарт к сущности тела относил только то, что является предметом абстрактного мышления, то есть нематериальное геометрическое тело, Лейбниц, напротив, вносит в понятие тела кроме протяжения и физическое, чувственное качество. "Остается подлежащее исследованию некоторое чувственное качество. Несомненно, это есть плотность, или соединенное с протяжением сопротивление (антитипия) ". Поэтому для Декарта истинно и существе

Лейбниц, наоборот, в открытой форме уже и здесь придаст метафизическое, или существенное, значение темным, то есть чувственным, представлениям, относя чувственное качество к существу тела и, следовательно, присваивая духу, хотя и в скрытом виде, значение чувствующего существа, существа, которому животные и растения уже не чужды, как духу Декарта. "Я признал, что не все свойства телесных вещей можно вывести из простых логических и геометрических основоположений, каковы понятия большого и малого, целого и частей, формы и положения, и что для обоснования системы природы нужно привлечь другие основоположения: о причине и действии, активном и пассивном состоянии... Так я снова пришел к энтелехиям и от материального принципа вернулся к формальному (духовному) принципу... Среди всех понятий, отличных от понятий протяжения и модификации протяжения, наиболее отчетливым является понятие силы; это - понятие, наиболее подходящее для объяснения природы тела... Следовательно, в натурфилософии следует помимо величины и места, то есть чисто геометрических понятий, принять высшее понятие, а именно понятие силы, благодаря которой тела могут проявлять деятельность и оказывать сопротивление. Понятие силы так же ясно, как понятие деятельности и страдания, ибо действие вытекает из силы, если к тому нет препятствия... Поэтому если даже какое-нибудь явление природы, например тяжесть или упругость, может быть объяснено часто механическим путем и подлежит, например, выведению из движения, то все же последним основанием движения оказывается сила, содержащаяся в любом теле". Следовательно, телесная субстанция для Лейбница уже не только протяженная, мертвая, извне приводимая в движение масса, как у Декарта, а в качестве субстанции имеет в себе деятельную силу, не знающий покоя принцип деятельности39. И эта "сила сама составляет внутреннюю сущность тела. Пусть протяжение есть нечто первоначальное, и все же оно предполагает силу, как свой принцип".

5. Душа, или монада: принцип философии Лейбница

Но что же такое сила? Та сила, которая в лейбницевской философии в отличие от философии Декарта обосновывает внутреннюю природу тела, а в отличие от философии Спинозы превращает конечные существа из самих по себе беглых и мимолетных модификаций в субстанции, основательные и устойчивые сущности? Само собой разумеется, что сила не есть нечто механическое, материальное, потому что как раз недостаточность чисто материальных принципов для объяснения явлений природы побудила нас прибегнуть к понятию силы, выйдя за пределы материального; следовательно, сила не есть нечто составное, делимое, протяженное. Наоборот, она есть нечто неделимое, простое; она принадлежит к том предметам, которые не являются объектами чувств или чувственного воображения, каковы, например, фигуры, но входят в круг духовных объектов, объектов разума; сила не есть физический принцип, но по существу, согласно её природе, метафизический, духовный принцип. Положение "сила есть сущность телесной субстанции" значит не что иное, как "телесная субстанция ость субстанция лишь благодаря простому духовному принципу". Но субстанциальность есть то же, что существенность и реальность; только субстанциальное реально, обладает бытием в философском смысле. А составная, протяженная, материальная сторона тел, как таковых, не есть субстанция, ибо "материя - сама по себе есть нечто чисто пассивное", только субстанция есть нечто деятельное, действующее, есть сила. Поэтому реальным, сущностным оказывается не телесное, не многообразное, а простое, не нечто делимое, а атом, неделимое, индивид. Сущностное же пребывает или обладает устойчивостью. Следовательно, свою устойчивость и свое основание, свою опору, свою реальность и сущность тела имеют в простом. Лейбниц говорит:

"Составное предполагает простое, ибо без простых субстанций не может быть составных... Не могло бы быть материи без субстанций, представляющих нечто нематериальное". Ведь "то, что безусловно пассивно, никак не может существовать отдельно для себя самого... Поэтому тела, собственно, сами по себе не суть субстанции, это только соединения, агрегаты субстанций". Эти простые субстанции Лейбниц и называет монадами, "душами или существами, аналогичными душам", "подлинными и реальными единствами, субстанциальными атомами", в отличие от "материальных атомов" Демокрита и Эпикура, "метафизическими точками, субстанциальными формами, изначальными силами, первоначальными энтелехиями, формальными атомами".

В общем существо философии Лейбница сводится к следующему: только сила есть бытие в метафизическом смысле. Всякое существование, всякая реальность сводится к понятию силы. Что не есть сила или не имеет силы, то - ничто. Но сила есть нематериальная сущность; в действительности она есть то, что мы называем душой, ибо "только душа есть принцип деятельности... Движение можно объяснить только из наличного бытия энтелехии". Сюда можно отнести также место из Органическое тело даже на одно "Наиболее ясную идею активной силы доставляет нам дух. Поэтому она находится лишь в вещах, аналогичных духу, то есть энтелехиях, материя же, собственно, содержит только пассивную силу". Следовательно, только душа есть бытие, реальность, истина. Что не есть душа или душою не обладает, то ничто. Поэтому только душа есть сущность тела, только благодаря душе тело не есть призрак, но реальная, подлинная сущность. Без души тело было бы чем-то растекающимся, беззащитным и несамостоятельным; оно но имело бы даже способности обнаруживать противодействие, сопротивление: ведь, где сопротивление, там сила, а где сила, там душа; в противном случае тело было бы призрачным бытием, которое, не имея опоры, рассеивалось бы и распадалось, превращаясь в ничто; и в самом доле, только единство скрепляет многообразие, простая сила - делимое, душа - тело. Да, сама душа есть основа всякой реальности, всякого множества, многообразия и разнообразия, ибо "без единства нет множества". "Без деятельной силы в теле не было бы многообразия явлений, а это было бы равносильно тому, что вообще ничего бы не существовало, разнообразные состояния тела были бы неразличимы". Только душа есть подлинный принцип индивидуальности;

только благодаря душе утверждается индивидуальность, ведь лишь душа есть сущность, аналогичная нашему Я, есть принцип тождества, делающий определенное существо тем, что оно есть, обосновывая таким образом его индивидуальность. "Органические и все прочие тела только по видимости остаются теми же самыми, но не в строгом смысле этого слова. Они скорее походят на року, ежеминутно несущую новую воду, они похожи на корабль Тезея, который афинянам непрестанно приходилось чинить... "Поэтому и не существует такой твердости, какая предполагается в понятии атома: первоначальное состояние тел скорее жидкое". Впрочем, по Лейбницу, как мы уже знаем, нет ни абсолютно жидкого, ни абсолютно твердого. Всем телам, даже жидким, свойственно известное сцепление, и, наоборот, нет ни одного тела без жидкости. Всякое тело до известной степени твердо и жидко. Как известно, Лейбниц, первый немецкий геолог, в своей предполагает также, что Земля некогда находилась в накаленном, расплавленном состоянии и что скалы и минералы не что иное, как продукты огня, шлака; что морская вода как бы растопленное масло, продукт очистки, получившийся от охлаждения после отложения извести, мгновение не остается тождественным себе... Если поэтому не принимать во внимание души, то нет ни самотождественной жизни, ни неизменных жизненных связей... Того, чтобы индивид остался тем же самым, нумерически тождественным, не может достигнуть никакая организация или форма, если не будет устойчивого жизненного принципа... Если не допускать у тел и растений души, то их единство будет призрачным, если же у них есть душа, то им в строгом смысле можно приписать индивидуальное единство... Только при наличии той же души можно утверждать тождество определенной индивидуальной субстанции; в самом деле, ведь тело, как было сказано, пребывает в непрестанном потоке, а душа обитает не в определенных, свойственных ей атомах или какой-нибудь небольшой неразрушимой косточке наподобие косточки "lus", признаваемой раввинами... По мнению раввинов, косточка "lus", или, иначе, находится в становой кости; она так тверда, что ею, как молотом, можно разбивать камень, она не может ни сгореть, ни истлеть и потому представляет тот материал, из которого образуется при воскресении новое тело (смотри Эйзенменгер. Открытый иудаизм 40. Жаль, что эта косточка, которая для раввинов имеет значение несомненного факта, не удостоилась такой квалификации и у нас! Это навело бы многих наших современных философов на глубокомысленнейшие рассуждения об этой косточке. Уже Лейбниц надеялся доказать возможность эвхаристии, как она истолкована на Тридентском соборе41 с помощью очищенной, здравой философии, что многим покажется невероятным. Только через посредство души или формы мы в действительности обладаем подлинным единством, единством, которое соответствует тому, что в нас называется нашим Я; это - то, чего не может быть ни в искусственных машинах, ни во внешней массе вещества, на которую можно смотреть лишь как на стадо или армию. Однако если бы не было подлинных субстанциальных единств, то и в составных вещах не было бы ничего ни сущностного, ни реального. Только для того, чтобы найти подлинное единство, только с этой целью Кордемуа42 оставил Декарта и принял атомистическое учении Демокрита, к которому присоединился и я после того, как скинул с себя ярмо Аристотеля. Ведь это учение больше всего говорило силе воображения, но после длительного размышления я отказался и от него, ибо невозможно видеть принципы подлинного единства в материи или в том, что представляет собой нечто исключительно пассивное; ведь все в материи есть лишь груда частиц, и так до бесконечности. Поскольку же множество обротает свою реальность лишь благодаря подлинным единствам, которые происходят из другого источника (то есть не из материи), то мне пришлось для нахождения этих реальных единств обратиться к формальному атому и восстановить ставшие ныне столь пресловутыми субстанциальные формы; но это нужно было сделать таким способом, благодаря которому они были бы осмыслены, а их надлежащее применение отлично от злоупотребления ими (а злоупотребле

действий и первоначальные абсолютные принципы составных вещей, являясь вместе с тем как бы последними элементами в анализе субстанций... Эти субстанциальные формы, или единства, существуют, однако, не только в человеческих, животных или растительных душах... Составные субстанции, или тела, представляют собой множества, а простые субстанции, жизни, души, духи единства. Простые субстанции должны быть повсюду, ибо без простых субстанций не могут быть составные... Как все числа складываются из единиц, так и все множества состоят из единств. Следовательно, единства представляют собой подлинный источник и седалище всех существ, всей их силы и всех их чувств, но все это значит только души... Поэтому вся природа наполнена душами, как правильно считали уже древние философы, или же существами, аналогичными душам. Ибо микроскоп дает возможность удостовериться, что имеется множество живых существ, недоступных глазу, и что существует больше душ, чем песчинок и атомов...43 Под имманентными действиями будем понимать такие, которые вытекают из самого действующего существа, несомненно принадлежат ему; таковы, например, мысли и определения воли, представляющие собой имманентные, несомненно свойственные нашей душе действия;

поэтому сила, вызывающая эти действия и составляющая как раз сущность души, должна быть признана силой универсальной. Эту силу нельзя отрицать у всех других форм, иначе мы признали бы только наши души деятельными в природе, считая, что всякая сила имманентных и живых действий может быть связана только с мыслящим духом, или разумом, но это неверно. Совершенно противоречило бы красоте, порядку и разуму природы, если бы принцип жизни, или внутренних, собственных действий, был связан лишь с небольшой или особой частью материи44. Но очевидно, что совершенство природы требует, чтобы этот принцип присутствовал в каждой частице; и ведь нет никакой причины, в силу которой души или аналогичные душам существа не могли бы существовать повсеместно, хотя господствующие или мыслящие души, каковыми являются человеческие, не могут существовать повсюду".

6. Определение монады: представление

Итак, природа вещей сводится не к материальным определениям, протяжению, величине, форме, но к монаде. Все, что пребывает и существует ("существует" в высшем метафизическом смысле), есть душа. Душа, монада, составляет субстанцию природы. "Только монады составляют действительность, все остальное только явления монад или то, что исходит из монад". Понятие души, однако, не следует смешивать с понятием сознания, ясного и отчетливого представления, как это делают Декарт и его последователи, которые считают "монадами только духов, то есть души"; это ясно уже из предшествующих параграфов; не следует также бытие души ставить в зависимость от бытия сознания. Воля и сознание не являются необходимыми свойствами души; душе свойственно лишь то, что она есть источник деятельности, основа своих определений, но что иное, как спонтанность; поэтому существенным и характерным в монадах является то, что они "все черпают из собственной способности", "содержат в себе безусловную спонтанность" и поэтому оказываются "единственными причинами своих действий; ибо, как уже правильно сказал Аристотель, спонтанно, добровольно то, начало чего лежит в самом деятельном существе", и, следовательно, "монады зависят только от бога и от самих себя".

"Поэтому извне в монаду не может проникнуть ни субстанция, ни акциденция. Непонятно, как могла бы монада определяться каким-нибудь другим существом или под его воздействием измениться изнутри; ведь в ней нельзя отличить никаких частей, в ней нельзя помыслить никакого движения, которое было бы вызвано извне, извне направлялось бы, увеличивалось бы или уменьшалось, как это имеет место со сложными вещами, где происходит изменение между частями. У монад пот никаких окон, через которые что-нибудь могло бы входить или выходить". Именно поэтому "монады не возникают и не прекращают своего существования естественным путем, как это происходит со сложными вещами, они возникают только путем сотворения, а перестают существовать через уничтожение".

Но если ничего нельзя определить извне, если монады просты и не имеют никаких частей, то откуда берутся изменения в мире? Верно, что монады просты, по у них есть "качества, в противном случае они не были бы существами". В соответствии с законом, гласящим, "что не может существовать двух веществ, у которых нельзя было бы найти внутренней разницы, даже необходимо, чтобы каждая монада отличалась от любой другой. А необходимо это уже потому, что в противном случае в миро не было бы никаких изменений. Ведь явления в сложных вещах зависят только от простых субстанций, входящих в состав целого. Предположим, что у двух монад, не имеющих никакого количественного различия, кроме того, не было бы и никакого качественного различия; в таком случае при движении в заполненном пространстве все время возникало бы одно и то же, и никакое состояние в природе не отличалось бы от другого состояния... Поскольку у монад нет никакой фигуры - в противном случае они имели бы части, - постольку монада может отличаться только благодаря внутренним качествам и действиям от другой монады". И поэтому нам не должно казаться странным, что, "несмотря на свою неделимость и простоту, монады содержат в себе многообразие и множественность. Простота субстанций вовсе не исключает многообразия модификаций, которые совместно должны иметься в простой субстанции, подобно тому как в центре или центральной точке сосредоточено бесконечное множество углов, которые образуются от сходящихся в центре линий... Поэтому естественные изменения монад возникают из внутреннего принципа, поскольку внутрь монады не может проникнуть никакая внешняя причина; вообще началом изменения является сила, простыми же субстанциями - энтелехии, обладающие известным совершенством, известным самодовлением, благодаря которому они составляют источник внутренних действий".

Что же такое эти качества монад, без которых было бы немыслимо никакое изменение и благодаря которым монады отличны друг от друга, представляют собой определенные, так, а не иначе созданные монады? Определения или качества монады суть обнаружения силы, это - акты, действия. А такие определения, которые не привносятся в субстанцию извне, подобно сладости в самой по себе безвкусной воде, когда я подсыпаю сахар, по возникающие из нее самой, имеющие в основе самое субстанцию и ничто другое, представляют собой самоопределения. А самоопределения, которые возникают изнутри и остаются внутри, - спонтанные, идеальные пли нематериальные определения-суть не что иное, как представления. Монада есть сила представления. Качества монады являются действиями, а действия идеального существа составляют перцепции. Ясно, что представление есть определение, детерминация и поэтому качество. Человек, не имеющий никакого представления, был бы лишен всякого качества, был бы олицетворенным небытием. Я только потому нечто реальное, что я что-то представляю, я - определенное существо лишь потому, что имею определенное представление. Когда я представляю жабу, то я определен иначе, чем когда представляю красивую птицу. Следовательно, представление в качество чего-то определенного обнаруживается во мне непосредственно в виде аффекта. Представление безобразного есть нечто неприятное, вызывает отвращение, сопротивление, представление же красивого вызывает радость, удовольствие, расположение. Но это определение коренится в моей собственной внутренней самодеятельности.

Предмет, существующий для меня, поскольку я его представляю, дан мне только через меня самого; но определение, которое имеется во мне лишь через меня самого, благодаря моей самодеятельности, то есть имеет в ней свое начало, и есть как раз представление. Сущность монады и составляет поэтому представление, но в совершенно общем смысле. И "помимо представлений и их изменений больше и нет ничего в простой субстанции, только к этому и должны сводиться все её действия... Само же представление есть не что иное, как репрезентация (воспроизведение и изображение) сложного или внешнего, то есть множественности в простом, или преходящее состояние, которое в единстве, или в простой субстанции, содержит и воспроизводит множественность45. Для представления требуется только одно - множественность в единстве... Лейбниц пользуется словом "представление" в очень неустойчивом и неопределенном смысле - то в буквальном, то в переносном. Так, в письме к де Боссу он говорит: "Перцепция есть не что иное, как выражение многого в едином". Критикуя взгляды врача Шталя, он дает такое определение: "Перцепция есть, так сказать, изображение или представление сложного в простом, множества в интеллекте (?), подобно тому как угол уже представлен в центре или с помощью уклона исходящих линий". В письме к Вагнеру мы читаем: "И - это соответствие (?) (согласие?) внутреннего и внешнего, или представление внешнего во внутреннем, и так далее воистину составляет перцепцию". Кестнер45а в своем preface к "Nouveaux Essais" объясняет, что такое представление, пользуясь сравнением из области математики, которое дано Лейбницем в его "Новых опытах". "Круговое основание конуса так представляет его секущую плоскость, что, зная одно, мы знаем и другое. Таким же образом скорость и время представлены в механике в виде прямых линий, термометр представляет температуру воздуха, барометр - давление атмосферы". Но лучшим образом остается представление в том виде, как оно проявляется в высших монадах; по аналогии с ним и следует мыслить представление как определение всякой монады, отбрасывая сознание, признак отчетливости и ясности; следует понимать "представление" в самом общем, переносном смысле, как об этом неоднократно говорит Лейбниц (например, в томе 2. В качестве пояснения можно привести и следующее место. Оно связано с мыслью П. Кирхера, утверждавшего в духе каббалистов, что в духовном, интеллектуальном мире, мире ангелов, духовно и невидимо дано все, что имеется в мире видимом, материальном. У Кирхера сказано: "Все существует во всем... и, как хорошо сказал Меркурий (Гельмонт) 46: семя есть дерево D свернутом виде, дерево есть семя в раскрытом, развернутом виде, число - развернувшаяся единица, ангел - собранные воедино звезды, звезды - раскрывшийся ангел, бог, поскольку в нем как в архитипе существует мир, есть, так сказать, открывшийся бог". На это Лейбниц замечает: "В этом есть здравый смысл. В самом деле, совершенно верно, что существует в своем источнике... И вообще можно сказать, что тела даны в представлениях духов, что протяженность заключена в неодолимом. По существу это правильная мысль, что низшие вещ" даны в высших, в более благородном виде, чем как они существуют сами по себе. Световые лучи, исходящие от бесконечного множества предметов и проходящие сквозь небольшую щель, не смешиваясь между собой, как это можно наблюдать в темной комнате, служат прообразом утонченного духовного мира, сами же они, поскольку эти лучи могут отражаться, но существу материальны". Но нет никаких сомнений, что это применимо также и к монадам, и к тому, как они заключают в себе многообразную и разнообразную материю; достаточно вспомнить, как Лейбниц выразительно подчеркивает, что монада содержит в себе множество в высшем смысле, и в другом место опять-таки усматривает её отличие от бога в том, что в боге вещи заключены в высшем смысле, а в монаде - виртуально. Деятельность же внутреннего принципа, то, чем обусловливается изменение, благодаря чему одно представление следует за другим, есть влечение, желание, страсть". В самом, деле, "всякое наличное представление стремится к новому

безусловно безразличной... Итак, монада находится в состоянии непрерывного стремления. Ведь поскольку представление составляет сущность монады, постольку оно неизменно нечто представляет, безостановочно переходит от одного представления к другому", его бытие проявляется в вечной смене - но так, что неизменным остается та же душа, тот же субъект, - в "непрерывном изменении", но это есть лишь следствие субстанции, "так как субстанция необходимо требует, по существу заключает в себе прогресс или изменение, потому что без последнего она не имела бы силы действовать".

7. Различия представлени

Поскольку представление составляет сущность монады, а всем монадам свойственно нечто себе представлять, то их отличие друг от друга состоит не в чем ином, как в различных видах, способах или степенях представления. Представлению свойственны бесчисленные степени, основные же различия заключаются в отчетливости, смутности, ясности и темноте. Свой определенный, собственный и точный смысл эти различия получают лишь на высших ступенях монады, там, где представления превращаются в понятия. Состояние и состав монады можно мыслить и познавать лишь по аналогии с темными и смутными представлениями и понятиями, поэтому смутные представления имеют не только антропологическое, но и универсальное, метафизическое значение: таким образом, эти отличия, как они обнаруживаются в высших монадах, должны быть засвидетельствованы уже здесь, хотя в данной главе речь идет лишь об общих принципах монадологии.

Лейбниц утверждает: "Темно то понятие, которое недостаточно для того, чтобы узнать представляемый предмет: например, если я помню ранее виденный мной цветок, но не в такой степени живо, чтобы узнать его, когда он попадется мне, или отличить от смежного вида, ему подобного. Ясно же то понятие, благодаря которому можно познать предмет или представленную вещь; это познание в свою очередь бывает либо смутным, либо отчетливым; оно смутно, если я особо и в отдельности не могу перечислить всех признаков, которые достаточны для различения этого предмета от других, хотя предмет этот действительно обладает такими признаками и элементами, на которые можно разложить его понятие. Так, мы познаем цвета, запахи и другие объекты чувств с достаточной ясностью и отличаем их друг от Друга, но только основываясь на свидетельстве чувств, а не на признаках, которые могли бы быть обозначены; поэтому-то мы и не можем пояснить слепому, что такое красный цвет, и вообще относительно всего подобного мы можем объясниться лишь так, что поведём своих собеседников к предметам и заставим их видеть или обонять их; хотя несомненно, что понятия этих качеств сложны и могли бы быть проанализированы, ибо имеют свои причины. Подобным же образом живописцы и другие деятели искусства очень хорошо знают, что в произведениях искусства правильно и что ошибочно; но обоснование своего суждения они часто не и состоянии дать, а только говорят, когда им что-нибудь не нравится, что замечают отсутствие, но сами не знав" чего. Отчетливо же такое понятие, которое имеют, например, пробирщики о золоте благодаря достаточным признакам и пробам для различения от всех других подобных ему тел. Подобное понятие мы имеем о том, что обще нескольким чувствам, например о числе, величине, фигуре, равно как и о многих душевных состояниях, каковы гнев, надежда, - короче говоря, обо всем, чему мы можем дать номинальное определение, которое есть не что иное, как перечисление достаточных признаков.

Смутные представления возникают следующим образом: "Если, например, смешать желтый и синий порошок таким образом, чтобы из этого образовался зеленый порошок, то душа воспринимает оба порошка, а именно как желтый, так и синий, ибо если бы часть смеси не воздействовала на душу, то и целое не воздействовало бы на нее, и это душевное состояние, это определение, которое составляется под воздействием желтого и синего, и есть как раз соответствующее представление. Но это представление смутное и находится как бы в скрытом состоянии в восприятии зеленого цвета, ибо синяя и желтая краски замечаются нами лишь постольку поскольку они скрыты в зеленом". Другой пример -представление шума моря. "Чтобы воспринимать этот шум, необходимо воспринимать части, составляющие это целое, то есть шум каждой волны; хотя каждый из этих маленьких шумов воспринимается только в смутной массе всех остальных и остался бы совершенно незаметным, если бы производящая его волна была единственной; в самом деле, необходимо испытать некоторое действие от движения этой волны и получить известное представление о каждом из этих шумов, как бы малы они ни были; иначе нельзя было бы получить представление и о ста тысячах волн, так как и сто тысяч ничто не могут ещё составить нечто". Ещё пример: "Если кто-нибудь мне предложит правильный многоугольник, то я глазом и силой воображения не смогу схватить его тысячи сторон; поэтому до тех пор у меня будет лишь один образ (image) или смутное представление о фигуре и количестве её сторон, пока я не отличу и при помощи исчисления не узнаю, чему равняется десять в кубе; поэтому есть много предметов, которые мы, правда, мыслим и понимаем, но не можем охватить чувствами и воображением. Поэтому следует отличать представление от ощущения. Не всякое представление есть ощущение, имеются представления и того, что не воспринимается. Я бы не мог ощущать зеленое, если бы у меня не было представления синего и желтого, из чего складывается зеленое. И все же я этого не ощущаю без применения микроскопа... Следовательно, если у нас есть, например, представление запахов или цветов, то мы не имеем никакого иного представления, кроме представлений о фигурах и движениях, но они так многообразны и незначительны, что наш дух в своем теперешнем состоянии не может их в отдельности отчетливо познать и поэтому не замечает, что его представление заключается лишь в представлениях весьма незначительных фигур и движений, подобно тому как при представлении зеленого цвета, как только что было сказано, мы не воспринимаем ничего, кроме друг с другом смешанных составных частиц синего и желтого, хотя мы этого и не замечаем, но скорее созидаем из этого новую вещь (новый цвет)...

Смутные мысли и представления не отделены, как это думали, какой-то непроходимой гранью от представлений отчетливых; вследствие своего многообразия они только менее отчетливы и развиты... Всякое отчетливое представление содержит бесконечное число смутных представлений, так как любое представление, во всяком случае по своему предмету, содержит нечто множественное и многообразное... Не следует ограничивать спонтанность лишь сферой отчетливых мыслей, деятельности разума, сознательных и добровольных действий, но надлежит распространить на смутные и невольные представления, бессознательные и нами не подмечаемые... Все возникает из наших собственных недр, в том числе существа с безусловной спонтанностью...

Строго говоря, душа заключает в себе принцип не только своих действий, но и своих страданий или смутных представлений... В силу чего было бы необходимо, чтобы в нас заключалось лишь отчетливо познание? Сколько ещё далеко не исследованного разнообразия в нашей душе? Картезианцы допустили большую ошибку, не учитывая представлений, которые не сопровождаются у нас сознанием, не признавая никаких энтелехий, помимо духов, и поэтому смешивая по примеру множества людей состояния, когда мы на продолжительное время лишаемся чувств и ощущений со смертью в собственном смысле слова... Ведь мы в самих себе наблюдаем такие состояния, когда ничего не помним и не имеем ни одного ясного представления, как, например, в обмороке или глубоком сне без всяких сновидений, - в этих состояниях душа не отличается заметным образом от простой монады... Кедворт пользуется тем же аргументом, что и Лейбниц: "И даже сами человеческие души не всегда сознают то, что они содержат и охватывают... Далее, не найдется никого, кто не знал бы по опыту, как часто почти бессознательно мы при участии душ" производим многочисленные действия, которые мы лишь впоследствии отмечаем и оцениваем". При имени этого противника Декарта мы должны задним числом вспомнить и о перипатетиках как противниках картезианского дуализма-духа и материи. Составитель "Путешествия по картезианскому миру" в своем сочинении "Новые затруднения, указанные перипатетиком "Основное положение картезианцев, в силу которого они пытаются утверждать, что всякое существо или духовно, или материально, совершенно неверно, и перипатетики справедливо торжествуют, полагая, что имеется нечто промежуточное между тем и другим-душа, именно животная душа". Несколькими страницами выше он говорит: "Картезианцы спрашивают, представляет ли собой душа животных дух или материю? Перипатетики отвечают: ни то ни другое. Это существо особого рода, хотя оно и называется материальным, но это не потому, что оно материя, а потому, что оно не дух. В самом деле, между тем и другим есть некоторое промежуточное существо, которое хотя и не имеет способности мыслить и умозаключать, но зато имеет ощущающую и представляющую способность,-это душа животных, ощущающая субстанция". Вообще перипатетики определяют ощущение, sensus, как деятельность материальную и в то же время нематериальную. Дух, говорят они, или мышление, есть деятельность только души, потому что дух обособлен от тела и его деятельность проявляется без телесного орудия; но без телесного органа нет ощущения. Ощущающая способность относится не только к душе, но и к телу, потому что душа ощущает через тело. Впрочем, вопрос о материальности души животных вызвал у схоластиков и вообще христианских философов и теологов большое недоумение и разногласие: одни считали её протяженной и преходящей, другие - непротяженной и нетленной, а иные - хотя и нематериальной, но смертной. Но отсюда ни в коем случае не следует, что простая субстанция тогда вовсе не имела представления. Лишь благодаря слишком большому количеству малых представлений, в которых ничего не проступает отчетливо, душа оказывается лишенной чувств и ощущений, например когда мы несколько раз подряд будем поворачиваться в одном и том же направлении, то у нас появится головокружение и сознание исчезнет, так что мы будем больше не в состоянии различать что бы то ни было... Но так как мы при пробуждении из таких лишенных всякой мысли состояний осознаем наши представления, то несомненно, что непосредственно до этого мы должны были иметь какие-то представления, хотя бы их и не сознавая; в самом деле, как движение возникает только из движения, так и представление - только из другого представления... Наши значительные, хорошо ощущаемые и заметные представления, как и наши характерные склонности, которые мы осознаем, состоят лишь из бесчисленного множества маленьких представлении и склонностей, которых мы не замечаем. Именно в этих незаметных представлениях лежит основание всего с нами происходящего, равно как и основание того, что происходит и в ощущающих телах, в которых заключены невоспринимаемые движения... Таким образом,

удовольствие и неудовольствие, связанное с созвучием или неблагозвучием звуков, ибо удовольствие возникает из большого количества незаметных гармонических впечатлений или представлений... Поэтому элементы чувственных удовольствий - духовные наслаждения, которые, однако, воспринимаются лини, смутно".

8. Значение смутного представлени

Смутные представления не что иное, как выражение бесконечного множества простой субстанции монады;

так же точно все другие монады, в том виде, как ими словно бредит каждая отдельная монада, не что иное, как выражение отношений или связей монад. Поэтому смутные представления составляют самую значительную и глубокую, но вместе с тем и самую трудную и запутанную сторону философии Лейбница - связь монад с другими монадами. Но чтобы правильно понять предмет, следует прежде всего не выдвигать как исключительное ни одного из различных определений, устанавливающих сущность субстанции, или монады, по Лейбницу, но брать эти определения всегда в их целокупности, чтобы не подменить понятия монады понятием атома. Определение для себя бытия, логически-метафизическая категория, к которой, по логике Гегеля, сводится атом, есть также существенное определение монады. Монады не только отличны, но и отмежеваны друг от друга. Каждая остается своей частью жизни, (как бы избегает политики), согласно лозунгу Эпикура; каждая монада, даже по Лейбницу, представляет собой "мир для себя, каждая является самодовлеющим единством" 48. Раньше (а именно в первом издании книги) стояло:

стоиков; верно и то и другое. Смотри Гассенди. Но это определение не есть её единственное определение, ибо её для себя бытие не есть твердое, упорное, упрямое для себя бытие атома, представляющее само по себе внешнее, безразличное существование. Для себя бытие монады есть содержательное, полное для себя бытие; у монады есть душа, она имеет интерес ко всему, для нее мы не нуждаемся во внешних средствах; она внутри оставляет достаточно места, чтобы найти в ней точки соприкосновения для разумной связи.

Первая точка соприкосновения заключается в том, что с понятием монады устанавливается неопределенное множество монад. Хотя из лейбницевского понятия субстанции как принципа индивидуации и спецификации необходимо вытекает множество субстанций, но Лейбниц не дает непосредственной дедукции этого множества. В своих письмах к де Боссу Если бы имелась лишь одна-единственная субстанция, то это шло бы вразрез с божественной мудростью, следовательно, этого нет, хотя и могло быть". Более глубоко следующее соображение: "Ты спрашиваешь: для чего существует актуально бесконечное число монад? Отвечаю: чтобы они были в состоянии раскрыть все богатство божественного творения, но этого же требует и порядок вещей, иначе явления не соответствовали бы всему, что дано в представлениях. А мы хорошо знаем, что в наших представлениях, даже отчетливых, даны и смутные и самые незаметные представления; следовательно, должны существовать монады, соответствующие этим представлениям, как существуют монады, соответствующие более значительным и отчетливым представлениям". Впрочем, множественность здесь внутренне уже предполагается. Тут же он обосновывает и "бытие других существ вне нас" моральной достоверностью и говорит: "Разумное основание вещей (даже если не принимать во внимание божественную мудрость) заставляет нас признать, что мы не одни только существуем, так как нет никакого разумного основания, почему бы преимущественным нравом на существование обладало одно какое-нибудь существо". Можно также сюда отнести и следующее место: "Sane etiain подобно акциденции "субстанция часто подразумевает другую субстанцию". Но это положение стоит как бы в скобках, так что не знаешь, как его следует или можно объяснить. По вопросу о существовании чувственных существ, или, что то же, других существ помимо нас, теснейшим образом связанному с тем же вопросом о множественности монад или о существовании других монад, Лейбниц говорит: "Истинным критерием по отношению к чувственным предметам я считаю связь явлений, то есть, связь того, что происходит в разных местах, в разное время и в опыте разных людей, которые в этом отношении сами оказываются очень важными явлениями друг для друга". Совершенно верно Очень важными. Истинность чувств основывается только на истинности этого явления. Если бы не было никаких других монад, помимо меня, то монадология и вообще идеализм были бы правы: чувственное существо было бы только видимостью, Но другая монада, другой человек проявляется, пусть лишь как предмет моих чувств, в виде существа, мне подобного, в виде такого же Я, каков я сам, в качестве моего alter ego, Поэтому при таком взгляде я прихожу к новой истине (о которой я, оставаясь на точке зрения моего Я как монады, и не подозревал) - к истине чувственного бытия и сущности. Как достоверно то, что другой человек существует помимо меня так же достоверно, что и дерево, и камень существуют пне меня. Этой достоверностью, истинностью alter ego, истинностью существования человека вне меня, истинностью любви, жизни, практики, а не теоретическим значением чувственного знания, не происхождением идей из чувств, не Локком и не Кондильяком обосновывается для меня истинность чувств пользуюсь здесь случаем, чтобы отметить это. Различие составляет сущность

монады, но как могла бы она отличаться, если бы не было тех существ, от которых она отличается? Как ей быть иной, нежели другие монады, как ей быть монадой, если бы не было многих или других монад? Поэтому общей связью монад является уже сущность или понятие монады, причём неизбежно даны многие монады; и эта неизбежность и общность должны реализоваться у монад или, скорее, в них самих, так как это не пустые атомы Эпикура, а раз они деятельные субстанции, то эта общность субстанций осуществляется благодаря им самим. Осуществление этой общности и необходимости есть представление других монад, свойственное по существу каждой монаде. Во всяком случае и понятие атома есть связь между атомами, но здесь эта связь - абстрактное, внешнее понятие, понятие мыслителя об атомах, между тем у монады в ней самой находится то, что в атомистическом учении, вне пределов атома, является достоянием мыслящего субъекта. Вообще атом возникает там, где мышление и бытие распались, где мышление сосредоточивается в самом себе, довольствуясь самим собой, а бытие извергает из себя бытие как мир, не составляющий предмета божественного духа, как внешний, безразличный, случайный мир. Между тем монады есть мир, родственный мышлению;

здесь понятие не находится вне вещей, но составляет внутреннюю суть самих вещей. Изложенный здесь взгляд в корне отличается от того, что говорит о системе Лейбница Гегель в своей "Логике". Однако автор изложил свое понимание вовсе не затем, чтобы сказать что-нибудь новое, оригинальное или, подчиняясь моде, выступить против Гегеля. Скорее это понимание укоренялось в нем, и все изложение и оценка Лейбница строились совершенно самостоятельно и независимо от того, что говорили о Лейбнице, одобряя или критикуя его, Гегель и другие мыслители. Только теперь, после того как этот отдел давно уже написан, автор обратился к тем местам, о которых он помнил только то, что они содержат высказывания о Лейбнице. Но Гегель здесь говорит: "В этой системе инобытие вообще снято; дух и тело или вообще монады друг другу но чужды, они не ограничивают друг друга, не воздействуют друг на друга; вообще отпадают все отношения, в основе которых лежит инобытие. Что есть много монад, что они определяются так же, как и нечто другое, не касается самих монад, это есть возникающая вне их рефлексия некоторого третьего; они сами по себе другим по противоположны. Но здесь же вместе с тем обнаруживается незавершенность этой системы. Монады оказываются представляющими только в себе, только в боге как монаде монад, а также в системе". Подобным образом и дальше: "Так как многообразие есть лишь нечто идеализированное, то монада сохраняет отношение лишь к самой себе... Идеализм Лейбница берет множественность непосредственно, как данную и так далее Атомистика, правда, не имеет понятия идеальности и так далее Зато она возвышается над простым, безразличным множеством; атомы взаимно вступают в дальнейшее определение". Гегель, конечно, прав; но и автор, хотя и утверждает противоположное, также считает себя правым. Источник противоречия в том, что одно дело - иметь перед собой систему как объект критики и совершенно другое - находиться внутри системы, словом, одно дело - критиковать и другое дело - развивать; ведь всякая система сама в себе закончена, имманентно устраняет свои дефекты, хотя бы такое устранение и являлось в свою очередь само по себе недостаточным. Критика же сводит систему к её простейшим, наиболее выразительным основным чертам, отвлекаясь от конкретных определений. Но если мы объединим конкретные определения монады с первыми, простыми определениями, например с определением, что монада есть сосредоточенное множество, сосредоточенная Вселенная, то мы должны будем признать, что множество в виде представлений коренится в существе понятия монады, что монада как раз тем и отличается от атома, что в ней есть то, чего нет в последнем. Порочно, ошибочно, противоречиво в понятии монады именно то, что в ней ещё есть нечто привнесенное понятием атома. Кроме того, для понятия монады весьма важно отличать существование и сущность; в отношении атома это различие или совсем не приходится принимать во внимание, или во всяком случае принимать во внимание не в том же самом смысле, потому что атом, являясь лишь материальным бытием, не обладает сущностью-это различие имеется лишь в мыслях философа. Отдельная монада сама есть средоточие, общее понятие других монад. Правда, монада есть отдельная субстанция, но её отдельность не есть отдельность атома; она имматериальный принцип, поэтому не ограниченный, не существующий здесь или там в замкнутом виде, не чувственно отмежеванный и изолированный, но, так сказать, всюду наличный, сам по себе универсальный принцип: сущность, имеющая в себе и для себя общую природу. Как таковая, монада существенно связана со всеми монадами, и эти её отношения и составляют её представления. "У всех монад есть представление и влечение, ибо в противном случае у монады не было бы никакого отношения к другим вещам". Атом слеп и нем, у монады есть глаза и уши, при помощи которых она все слышит, она может все чувственно воспринимать. ATOM-бог Эпикура, нисколько не заботящийся о мире;

монада есть божество, которое знает число волос на голове и обращает внимание даже на воробья, падающего с крыши. Для атома другие атомы существуют случайно, для монады же другие монады даны с необходимостью. Ведь монада по существу деятельна, а её деятельность есть представление; представление же предполагает объекты, предполагает то, что представляется. Лейбниц говорит относительно мыслящей монады (но вообще это можно отнести ко всякой монаде): "Если бы не существовало неразумных вещей, чем бы было разумное существо? О чем бы оно мыслило, если бы не было движения, материи, чувства?" Предметом представления монады является не нечто определенное или ограниченное, но сама Вселенная, все бесчисленные монады, существующие помимо представляющей монады. "Так как природа монады сводится к представлению, то нет никаких оснований к тому, чтобы представление ограничивалось лишь одной частью Вселенной". Наоборот, "каждая душа имеет в качестве объекта бесконечное, все". Но поскольку монада отделена и ограничена тем, что она лишь одна среди многих других монад, то в известной мере в её природе столько же границ, сколько существует других монад; таким образом, её представление целого ограниченное. А ограниченное, несовершенное представление есть представление темное, смутное. Следовательно, всякая душа представляет себе Вселенную, но лишь в смутном виде. "Все монады стремятся к бесконечному"; поэтому монады ограничены не "своим предметом, а только способом представления и только по степени отчетливости представления". Это смутное, темное представление и есть представление чувственное. "Чувства доставляют нам мысли в смутном виде". Ввиду того что Вселенная представляет безграничную, безмерную полноту, монада не может её постигнуть сразу, но воспринимает её постепенно, частями, отсюда последовательность, время; монада не может сразу ясно и отчетливо разложить всю Вселенную на её составные элементы, но может лишь представить её смутно, в виде бесконечного множества и многообразия, как нечто связанное, - так возникает материя. Если бы у монады всегда было ясное и отчётливое понятие, то не существовало бы никакой материи, но тогда материя была бы божеством, ибо только оно обладает отчетливым и адекватным, то есть исключительно имматериальным, духовным, познанием Вселенной. Оно есть безусловная идеальность. Для него не существует материи, оно не усматривает вещей в их материальном виде, потому, что оно усматривает сущность. "Смесь смутных представлений - вот что представляют собой чувства, вот что такое материя 49. Ибо эти смутные мысли обусловлены теми отношениями, в которых находятся между собой все вещи как во времени, так и пространстве... Смутные представления всегда содержат или в рожают бесконечное... Они-результат впечатления, которое производит на нас вся Вселенная... Подобно отчетливым представлениям смутные представления коренятся в нашей спонтанности, но все же с полным правом можно назвать смутные представления нарушениями или страданием, так как в них заключено что-то невольное и непознанное; они составляют то, что даёт представление о теле или о плоти и обусловливает нашу ограниченность и несовершенство... Именно потому, что монады подвержены страстям или страданиям, они, за исключением первичной монады, не являются чистыми, абсолютными силами; они составляют основу не только действий, но и сопротивления или страдательной способности; и это страдательное состояние коренится в их смутных представлениях, которые заключают в себе материю или бесконечную сторону множественности". Итак, смутные представления есть соединения, взаимные связи монад. А смутные представления суть чувственные представления, поэтому материя есть связь монад50. Лейбниц говорит: "Если бы монады были освобождены или избавлены от материи, то одновременно они бы оказались вне всеобщей связи и как бы беглецами или дезертирами законов природы... Из приведенного выше моста, где говорится: "Если бы монады были свободны от материи, то одновременно они оказались бы вне всеобщей связи", можно вместо с тем заключить, что материя не составляет непосредственно самой

связи и структуры мира, которые существуют лишь благодаря пространственным и временным отношениям". По этому материя присуща всякой энтелехии и от нее неотделима... Нет ни одного конечного духа, который был бы абсолютно свободен от материи".

9. Значение и происхождение материи

Одна из возвышеннейших и глубочайших мыслей философии Лейбница - мысль о том, что материя составляет всеобщую связь монад; обычному спиритуализму - фантастическому и сентиментальному - мысль эта кажется таким же невероятным парадоксом, как положение Спинозы, что материя есть атрибут божественной субстанции: ведь этому мягкотелому и сладенькому спиритуализму материя скорее представляется средством разъединения, прискорбной ересью, которая только и разрушает родственный, братский союз душ и мешает их полному воссоединению, поэтому и кажется чем-то чисто отрицательным, неприемлемым, подлежащим устранению. Спиритуализм в своей сердечной муке измышляет тело, такое же прекрасное, как его фантазия, и такое же легкое и быстролётное, каковы его желания; ему требуется подобие тела в эпикуровском смысле; над таким подобием ему больше не приходится проливать горьких слез разлуки и испытывать тоску по недоступному, но зато оно и не доставляет ему больше блаженных минут свидания и действительного воссоединения в виде компенсации за его немощь. Но если мы сумеем возвыситься до точки зрения философии Лейбница в её поисках идеи материи - а мысли Лейбница оказываются лишь скудным выражением этих поисков - и если рассмотрим материю в её существе, то мы, наоборот, усмотрим в материи связывающую необходимость бытия монады; она будет для нас органом чувствительности и возбудимости, симпатическим нервом, связывающим внутреннюю сторону с внешней;

это будет для нас проводник тепла нашего сердца, - годное для произнесения слово, посредством которого скрытый дух только и может обнаружиться в виде духа; это свет Вселенной, в котором каждое существо созерцает другое существо лицом к лицу; это как бы воздух, в котором все существа, увлеченные властью звуков, посредством которых одно заявляет другому о своем бытии, славословят в тысячеголосой и вместе с тем единодушной песне радость жизни и её начало, славословят как источник всяческой нужды, но и всяческого наслаждения, и именно поэтому как всеобщую связь всех душ: ведь подобно наслаждению и нужда связывает существа между собой.