Часть 19.

Если же мы взглянем на материю с точки зрения монады, генетически, и примем во внимание, что в философии Лейбница реальность, во всяком случае "абсолютная реальность, находится лишь в монадах и в их представлениях"51, то для Лейбница материя в самом строгом метафизическом смысле окажется не чем иным, как представлением или же всеми другими монадами, как они представляются каждой отдельной монаде. Здесь ещё можно не принимать во внимание различия между первой, или изначальной, материей и материей вторичной - это различие откроется нам позднее. Первую Лейбниц определяет как простую страдательную способность, вторую

как другие монады. Но что собой представляет первая материя без второй? Пассивная способность как раз и существ реально в качестве другой монады и для той монады, способностью которой она является, обозначает не что иное, возможность воспринимать существование другой монады и быть под её воздействием. Поэтому первая материя есть как раз в единстве принцип, так сказать, "иного", бытие которого опирается лишь на бытие других монад. Для нас материя является созерцанием границ монады. Всякая монада представляет все другие монады, но для представляющего существа представление о другом существе есть представление собственной границы. Возьмём пример из области сознательных представлении в собственном смысле слова. Для человека созерцание других людей есть созерцание собственной границы;

только созерцая других людей, человек осознает, что он не единственное существо, что скорее он один среди многих, что он конечное, ограниченное существо, существо с недостатками. Представление собственной границы не есть ограничивающее, доставляющее страдание представление. В строгом философском смысле представление другого существа, alter ego другого Я не есть безразличное представление вроде представления внешних вещей; скорее это представление в высшей степени сангвиническое и страстное, возбуждающее кровь, ошеломляющее и приводящее в смятение, посредством отчаяния или удивления выводящее существо из себя. И такое сильное, живое, возбуждающее представление в качестве представления других монад и есть материя. Поэтому наивсеобщее, первичное, метафизическое определение материи сводится к тому, что это есть представление и созерцание существа, вне меня (praeter me) и независимо от меня существующего. Определение, согласно которому это существующее помимо меня есть и нечто внешнее, нечто внешнее в пространственном смысле, оказывается последующим, вторичным определением или физическим созерцанием того, что составляет нечто внешнее в метафизическом смысле слова; это определение неприложимо к монаде, взятой по себе, так как нельзя и невозможно мыслить монады как души, как энтелехии, которые изначально внешни по отношению друг к другу в пространственном смысле. Если учесть, что только для существа нематериального, знающего отличие материального, существует материя, то с точки зрения такого нематериального существа определение материи в общем сводится к тому, что она есть представление другого существа как другого. Приведу конкретный пример. Если я представляю себе других людей лишь как людей мне чуждых, то у меня только материалистический взгляд на человека. Этим я становлюсь на точку зрения естественного права Гоббса: война всех против всех. Духовный взгляд вырабатывается у меня, только когда я на другого человека смотрю не как на другого, но как на одинаковое со мной существо, как на мое другое Я. Если взять буквально мысли и выражения Лейбница, то материя с точки зрения представляющей монады есть не что иное, как темное, смутное представление. Иногда для Лейбница obscurus темное значит то же, что confusus смутное. Ясное и отчетливое представление то, которое мной осознано во всех отдельных частях, мной обозреваемых, в котором участвует и утверждается мой ум, где раскрывается достоверность реальности моего разума, представление, с которым я вполне отчетливо, хорошо освоился. Наоборот, темное, смутное представление оказывает моему уму сопротивление, ставит ему предел; для меня оно - соринка в глазу, оно меня раздражает, мешает моей бодрости, моему душевному спокойствию; оно - пятно, порочащее честь моего рассудка, тяжкий укор совести моему уму. Правда, Лейбниц чаще говорит, что душа ограничена лишь в отношении своих ясных представлений. Например: "Хотя душа весьма ограничена в своих отчетливых понятиях... но по своей смутной перцепции и соответствующему ей стремлению, которое вместо с некоторыми учеными ты можешь назвать инстинктом, она подражает божественной бесконечности" Далее: "Душа - подражание богу... подобно ему она проста и, однако, так же бесконечна и все охватывает смутными перцепциями, по... в отношении отчетливых перцепций она ограниченна" ("Переписка", Л. Федер52. Но эта бесконечность относится только к объему, к множественности. В смутном представлении душа ограничена по качеству представлений, будучи неограниченной в количестве их; в ясном представлении бесконечность относится к качеству представления, а ограниченность заключается в том, что у души небольшое число ясных представлений. Поэтому Лейбниц говорит: "Душа есть малый мир, где отчетливые идеи суть представление бога, а смутные - представление Вселенной" ("Новые опыты. При ясном и отчетливом представлении у меня такое же состояние духа, как под открытым небом; Вселенная раскинулась пред моим взором, для меня нет никаких границ, наоборот, я чувствую себя определенным, ограниченным при смутном, темном представлении, я чувствую, что моя голова заклепана, ч

действуют только тогда, когда их восприятие, которое я приписываю всем субстанциям, развивается и становится более отчетливым, пассивное же состояние бывает тогда, когда восприятие смутно; таким образом, у субстанций, способных к удовольствию и страданиям, всякое действие есть приближение к удовольствию, а всякое пассивное состояние-приближение к страданию" ("Новые опыты". Хотя и то и другое коренится лишь во мне, но все же они отличаются друг от друга, как бодрствующее состояние и сон, как день и ночь. Следовательно, в этом отношении материя есть как бы душевная болезнь монады, повреждение её душевной жизни. Ясность есть только дух 53. Если твоя голова в смутном состоянии, то там находится материя. Где кончается твоя мысль и сменяется темными, смутными представлениями, однако необходимыми для тебя как конечной монады, где она сменяется представлениями, коренящимися в твоей природе, там и начинается материя, а ни в каком другом месте. Мысли ясны, отчетливы - и материя у тебя исчезает. Поэтому правильно понял Лейбница Бильфингер54, говоря: "У Лейбница мы находим положение: если бы кто-нибудь обладал совершенным знанием материи, то ему были бы доступны простые существа, которые различным образом воздействуют друг на друга и взаимно связаны друг с другом; их взаимные воздействия при этом находятся в таком соответствии, что при их большом количестве у существ, надлежащим образом взаимно связанных, составляются те сложные образования или агрегаты, которые мы обыкновенно называем телами". Ещё определеннее и отчетливее высказывалась об этом одна дама, маркиза дю-Шастелэ. Она так говорит в своих "Institutions de physique", которые цитирует Дютан:

"Если бы имелась возможность увидеть то, что обусловливает протяженность, то чувственная форма протяженности исчезла бы и остались бы только простые сущности, существующие отдельно друг от друга; так же точно исчезло бы внешнее впечатление, вызываемое картиной, если бы все отдельные, мельчайшие материальные частицы, из которых состоит картина, могли бы быть восприняты нами в отдельности, в своеобразии своих положений". Таким образом, прежний тезис Лейбница - монады суть не чистые, абсолютные, но ограниченные силы - оказывается уточненным. Этим пределом для монады оказывается материя. В качестве материи она представляет собой также связь монад, ту суть, которая их опутывает и смешивает, ибо неограниченное существо не может быть в связи, не может быть в необходимом отношении к другому существу - это доступно лишь существу ограниченному.

Для обычного человеческого рассудка это определение материи как представления может показаться подлинным богохульством; ведь обычное сознание как раз противопоставляет представление как нечто идеальное материи как чему-то реальному, подразумевая под представлением мертвый образ, тень, а под материей - действительность. Между тем представление, по смыслу философии Лейбница, совсем не есть выражение чего-то нереального. Наоборот, представление составляет жизнь, силу, сущность монады, этого единственного источника и основания всяческой реальности. Лейбниц говорит:

"Жизнь неразрывно связана с представлением. Жизнь без представления есть мнимая жизнь; сама жизнь ость не что иное, как принцип представления". Помимо этого материя есть представление, в котором монада себя чувствует связанной, это невольное (необходимое), смутное представление. Понятие материи возникает у нас вообще тогда, когда мы приближаемся к границе нашей свободной самодеятельности, когда мы натыкаемся на нечто, что не в нашей власти. То, куда мы дальше не можем проникнуть, что мы не можем проанализировать и рассмотреть по отдельным частям, где перед нашим духовным оком становится темно и в нас поднимается поп plus ultra нечто предельное для нашего самоопределения, что мы не можем описать и сообщить другим, но должны носить в себе как тяжелую тайну, ведомую только нашей душе, что поэтому для нас уже есть не понятие, по смутное представление, темное, непроницаемое, нерастворимое (unapslosliche) чувство, - это и есть материя, это мы и называем материей. Даже наши обычные чувственные представления материи сводятся к силе, принуждению, сопротивлению. Но как раз смутное, неясное представление и не подчиняется нашему пониманию и воле. К понятию материи относится лишь понятие неясности и несвободы 56, ибо скованность имеется там, где нет ясности духа. Подлинными прототипами для понятия материи служат не валуны и чурбаны, подлинная сущность материи, идея её, кроется в животном, в человеке, в виде чувственности, влечения, желания, страсти, в виде принудительности и беспорядка. В человеке есть ощущения и аффекты, которые имеют над ним больше или столько же власти, сколько есть у материального предмета; эти аффекты вызывают в нем физические действия, они в самом точном смысле слова угнетают и повергают ниц, если он не напрягает максимально свое самосознание или не применяет другие эмпирические средства к освобождению. Внезапный сильный аффект может так же точно убить человека, как молния, как пушечное ядро или кирпич, упавший крыши. Обороты речи, которые обычно употребляются, чтобы обозначать душевные страдания, как, например, забота меня сокрушает", "мне тяжело на сердце" и т. п., не простые образы, ибо эти состояния действительно вызывают подобные физические действия. Так же точно есть у человека представления, которые он не может себе подчинить, сделавшись их хозяином, которые он не может разложить на составные элементы и в которые не может проникнуть, именно поэтому и не может от них освободиться; они в него внедряются подобно свойствам чувственных вещей, они его непосредственно обусловливают, они вызывают его страдания, поэтому они для него имеют подлинность и реальность материального существования. Во всех подобных состояниях мы не являемся гражданами духовного царства, но оказываемся в преисподней материи. Страдать составляет сущность материи, дух есть actus purus чистое действие. И по аналогии с такими представлениями, сводящими к непосредственным определениям, состояниям, status ситуациям наподобие мыслей душевнобольного, мы должны мыслить представления монады вообще, в отличие от высших монад, в виде темных, смутных представлений. Следовательно, вздорные представления могут служить образцом низших монад? Разумеется, но прошу эту мысль понимать cum grano salis не буквально и обратить внимание на то, что кажущееся в высшей сфере ненормальным, чудовищным, болезненным, ошибочным в низшей сфере оказывается нормальным, правильным, здоровым, одним словом, comme il faut (таким, каким оно должно быть). Что наши страсти заключаются в смутных представлениях, в этом мы убеждаемся на самых обычных явлениях. Издали, когда мы ничего не можем точно различить, многое нас заинтересовывает и приводит в восхищение, оставляя пас совершенно безучастными, когда мы рассмотрим это вблизи на свету. Вообще жизненные иллюзии заключаются лишь в том, что мы не разлагаем вещи на их простые элементы, но рассматриваем их в целом, не детализируя, поэтому имеем о них лишь смутное представление; совершенно так же у нас имеется лишь смутный образ Млечного Пути, пока мы в нем не разобрались и не разложили на образы отдельных звезд. Лейбниц пишет 22 март

могут быть отчетливыми, если следы в нашем мозгу спутаны... Но несомненно, что телесные образы скрещиваются и смешиваются наподобие того, что происходит если мы сразу бросаем в воду несколько камней. Ведь каждый камень образовал бы свои собственные круги, которые в действительности не смешивались бы, для зрителей же кажутся смешанными, потому что им трудно их расчлените".

Поэтому, когда рассматривается вопрос о связи души с телом, прежде всего речь идет не о том (как это думают многие), чтобы доказать, как представляющее простое существо может оказаться связанным с бревном, в котором имеется лишь непроницаемость, тяжесть, давление. Если так поставить вопрос, то его не разрешить. Ведь при слове "душа" мы представляем себе, так сказать, высочайшую, специфическую душу - мыслящую, сознательную монаду; при словах же "материя", "тело" мы думаем о теле как общем понятии, представляем себе общие механические определения материи;

существенные, внутренние, посредствующие звенья при этом выпадают, и в таком случае, разумеется, невозможно подыскать terminus medius средний термин. Скорее задача заключается лишь в том, чтобы показать, как деятельность и страдание, воля и стремление, свобода и необходимость, понятие и смутное представление между собой связаны и могут совмещаться в одном и том же существе. Самый поверхностный взгляд на философию Лейбница сводится к тому, что думают и утверждают, будто он объяснил связь души с телом гипотезой предустановленной гармонии; в самом деле, эта гармония ни в какой мере не является коренным метафизическим определением, а сводится лишь к отвлеченному, общепонятному представлению, хотя идея этой гармонии имеет основание в метафизическом принципе Лейбница. Сама монада по своей первоначальной идее есть эта предустановленная гармония, связывающая душу и тело. Представление вовсе не связано с монадой внешней, предустановленной гармонией, но составляет самобытную силу, тождественную её понятию и бытию, так же точно и материя в виде смутного представления не регулирует предустановленной гармонии. Представление коренится в природе монады, ибо это не абсолютная, но ограниченная деятельность. "Созданиям no природе свойственна материальность, иными пни не могут быть". В связи с приведенным утверждением, в котором материя выставлена как основное условие создания, мы должны исправить прежний тезис, что душа есть принцип различия и индивидуальности. Хотя Лейбниц и говорит в той же переписке, что различие в материи зависит от энтелехии, которая делает материю различной, но тут же он снова из различия материи выводит различие самих энтелехий, или душ. "Так как энтелехии воспроизводят строение органической материи, то в них должно быть заключено столь же большое разнообразие, какое мы воспринимаем в материи, и, следовательно, не может быть энтелехии совершенно одинаковой с другой". Здесь же он из бесконечной делимости и различия материи выводит невозможность совершенного знания её, а также, следовательно, знания души, потому что последняя точнейшим образом выражает материю; он восклицает по этому поводу: "О, если бы непостижимость была свойственна одному только богу! Тогда мы могли бы больше надеяться на познание природы". Что материя - источник различия, следует уже из того, что отличающее монады различие представлений зависит только от материи. Если бы душа имела только ясные представления, то она была бы богом или богоподобной. Только благодаря темным и смутным представлениям она не бог, и в этом её отличие от бога. Но темные и смутные представления воспроизводят тело, чувственность, материю; следовательно, в материи коренятся специфические отличия монад, то обстоятельство, что существует не только бог, не только себе самой тождественная сущность, не только свет, но также я тень и краски. "Принцип индивидуации, - говорит аристотелик Е. Зоннер в своем комментарии к "Метафизике" Аристотеля (книга 12), - есть также принцип нумерической множественности, а это и есть материя. Принцип всякого деления есть количество, потому что, где нет никакого количества, там нет и деления; даже числа возникают из деления величины. Но материя есть первое количество, излившееся из высшего блага, первое, что может быть разделено при распределении частных благ. Итак, если всякое деление сводится к количеству, а первое субстанциальное количество есть материя, то отсюда неизбежно следует, что, где нет материи, там нет и никакого различия - ни множественности, ни родового, ни видового, ни нумерического, а все просто тождественно. Поэтому если бы бог не произвел прежде всего материю, то он не мог бы создать различных существ". В основе взглядов Лейбница лежит та же самая мысль, только он не понимает материю так абстрактно, не сводит её к простому количественному или нумерическому различию. Вольф говорит ("Разумные мысли о боге, мире и душе": "Если бы простые вещи не имели границ, то они все были бы безразличны". Итак, без границы нет различия, а границы нет без телесности, без материальности. Он говорит: "Я понял, что сила мыслящего духа ограничивается т

"Только бог есть субстанция, действительно отмежеванная от всякой материи, так как он есть чистая деятельность, actiis purus чистый акт". И этот внутренний предел монады есть - связующее звено её взаимоотношений с материей или скорее, материя есть не что иное, как феномен, как явление этой внутренней ограниченности. Именно смутное представление и служит соединением души и тела Лейбниц говорит: "При помощи незаметных, или смутных, представлений я и объясняю себе удивительную предустановленную гармонию души и тела и всех монад, или простых субстанций... Эти малые представления образуют связь, соединяющую каждое существо со всей остальной Вселенной". Поэтому материя в философии Лейбница устанавливается одновременно с душой. Душа связана с телом непосредственно, через самое себя, то есть по своему существу, а не опосредованно и не задним числом, благодаря силе предустановленной гармонии, это явствует уже из того, что душа по Лейбницу, непосредственно является субстанциальной формой тела в смысле Аристотеля, а также из того, что, как не существует материи без души, как нет множества без единства, так нет и души без материи, то есть нот единства без множества. Впрочем, в письмах к де Боссу (к сожалению, письмо, к которому относится данное место из ответного письма, не сохранилось) мы находим следующее: "Так как душа есть изначальная энтелехия тела, то им (то есть телом) и определяется связь, соответствие же между восприятиями и телесными движениями разъясняется надлежащим образом с помощью предустановленной гармонии". Но к какому же пустому, бездеятельному единству сводится тогда эта связь?

10. Материя как объект представления и её существенные определени

Если на материю взглянуть не как на представление, а как на предмет представления, то она окажется но чем иным, как "совокупностью простых субстанций", смесью действий того бесконечного мира, который нас окружает, "совмещением бесконечного числа сущностей", "не нумерически единым предметом или единством":

ведь "сложное так же мало может быть некой субстанцией, как стадо овец", следовательно,-и это явствует уже из первых положений "Монадологии" - материя не есть "субстанция, а только производное от субстанции", не сущность, а только "феномен, хотя и реальный, хорошо обоснованный", поскольку материя имеет спою основу в монадах, поскольку она есть "образ субстанции, подобно тому как движение есть образ действия".

"Совершенно справедливо в материи отличают первую и вторую материю. Первая есть только первоначальная пассивная способность, или принцип сопротивления; она заключается не в массе или непроницаемости и не в самом протяжении, но лишь в возможности и необходимости протяжения, пикнуть в другое, встречая сопротивление, и вместе с тем второе тело проявляет как бы известную инерцию, то есть сопротивляется движению; поэтому тело можно проталкивать дальше, если оно сломило силу тела, вызывающего движение. Первая материя есть основание того, почему тело всегда страдательно и сопротивляется, она также обусловливает, что тело по форме (или энтелехии) всегда находится в действии; ведь действовать и страдать - взаимно связанные понятия: действующее должно испытывать известную реакцию, а страдательное должно со своей стороны действовать. Это та самая материя, о которой раньше было сказано, что она по существу неразрывно связана с любой энтелехией, причём она-то и восполняет энтелехию, или изначальную деятельную способность, таким путем только и может возникнуть совершенная субстанция, или монада; материя есть сама пассивная способность цельной, законченной субстанции. Даже бог не может лишить любую субстанцию этой первой материи, ибо в противном случае он создал бы из нее нечто чистое, нечто абсолютное целое, каковым является только он один...

Вторая же материя есть результат бесконечного числа завершенных субстанций, из них каждая имеет свою энтелехию и первоматерию. Эта материя определяет сущности, которые лишь благодаря внешней связи являются сущностями, при этом неполными, сущностями наполовину; таковы радуга и другие хорошо обоснованные феномены, а следовательно, сущности, обладающие лишь нумерическим, а не метафизическим единством, составляющие нечто единое не по существу, не сами по себе, а лишь по видимости. Она создает то, что называется массой. Никакая энтелехия не связана с определенной частью этой материи, но материя эта все время меняется подобно реке". Следовательно, протяженность не составляет первоначальную и существенную сторону телесной природы. "Она скорее всего просто abstractum абстракция и предполагает нечто протяженное. Она нуждается в субъекте, она существенно связана с этим субъектом. Она сама предполагает в этом субъекте нечто он предшествующее. Она предполагает известное качество, атрибут, известную природу этого субъекта, протяженную, распространяющуюся и продолжающую свое бытие. Протяженность есть распространение этого качества или природы. Например, в молоке есть протяжение или распространение белизны, в алмазе - протяженно и размещение твердости, вообще в теле наблюдается размещение сопротивления или материальности... Основой протяжения является положение, место или расположение, занимаемое простой субстанцией, хотя по себе она не есть нечто протяженное; протяженность есть непрерывное, совместное повторение этого места, подобно тому как линия возникает благодаря течению точки... Протяжение есть положение, при котором одни части внешни по отношению к другим, или же это есть порядок в сосуществующих вещах, который определяется расстоянием или величиной кратчайшего пути между двумя удаленными предметами". Связь понятия протяжения с понятием монады, или дедукция протяжения из связи простых, непротяженных вещей, создавала для лейбницианцев большие трудности. "Если мы, утверждают они, думаем о двух простых вещах, одновременно существующих, но взаимно раздельных, то мы располагаем их в своем уме каким-то образом одну вне Другой и рассматриваем их по этому как нечто протяженное и сложное. Ведь протяжения. Лейбниц сам говорит, что протяжение не есть модификация существа, которое в самом себе и для себя непротяженно, но есть модификация материи, ибо она выражает не что иное, как положение (situm) того, что уже имеет страдательную способность. Впрочем, нельзя отрицать, что для удовлетворительного и полного исследования этой важной проблемы философия Лейбница не дает в руки никакого материала; даже просто не может дать; ведь вопрос о том, "каким образом из простых, неделимых вещей, друг с другом не соприкасающихся, все же могут возникать сложные и делимые вещи", есть вопрос о том, как из нематериального может возникнуть материальное, из духа-тело, из бога-мир. Но этот вопрос неразрешим, потому что он извращенный. Пусть с известной точки зрения, именно идеализма или теизма, невозможно помыслить или объяснить тело без души, мир-без бога. Но это далеко ещё не значит, что я могу объяснять или выводить тело из души, мир из бога. В душе я свожу на нет тело, в боге - мир: в душе нет ничего телесного, " в боге - ничего мирского. Душа есть олицетворенное отсутствие тела, бог-олицетворенное небытие мира. Но как же могу я из небытия мира вывести мир, из небытия тела - тело? Если душа есть существо, то откуда и к чему тогда видимость тела/ Если бог-истина, то откуда и к чему тогда ложь мира/ Бог не нуждается в мире и душа в теле. Как же могу я вывести что-нибудь из его ненужности, из того, что оно есть нечто излишнее? Ведь все существует лишь потому,. что это необходимо, все возникает только от нужды, недостатка, потребности. Даже роскошь обязана своим возникновением только потребности. Но где же бывает, чтобы истина испытывала потребность во лжи, существо-потребность в призрачном, свет - потребность в темноте? Бог, дух, душа - ясные, отчетливые представления, понятия; мир, тело, материя - темные, смутные представления. И как же из ясных понятии могут в

совершенству, и только желание обладает творческой силой. Но совершенное существо удовлетворено в себе, следовательно, оно ни к чему не стремится и не имеет творческого или созидательного стимула во всяком случае к сотворению другого, несовершенного существование есть не что иное, как непрерывное повторение, которое мы представляем в виде протяжения. Другими словами, простые существа можно рассматривать как вещи, имеющие между собой многообразные связи (что относится к их внутреннему состоянию); благодаря этим связям устанавливается известный порядок, которому они подчиняются в своем бытии, и этот порядок в сосуществующих и взаимно связанных вещах, поскольку мы можем знать, каким именно отношением они связаны, обусловливает смутную перцепцию; так появляется феномен протяжения" (Дютан. Предисловие к "Философским сочинениям" Лейбница). Бильфингер высказывается об этом следующим образом: "В данном месте я доказываю, что нет ничего абсурдного, если говорят, что из соединения простых вещей в единое может получиться нечто сложное, протяженное, имеющее фигуру и, следовательно, тело; что из того, что ещё не есть материя (материя означает объединенное множество), благодаря объединению получается материя. В самом деле, из того, что не есть войско, благодаря объединению получается войско, из не государства - государство, из несмешанного - смесь, из не хлеба - хлеб; подобным образом и из несложного получается сложное. И в данном случае между протяженным и непротяженным не большее противоречие, чем когда из необразованного получается образованный, из небогатого-богатый и так далее". Затруднения заключаются главным образом в том, что лейбницианцы хотели непосредственно связать с простым сложное. Но задачу нужно понять как-то иначе. Простое, vis (сила), монада, по Лейбницу, есть лишь предмет мышления, а сложное, протяженное есть предмет воображения или созерцания. Предмет созерцания по необходимости есть нечто протяженное. Дело сводится лишь к тому, чтобы указать, как объект мышления становится объектом созерцания. Но представление нематериального существа о другом нематериальном существе, хотя так же нематериальном, как и первое, но все же ином по отношению к нему, как к другому, - такое представление есть чувственное представление, созерцание; принцип материи, страдания, а следовательно, и протяжения сводится к тому, что монада для остальных монад есть другая, и остальные монады равным образом определяются для нее как отличное, как иное бытие. Поэтому принцип множественности монад тождествен принципу материи и полагаемого вместе с нею, но протяжение не следует смешивать с пространством, ибо "вещи сохраняют свое протяжение, пространство же за ними не всегда сохраняется. Впрочем, Лейбниц не везде отличает пространство от протяженности. Так, в "Ответе на замечание Бейля к статье Рорариуса"57 он определяет протяжение как порядок возможных сосуществовании. Отчасти это обусловливается сущностью самого дела, отчасти тем, что не всегда необходимо при всех обстоятельствах устанавливать точные различия; иногда же объясняется тем, что у Лейбница весьма часто обсуждаются с различных точек зрения те же вопросы, но в разные годы и по разным поводам. У всякой вещи имеется собственное протяжение, но нет собственного пространства... Пространство подобно времени есть нечто безусловно единообразное; без находящихся в нем вещей ни одна точка пространства ничем бы не отличалась от другой... Пространство есть нечто исключительно относительное; оно не что иное, как связь одновременно существующих вещей"; "порядок сосуществований как время есть порядок последовательностей"; или же, как говорит Лейбниц в одном из своих писем к Бернулли, оно есть "способ бытия того, что пребывает одно вне другого". "Если отвлечься от существующих вещей, то пространство не есть реальная, сама по себе данная сущность", оно есть "само по себе нечто идеальное 58 подобно нумерическому единству". Поэтому пространство вопреки Ньютону не есть .божественное чувствилище (sensoriiim),. так как это выражение может обозначать только орган, благодаря которому бог был бы дан существам и м

Помимо пространства, протяжения и других материальных определений, словом, помимо исключительно пассивной, или страдательной, способности "в состав сущности материи входит и нечто другое". Согласно первым принципам "Монадологии", по которым душа является универсальным принципом всего сущего и существующего, явствует, что это "другое" есть не что иное, как деятельная сила. "Если мыслить тела лишь с помощью математических понятий - величины, фигуры, места и их модификаций, не прибегая к метафизическим понятиям, а именно к понятию деятельной силы в форме инерции и в виде противодействия движению материи, то неизбежно получилось бы, что движение даже совершенно незначительного тела, наталкивающегося на другое, очень большое тело, сообщилось бы и ему, и, следовательно, большое покоящееся тело могло бы быть увлечено незначительнейшим телом, с ним встретившимся, без того, чтобы последнее было задержано в своем движении данным столкновением;

в самом деле, ведь в чисто метафизическом понятии материи не содержится никакого сопротивления, но скорее полное безразличие в отношении движения. При таких обстоятельствах не более затруднительным было бы привести в движение из состояния покоя большое тело чем тело незначительное, существовало бы действие без противодействия и можно было бы безмерно растрачивать силу, ибо все могло бы быть совершено любым телом. Но это противоречит законам природы и принципам подлинной метафизики...

Деятельная сила есть либо изначальная сила, присущая всякой взятой самой по себе телесной субстанции: ведь безусловно покоящееся тело находится в противоречии с понятием природы; такая деятельная сила соответствует душе, или субстанциальной форме, но эта сила принадлежит группе всеобщих причин и недостаточна для объяснения особенных явлений; либо деятельная сила имеет производный характер и заключается в ограничении изначальной силы, ограничение же это коренится во взаимном столкновении тел... Поэтому ни одна субстанция не может получить от другой деятельную силу, но лишь определение и ограничение своего имманентного влечения".

Свойства и производные силы, или так называемые случайные формы, суть не что иное, как модификация изначальной энтелехии, подобно тому как фигуры - модификации материи. "Но модификации представляют собой известное ограничение субстанциальной и самой по себе данной сущности; они не прибавляют к субстанции ничего нового и положительного, являясь лишь ограничениями и отрицаниями; в противном случае все модификации составляли бы некое творчество. И модификации представляют собой непрерывное изменение, в то время как простая субстанция есть нечто неизменное. Поэтому ежеминутно во Вселенной и даже в каждой части Вселенной возникает и исчезает бесконечное множество движений и фигур...

Изначальная сила представляет основу внутренней деятельности, или представления, производная же сила - принцип движения, или внешней деятельности, соответствующей деятельности внутренней. Поэтому причина движения есть нечто нетелесное, хотя субъект движения представляет собой тело, само же движение есть лишь изменение места, и нет никакого другого движения, кроме пространственного, хотя имеются другие изменения, помимо пространственных. Поэтому материальным принципом разнообразия материи является движение59; движение есть также основа сцепления. Жидкое состояние возникает в результате многообразного движения, твердое состояние - от движения согласованного. Впрочем, нет ничего жидкого, что не включало бы известной степени твердости, и нет ничего твердого, что не включало бы известной степени жидкого".

Движение же не составляет ничего само по себе реального. "Оно есть только известная последовательность; поэтому подобно времени, в строгом смысле слова, движение никогда не есть нечто сущее, ибо оно никогда не существует полностью, так как у него нет сосуществующих частей. Наоборот, движущая сила, или влечение, существует вполне в каждое мгновение и поэтому есть нечто подлинное и реальное. Итак, в природе сохраняется не одинаковое количество движения, как думал Декарт, а то же самое количество движущей силы, ведь природа считается больше с реальным, чем с тем, что помимо нашего духа но обладает полнотой существования. Декарт полагал, что обе формулы говорят об одном и том же. Но насколько велико и значительно различие между движущей силой и величиной движения, может явствовать из следующего доказательства, опирающегося на две предпосылки, которые, впрочем, считаются правильными всеми философами и математиками. Кларк, однако, отмечает в своем "Пятом ответе" Лейбницу, что ни картезианцы, ни прочие философы и математики не примут его предпосылки, за исключением того случая, когда время, нужное телу для поднятия и падения, но вовсе но принятое во внимание Лейбницем, будет величиной постоянной. И позднейшие физики упрекают его в том, что он не принял во внимание время. Смотри "Физический словарь" Гелера60, статью "Сила". Впрочем, аббат де Конти отметил это, на что Лейбниц ответил, что время здесь совершенно безразлично.

Первая предпосылка сводится к тому, что тело, падающее с известной высоты, получает ту же силу, которая ему нужна, чтобы подняться на ту же высоту, если оно сохраняет свое направление и если нет внешних препятствий (например, сопротивления воздуха), от чего мы здесь, впрочем, отвлекаемся: таким образом маятник, например, возвращается как раз на ту высоту, с которой он спустился. Вторая предпосылка сводится к следующему: чтобы, например, поднять тело А весом в 1 фунт на высоту CD в 4 локтя, нужна такая же сила, как для поднятия тела В весом в 4 фунта на высоту EF в 1 локоть. Из этого следует, что если тело А падает с высоты CD, то оно развивает такую же силу, как тело В, упавшее с высоты EF. Ибо, после того как тело А падало с точки С до точки D, оно развивает силу, чтобы снова подняться к точке С, то есть чтобы поднять тело весом в 1 фунт (именно свою собственную тяжесть) на высоту в 4 локтя. И так же тело В при падении от точки Е до точки F получает там силу, чтобы подняться вновь к точке Е, то есть чтобы поднять тело весом в 4 фунта (именно свою собственную тяжесть) на высоту в 1 локоть. Таким образом, согласно второй предпосылке, сила тела А, находящегося в точке D, та же, что и сила тела В, когда оно находится в точке F. Но величина движения в обоих случаях вовсе не одинакова, что легко показать. Галилей доказал, что скорость, которая развивается в результате падения CD (высота в 4 локтя), в 2 раза больше, чем скорость, развиваемая при падении EF (высота- 1 локоть). Итак, помножим тело А, равное 1, на его скорость, равную 2, произведение, или величина движения, будет равняться 2; между тем если мы помножим тело В, равное 4, на его скорость, равную 1, то произведение, или величина движения, будет равно 4. Следовательно, величина движения тела А в точке D составляет половину величины движения тела В в точке F, и все же мы нашли, что сила в обоих случаях одинакова. Итак, существует большая разница между движущей силой и величиной движения, так что одна не может быть мерилом другого. Отсюда следует, что сила должна измеряться по величине действия, которое она может вызвать, например, подъемом на известную высоту тяжелого тела, а не скоростью, которую она может развить в теле... Допустим, что вся сила тела весом в 4 фунта, но при скорости только в 1 единицу будет перенесена на тело весом в 1 фунт, то, согласно принципам школы Декарта, измеряющей силу суммой произведения скорости, умноженной на массу, это тело получило бы скорость, равную 4 единицам, с тем чтобы величина движения оставалась тою же; в самом деле, масса в 4 единицы, помноженная на скорость в 1 единицу, дает то же произведение, что масса в 1 единицу, помноженная на скорость, равную 4 единицам. Однако когда тело в 4 фунта со скоростью в 1 единицу поднимается на высоту 1 фута, то телу весом в 1 фунт нужна будет скорость в 2 единицы, чтобы подняться на высоту в 4 фута. Ибо нужна одинаковая сила, чтобы поднять 4 фунта на 1 фут или 1 фунт на высоту в 4 фута. Если же это тело весом в 1 фунт получило бы скорость, равную 4 единицам, то оно должно было бы подняться на высоту 16 футов. Следовательно, если перенести ту же силу, которая может поднять 4 фунта на высоту в 1 фут, на 1 фунт, то он поднялся бы на 16 футов. Но это невозможно, ибо действие было бы в 4 раза больше и у нас возникли бы как бы из ничего 3 единицы силы. Поэтому вместо принципа Декарта должен вступить в свои права другой закон природы, а именно что между причиной, в её полном составе, и всею совокупностью действий всегда существует безусловное равенство. И этот закон говорит не только то, что действия пропорциональны причинам, но что всякое действие в его полном составе равноценно своей причине. В своем трактате "О причине тяжести" Лейбниц так формулирует этот закон: "Энергия всей причины и всего действия, или одного данного состояния и возникшего из него последующего состояния, одинаковы". Пусть это чисто метафизический принцип, все же он чрезвычайно полезен в физике... Как известно, этот закон Лейбница, высоко им ценимый, произвел раскол и вызвал целое движение среди математиков и философов. Кант в

Разумеется, движущая сила должна быть дифференцирована, а именно как мертвая, или элементарная, сила и как сила живая. Живая сила всегда связана с реальным движением; мертвая сила - та, в которой ещё нет движения, но имеется только стремление к движению. Живая сила возникает из бесчисленного числа повторных воздействий мертвой силы. Пример живой силы - толчок, мертвой силы - простое давление или сила тяжести, в сравнении с чем толчок может быть на зван бесконечно большой силой. Поэтому .элементы движения в бесконечной степени безгранично малы. В этом понятии бесконечности коренится исчисление бесконечно малых, оно стало физическо-математической проблемой, считавшейся ранее неразрешимой, поскольку природа повсюду стремилась к чему-то бесконечному".

Однако сила тяжести ни в какой мере не может считаться общим свойством материи. "Хотя значительные тела нашей системы и тяготеют друг к другу, все же это своеобразная фикция Ньютона или по крайней мере его учеников считать всякую материю чем-то тяжелым, а именно в отношении всякой другой материи, как если бы всякое тело притягивало другое в зависимости от своей массы и расстояния; при этом предполагается собственное притяжение, обусловленное не каким-нибудь таинственным давлением тела, ведь тяжесть в от- ношении центра Земли и планет по отношению друг к Другу и в отношении Солнца обусловлена движением какой-то жидкости. Тело естественным путем приводится в движение лишь благодаря другому телу, когда оно его толкает, при наличности соприкосновения. Всякое другое воздействие на тело есть нечто либо чудесное, либо воображаемое... Точно, так же, вопреки мнению Ньютона и его последователей, в материальной природе нет пустого пространства. Воздушный насос отнюдь не доказывает существования пустоты, ибо у стекла есть поры, через которые могут проникать всякие виды тонкой материи 61. И если мы в теле обнаруживаем меньшую плотность и сопротивляемость, то это нас ни в коей мере не уполномочивает признать здесь меньше материи и больше пустоты. Качество материи коренится не в сопротивлении. Масса ртути приблизительно в четырнадцать раз тяжелее, чем взятая в том же объеме вода, но отсюда не следует, что ртуть просто содержит в четырнадцать раз больше материи. Ибо как ртуть, так и вода - тяжелые массы, однако имеющие поры, а в эти поры могут проникать многие нетяжелые вещества, не оказывающие ощутимого сопротивления, как свет и другие незаметные жидкости".

11. Несубстанциальный характер материи, как таковой, и связь монад, определяющих тело

Мы, однако, никогда не должны забывать, что материи и всему материальному несвойственна реальность, как таковая. "Реальную сторону движения составляет не само движение, но сила или мощь, так же точно реальность сводится к протяжению или вообще к феноменальной стороне телесного мира", заключена не в ней самой, но в умопостигаемых и интеллектуальных принципах, в метафизических и математических законах и правилах, составляющих её основу, лежащих "в (основе) порядка и закономерной последовательности феноменов и представлений". Ибо, "хотя в природе нет такого безусловно единообразного изменения, какого требует понятие движения, выработанное математиками, нет тех самых фигур, которые доставляются нам геометрией; хотя предметы в области математики имеют чисто идеальный характер, все же феномены реальных вещей не могут уклоняться от соответствующих правил";

именно в этом заключается реальность феноменов, отличающая их от сновидений. "Ведь отличие сновидений от жизни заключается в том, что жизненные феномены протекают в известном порядке и, следовательно, всеобщи; в самом деле, мои феномены не были бы упорядочены надлежащим образом, если бы они но находились в соответствии с феноменами других". Ведь академики и скептики подобно своим противникам только потому запутались в подобных трудностях, что в чувственных вещах, вне нас находящихся, усматривали больше реальности, нежели следует из того, что эти вещи являются нормальными феноменами, подчиненными известному порядку. "Для того чтобы лучше постичь основу вещей, хорошо даже откинуть телесную субстанцию и объяснить все феномены лишь из монад и из взаимного соответствия их представлений. В таком случае не может быть речи о пространственной близости или далеком расстоянии монад, и такие чувственные выражения и представления, как, например: они или сосредоточены в одной точке, или рассеяны в пространстве, - кажутся лишь фикциями, посредством которых мы хотим сделать предметом нашей силы воображения то что является лишь объектом мышления". Сами по себе монады не занимают по отношению друг к другу никакого положения, именно реального положения, которое бы выходило за пределы феноменальной сферы.

мы выяснили, что положение "материя есть феномен" представляет лишь модификацию или дальнейшее определение ранее раскрытого значения материи как всеобщей связи; положение это, однако, но только утверждает, что материя в отношении нас, мыслящих субъектов, признаваемых нами в качестве монад подлинной реальностью, не имеет в себе никакой реальности не вместе с тем и выражает взаимную связь монад между собой. Материя есть такое явление, которое одновременно оказывается явлением монад друг для друга. Для себя бытие монады есть её душа, её бытие для другого-материя63. Монада есть не только представляющая сущность, но и сущность, данная в представлении и могущая быть представленной; она не есть чистый, абсолютный субъект, иначе это было бы божество, - она также неизбежно предмет других монад. Она дана не только в именительном падеже и действительном залоге, её можно поставить и в косвенном падеже и страдательном залоге. И этот, так сказать, страдательный залог, эта форма косвенного падежа монады не только дает ей связь с материей вообще, но связывает её с определенной, ближайшей материей, соответствующей её индивидуальной сущности, - это и есть её тело. Тело есть выразительный тон, посредством которого в себе и для себя бытие монады становится бытием, всеми воспринимаемым.

"Всякая монада наделена телом, и её связь с телом определяет то, что мы называем сложной субстанцией", поэтому "субстанция может быть либо простой, либо сложной", хотя, как это само собой понятно для Лейбница, в строгом смысле слова не может быть никакой сложной субстанции. Но как это явствует из определения материи вообще, тело есть простой агрегат, совокупность или средоточие монад, или субстанций. Поэтому, возникает вопрос: чем можно это множество субстанций связать в нечто единичное сложной субстанции? Только тем, что между этими многими монадами, составляющими тело, есть одна, как бы монада no преимуществу; благодаря наибольшей интенсивности представления, следовательно, благодаря высшей ступени силы и реальности это есть преобладающая монада, средоточие, и вокруг нее собираются и движутся другие подобно планетам вокруг Солнца, - таким образом, собираются исключительно благодаря "субординации", благодаря отношению подчиненности. "Одна субстанция обслуживает другую". Тело, которое составляют и осуществляют монады, представляет собой улей. Господствующая монада - царица, или пчелиная матка. Пчелы не живут в такой свободной связи, как животные, принадлежащие к одному стаду. Они составляют единое целое. Каждую отдельную пчелу следует рассматривать как член этого организма, у нее только частичная жизнь, особая функция, как у органа моего тела. Вместе с тем каждая отдельная пчела сама по себе есть особое самостоятельное существо. Подобно тому как самостоятельные пчелы составляют единый организм, точно так же мы должны себе представить и монады как составляющие одно тело. Кому при этом не придет в голову забавная характеристика, при помощи которой Гёте изобразил соединение и разделение монад?

Лейбниц говорит: "Всякая простая субстанция, или монада, представляющая центр сложной субстанции, например животного, и принцип его единства, окружена известной массой, состоящей из бесконечного числа других монад, образующих собственное тело этой центральной монады. У каждого животного тела есть господствующая энтелехия, представляющая душу в животном; но члены этого тела в свою очередь полны других живых существ, из которых каждое имеет свою энтелехию, или господствующую душу... И из этих монад одни более или менее господствуют над другими, так как в монадах существуют бесконечные степени и ступени... Господствующая монада тела есть целокупная, адекватная энтелехия, остальные - несамостоятельные монады, подчиненные первой энтелехии как части. Но в свою очередь и они имеют свои адекватные энтелехии... Как существуют различные степени и виды представлений и господства, так неизбежно существуют различные виды агрегатов". Единство, обусловливающее то, что животное или органическое тело составляет существенное единство с одной господствующей душой, совсем иное по сравнению с единством, обусловливающим простой агрегат подобно куче камней. Ведь последнее единство представляет собой простое единство наличного или пространственно данного; первое же единство созидает новое существо, которое на школьном языке называется существенным единством, самостоятельной единицей, в то время как другое единство называется лишь случайной единицей. Поэтому монады не безразличны к тому, составляют ли они лошадь или другое существо; ведь так как монада постоянно в себе выражает все свои отношения к остальному, то она совсем иначе будет представлять, если заключена в лошади, а не в собаке. "Поэтому только там следует признавать телесную или сложную субстанцию, где есть органическое тело с господствующей душой, где есть животное или по крайней мере аналогичное ему существо; все прочее есть простой агрегат, случайное, а не само по себе сущее единство. Где монады составляют сложную субстанцию, там её можно мыслить связанной субстанциальной, существенной связью... С понятием особой субстанциальной связи трудно соединять определенный смысл, строго согласованный с принципом учения о монадах. Как ясно из самого текста - главы, Лейбниц высказывается в этом пункте неопределенно, колеблется, противоречит себе. Если бы он видоизменил первоначальное понятие монады, то понятию vinculum можно было бы придать смысл, более тесно связанный с понятием монады. Иначе трудно, почти невозможно придавать субстанциальной связи такой смысл. Субстанциальна ведь только монада, не связь, хотя, с другой стороны, истинной субстанцией Лейбниц называет только монаду, связанную с органическим телом... Связь сводится скорее только к отношению господства. Впрочем, насколько мне известно, понятие vinculum substantiale раскрывается только в письмах к де Боссу, и, хотя они являются важным источником философии Лейбница, все же ими нельзя пользоваться без критического анализа. В самом деле, здесь помимо выражений, без сомнения тесно связанных с учением о монадах, встречаются и чисто гипотетические определения, привлеченные лишь для объяснения пресуществления и тел в обычном смысле. Так, здесь сказано: "Если бы можно было придумать разумный способ объяснения возможности вашего пресуществления, хотя бы путем сведения тел к одним только явлениям, то я, конечно, сильно желал бы этого, потому что эта гипотеза приемлема во многих отношениях. Мы бы ни в чем не нуждались, кроме монад и их внутренних модификаций. Но я боюсь, что мы не могли бы объяснить тайну воплощения и другие, если бы не присоединялись реальные связи и соединения. Между тем, по правде говоря, я бы лучшие хотел, чтобы происходящее в евхаристии объяснялось через явления". Даже о монадах он говорит здесь лишь как о гипотезе. На страницах 297 и 302 сказано: "Если существуют одни только монады со своими перцепциями... достаточно было бы существования одних душ, или монад, чтобы в таком случае также исчезло всякое реальное уничтожение". "Если бы отсутствовала эта субстанциальная связь монад, то все тела со всеми своими качествами

благо даря простым реальным субстанциям. Впрочем, в этой переписке и помимо "субстанциальной связи" встречается много темных, неопределенных и противоречивых положений. Так, сложную субстанцию он называет чем-то промежуточным между субстанцией и модификацией и говорит, что она возникает и гибнет. Но позже он берет обратной это утверждение. Так, он отличает даже энтелехию сложной субстанции от господствующей монады. Кроме того, он утверждает: "При возникновении феноменов в сложной субстанции должно содержаться нечто субстанциальное помимо монад, иначе не будет никакой сложной субстанции", - а разве монада не есть как раз нечто субстанциальное? Нужно, однако, принять во внимание и то, что эти письма не были написаны сразу, а тянутся с 1706 по 1716 год, и между двумя письмами часто встречается перерыв в целый год.

Только благодаря этой субстанциальной связи (их связи с некой господствующей монадой?) тела оказываются чем-то реальным... Но вместе с тем ни одна из этих обслуживающих монад не прикреплена к этой связи или к этой господствующей энтелехии... В самом деле, душа не переходит из одного органического тела в другое, по всегда остается в том же органическом теле, даже смерть не представляет исключения из этого закона. Но это органическое тело само находится в постоянном потоке, и поэтому ни об одной частице материи нельзя сказать, что она всегда оставалась присущей тому же животному или той же душе", - положение, обоснованное уже тем, что монады сами но себе составляют лишь агрегаты, а не единства по существу. Поэтому монады, составляющие агрегаты, находятся в слабой взаимной связи и всегда готовы войти в новое сочетание. "Тело, которым мы владеем, будучи стариками, совсем не то же тело, которое мы имели детьми... Но господство и подчинение монад, если их рассматривать самостоятельно, заключается не в чем ином, как в различных степенях восприятия... Субстанциальная связь (если только принять таковую) может поэтому испытывать модификации и даже распасться вне зависимости от монад, за исключением господствующей; ведь душа червя не входит в субстанцию тела, принадлежащего червяку; она не есть субстанциальная часть, но есть составная часть, но только реквизит последнего".

Если отвлечься от субстанциальной связи, представляющей принцип реальности явления, если взять самые монады, то тела окажутся простыми агрегатами и, следовательно, феноменами, так как, "помимо монад, входящих в состав агрегатов, все остальное присоединяется путем простого представления, именно благодаря тому, что они представляют одновременно... Но если даже тела - простые феномены, то из этого вовсе не следует, чтобы чувства нас обманывали, ибо правдивость чувств коренится лишь в том, что явления соответствуют друг другу, и мы в результате не обманываемся, если полагаемся на опытные основания... Ведь это хорошо обоснованные феномены, как, например, радуга или отображение в зеркале, словом, они подобны неизменным, безусловно между собой связанным снам... Порядок вещей оказывается неизменным, признаем ли мы простые представляющие силы или, сверх того, реальные телесные субстанции. Во всяком случае душевные процессы должны соответствовать обстоятельствам, как они складываются вне души; но для этого достаточно, чтобы душевные процессы были в согласии с самими собой и соответствовали процессам во всякой другой душе;

вовсе нет никакой необходимости принимать ещё почте помимо душ и монад, и если поэтому мы, например, скажем: "Сократ сидит", то, согласно данной гипотезе, это обозначает не что иное, как некое явление, нам данное, при котором мы себе представляем Сократа и сидение... Если бы даже тела и не представляли собой субстанции, то все же все люди примкнут к мнению, что тела - субстанции, подобно тому как все склонны считать что Земля недвижима, хотя на самом деле она находится в движении".

12. Всеобщая связь Вселенной, бесконечность и разнообразие органической жизни

Так как монада есть представляющая сущность, то тело или сфера, окружающая её в первую очередь, не что иное, как средство, как орган, посредством которого и вместе с которым оно является своеобразной точкой зрения; с этой точки зрения монада и представляет себе мир и находится под его воздействием; ведь душа есть субстанциальная форма её тела, а степень реальности и совершенства её тела или органа составляет степень совершенства души; поэтому "тела не меньше отличаются друг от друга, чем духи". "Организованная масса, в которой точка зрения души, будучи выражена более точно... и так далее Сообразно состояниям (тела)... она (монада) представляет... вещи, находящиеся вне её" ("Начала природы и благодати, основанные на разуме". Не раз Лейбниц проводит также различие между телом как простым средством представления и точкой зрения, свойственной простой субстанции в её представляющей деятельности ("Теодицея". Но это различие основывается на несущественно" в данном случае обстоятельстве, исходим ли мы от души или

от тела. Чем совершеннее душа, том совершеннее и её органическое тело; но я могу перевернуть это положение и на основании совершенства тела умозаключать о совершенстве души. Так же обстоит дело и со средством и точкой зрения представления. Место же из "Принципов философии" № 12 где сказано: "Необходимо также, чтобы кроме начала изменения была дана и некоторая схема (во французском оригинале, опубликованном Эрдманном, это называется "особенность того, что изменяется"), которая и производит, так сказать, видовую определенность и разнообразие простых субстанций", я не могу понять иначе, как только следующим образом: под схемой представления я понимаю непосредственный и ближайший объект представления, тот именно объект, в связи с которым представляются остальные объекты, следовательно, тело, а также и своеобразный, индивидуальный род, тип представления, выражением которого как раз и является тело. "Итак, подобно тому как один и тот же город, рассматриваемый с различных мест, кажется иным и как бы размножается оптически, так же существует как бы бесконечное число различных миров в виде отдельных субстанций, хотя эти миры являются лишь перспективными образами единой Вселенной с различных позиций монады... Тело есть непосредственный, первоначальный объект души, исходя из него душа воспринимает все другие объекты. Хотя монада представляет всю Вселенную64, все же именно поэтому она гораздо отчетливее созерцает тело, которое ей наиболее соответствует и энтелехией которого она является, чем все другие внешние вещи... Но тело не изолировано и не отмежевано. Скорее в пространстве все заполнено и вся материя находится во взаимной связи. Как в заполненном пространстве всякое движение все же оказывает на отдельные тела известное воздействие в зависимости от расстояния, так и всякое тело оказывается под воздействием не только тех тел, которые прежде всего находятся в непосредственном соприкосновении с ним, но благодаря этим телам - и под воздействием отдаленных - эта связь распространяется на самые отдаленные ступени. Поэтому каждое тело затрагивается всем, что происходит во Вселенной65, так что лицо, на все обращающее внимание, в каждой отдельной части может прочесть то, что происходит в целом, даже и то, что произошло и может произойти, причём в настоящем оно усматривает отдаленное как во времени, так и в пространстве всеобщее единодушие, сказал Гиппократ... Настоящее чревато будущим. И том, что произойдет "когда-нибудь", в отдаленнейшем "там" содержится ближайшее "здесь"...