Часть 1.

Лосский Н.О.

История русской философии

Лосский Н. О.История русской философии. Пер. с англ. - М.: Советский писатель, 1991. - 480 с.

СОДЕРЖАНИЕ

От автора.

Глава I. РУССКАЯ ФИЛОСОФИЯ В XVIII И ПЕРВОЙ ПОЛОВИНЕ XIX в.

Глава II. СЛАВЯНОФИЛЫ.

1. И. В. Киреевский.

2. А. С. Хомяков.

3. К. С. Аксаков, Ю. Ф. Самарин.

Глава III. ЗАПАДНИКИ.

1. П. Я. Чаадаев.

2. Н. В. Станкевич.

3. В. Г. Белинский.

4. А. И. Герцен.

Глава IV. РУССКИЕ МАТЕРИАЛИСТЫ В 60-х ГОДАХ. НИГИЛИЗМ.

1. М. А. Бакунин.

2. Н. Г. Чернышевский.

3. Д. И. Писарев.

4. И. М. Сеченов.

Глава V. РУССКИЕ ПОЗИТИВИСТЫ.

1. П. Л. Лавров, Г. Н. Вырубов, Е. В. де Роберти

2. Н. К. Михайловский.

3. К. Д. Кавелин, М. М. Троицкий, Н. И. Кареев, Н. М. Коркунов.

Глава VI. ВЫРОЖДЕНИЕ СЛАВЯНОФИЛЬСТВА

1. Н. Я. Данилевский.

2. Н. Н. Страхов, К. Н. Леонтьев

Глава VII. ПРЕДШЕСТВЕННИКИ ВЛАДИМИРА СОЛОВЬЕВА

1. И. Д. Юркевич, В, Д. Кудрявцев

2. Н. Ф. Федоров

Глава VIII. ВЛАДИМИР СОЛОВЬЕВ

Глава IX. ГНОСЕОЛОГИЯ, ЛОГИКА И МЕТАФИЗИКА В ПОСЛЕДНЕЙ ЧЕТВЕРТИ XIX в.

1. Б.Н.Чичерин

2. Н. Г. Дебольский

3. П. А. Бакунин

4. М. И. Каринский

5. Н. Я. Грот

Глава X. КНЯЗЬЯ С. Н. и Е. Н. ТРУБЕЦКИЕ

Глава XI. РУССКИЕ ПЕРСОНАЛИСТЫ

1. А. А. Козлов

2. Л. М. Лопатин

3. Н. В. Бугаев, П. Астафьев, Е. А. Бобров

Глава XII. РУССКИЕ НЕОКАНТИАНЦЫ

1. А. И. Введенский

2. И. И. Лапшин

Глава XIII. ИЗМЕНЕНИЯ В УМОНАСТРОЕНИЯХ РУССКОЙ ИНТЕЛЛИГЕНЦИИ В НАЧАЛЕ XX в.

Глава XIV. ОТЕЦ ПАВЕЛ ФЛОРЕНСКИЙ

Глава XV. ОТЕЦ СЕРГИЙ БУЛГАКОВ

Глава XVI. Н. А. БЕРДЯЕВ

Глава XVII. ИНТУИТИВИСТЫ

1. Н. О. Лосский

2. С. Л. Франк

3. А. Ф. Лосев

4. Д. В. Болдырев и С. А. Левитский

5. В. А. Кожевников

Глава XVIII. Л. П. КАРСАВИН

Глава XIX. ЛОГИЧЕСКИЕ ИССЛЕДОВАНИЯ

Глава XX. ТРАНСЦЕНДЕНТАЛЬНО-ЛОГИЧЕСКИЙ ИДЕАЛИЗМ В РОССИИ И ЕГО КРИТИКА. В. Ф. ЭРН

1. Представители трансцендентально-логического идеализма

2. Иррационализм Шестова

3. В. Ф. Эрн

Глава XXI. УЧЕНЫЕ-ФИЛОСОФЫ

Глава XXII. ЮРИСТЫ-ФИЛОСОФЫ

Глава XXIII. ФИЛОСОФСКИЕ ИДЕИ ПОЭТОВ-СИМВОЛИСТОВ

1. Андрей Белый

2. В. И. Иванов, Н. М. Минский

3. Д. С. Мережковский

4. В. В. Розанов

Глава XXIV. ДИАЛЕКТИЧЕСКИЙ МАТЕРИАЛИЗМ В СССР

1. Диалектический метод Гегел

2. Диалектический материализм

Глава XXV. ВЛИЯНИЕ Э. МАХА И Р. АВЕНАРИУСА НА МАРКСИСТОВ

Глава XXVI. НОВЕЙШИЙ ПЕРИОД РАЗВИТИЯ РУССКОЙ ФИЛОСОФИИ

1. С. А. Алексеев (Аскольдов)

2. В. С. Сцилкарский

3. Л. Л. Кобилинский

4. Б. П. Вышеславцев

5. И. А. Ильин

6. Отец Василий Зеньковский

7. Отец Георгий Флоровский

8. В. Н. Лосский

Глава XXVII. ХАРАКТЕРНЫЕ ЧЕРТЫ РУССКОЙ ФИЛОСОФИИ

ОТ АВТОРА

{Издать большую книгу по философии в эти беспокойные дни - нелегкая задача.

Поэтому я выражаю мою искреннюю благодарность всем тем, кто так или иначе способствовал выходу в свет этой книги: духовной православной семинарии св. Владимира в Нью-Йорке и ее декану отцу Георгию Флоровскому, профессору Колум-бийского университета Б. Бахметьеву, доктору} Я. {Зубову, Н. Дуддингтон} (Duddington) {и Е. Извольской, а также профес-сору А. С. Кагану (A.} S. Kagan), {сотруд-нику Интернэшнл Юниверситиз Пресс в Нью-Йорке.

н. о. лосский.}

Глава I

РУССКАЯ ФИЛОСОФИЯ В XVIII И ПЕРВОЙ ПОЛОВИНЕ XIX в.

Русская культура XIX и начала XX в. имеет всемирное значение. Следует отметить, что национальная культура при-обретает известность во всем мире только тогда, когда цен-ности, развитые в ней, становятся достоянием всего челове-чества. Прежде всемирное значение имела культура древней Греции и древнего Рима. В настоящее время такое значение имеет культура Англии, Франции, Германии и Америки. Русская культура в том виде, в каком она существовала до большевистской революции, несомненно, также имеет все-мирное значение. Чтобы убедиться в справедливости этих слов, достаточно обратиться к именам Пушкина, Гоголя, Тургенева, Толстого, Достоевского или Глинки, Чайковского, Мусоргского, Римского-Корсакова, а также остановиться на достижениях русского театрального искусства в области дра-мы, оперы и балета.

В области науки достаточно упомянуть имена Лобачев-ского, Менделеева и Мечникова. Красота, богатство и выра-зительность русского языка дают ему неоспоримое право быть одним из международных языков. В области полити-ческой культуры (например, сельское и городское самоуправление, законодательство и исполнительная власть) императорская Россия создала ценности, которые приобретут всемирную известность тогда, когда их достаточно изучат и осознают, и прежде всего при их возрождении в процессе послереволюционного развития русского государства. Люди, признающие религиозный опыт, не станут оспаривать того факта, что православие в его русской форме содержит исключительно высокие ценности. Эти достоинства нетрудно обнаружить в эстетической стороне культа русской православной церкви. Было бы странно, если бы такая высокая культура не породила ничего оригинального в области философии. Прав-да, меткое замечание Гегеля о том, что сова Минервы не вы-летает, пока не наступят вечерние сумерки, относится и к раз-витию русской мысли. Русская философия начала развивать-ся только в XIX в., когда русское государство уже имело тысячелетнюю историю.

Русский народ принял христианство в 988 г. Он получил первое представление о философии только тогда, когда на церковнославянский язык стали переводиться сочинения от-цов церкви. К XII в. на Руси имелся перевод богословской системы св. Иоанна Дамаскина, третьей части его книги, из-вестной под заглавием "Точное изложение православной веры". Хотя философское предисловие к этой книге было переведено только в XV в., отдельные выдержки из него по-явились в "Святославове Изборнике" еще в 1073 г. В XIV в. были переведены сочинения Дионисия Ареопагита с коммен-тариями св. Максима Исповедника. Эти книги наряду с сочи-нениями других отцов восточной церкви имелись во многих русских монастырях[1].

При помощи подобных сочинений некоторые представители русского духовенства предпринимали попытки продолжать богословские и философские труды византийцев. К ним можно отнести митрополита Петра Могилу в XVII в. и епископа Феофана Прокоповича в начале XVIII в. Среди любителей философии того времени следует особо упомянуть Григория Сковороду (1722-1794)[2] - моралиста, опиравшегося главным образом на библию, но использовавшего некоторые неоплатонические теории Филона (например, в вопросе толкования материи), отцов церкви и немецких мистиков (в учении о внешнем и внутреннем человеке, глубине человеческого духа и божества, "искре" в сердце человека - излюбленного сравнения немецких мистиков)[3].

Века татарского господства, а впоследствии изоляцио-низм Московского государства помешали русскому народу ознакомиться с западноевропейской философией. Русское об-щество не было в достаточной мере знакомо с западной культурой, пока Петр Великий "не прорубил окно в Европу". Влияние Запада сразу же сказалось на отношении к церкви. Среди русского дворянства, с одной стороны, широко рас-пространилось вольтерьянство с его вольнодумством, с дру- -гой стороны, появилось стремление проникнуть в сокровенные глубины религии, найти сущность "истинного христианства" и воплотить его в жизнь. Масонство появилось в России в первой половине XVIII в. и получило широкое распростра-нение во второй его половине.

Главные философские направления, под влиянием кото-рых находилось русское масонство, были связаны с именами французского мистика Сен-Мартэна (1743-1803) и немецкого мистика Якова Бёме (1575-1624). Книга Сен-Мартэна "Об ошибках и истине" была опубликована в переводе на русский язык в 1785 г. Были переведены на русский язык сочинение Томаса а Кемписа "Имитация Христа" и книга лютеранского богослова Иоганна Арндта (1555-1621) "Истинное христианство". Многие переводы сочинений ЯковаБёме распространялись в рукописях, некоторые же были на-печатаны.

Под истинным христианством масоны понимали развитие духовной жизни, нравственное самоусовершенствование и проявление действенной любви к ближним. Особенно активно участвовал в распространении идей истинного христианства Н. И. Новиков (1744-1818). Он издал много книг, редактировал масонские периодические издания и организовывал библиотеки. Наряду с Новиковым следует отметить немца И. Г. Шварца (1751-1784), профессора философии при Московском университете с 1779 по 1782 г. Шварц верил в учения розенкрейцеров. В лекциях, читаемых у себя на дому, он толковал неясные места в сочинениях Сен-Мартэна, ссылаясь на работу Якова Бёме "Mysterium Magnum" ("Мистериум Магнум"). Шварц утверждал, что бог сотворил мир не из ничего, а из своей внутренней сущности. Он проповедовал необходимость нравственного и духовного совершенствования человека, осуждал злоупотребления в области светской и духовной жизни, пороки в среде духовенства. Только преждевременная смерть спасла Шварца от преследований правительства. Новиков также осуждал несправедливости русской государственной и церковной жизни. В 1792 г. по приказу Екатерины II он был заточен в Шлиссельбургскую крепость и только через четыре с половиной года, после смерти императрицы, был освобожден Павлом I. Заточение подорвало физические и умственные способности Новикова. В 1790 г. Екатерина Великая сослала в Сибирь также и Радищева, другого знаменитого критика несправедливостей русской жизни. После ее смерти Радищев был освобожден Павлом Г. Радищев (1749-1802) был человеком высокой культуры. Императрица Екатерина послала его вместе с одиннадцатью другими молодыми людьми изучать юриспру-денцию и смежные науки в Лейпцигском университете. В этом университете Радищев провел 6 лет. Он был знаком с социальными и философскими теориями Руссо, Локка, Мон-тескье, Гельвеция, Лейбница и Гердера. Радищев выступал против самодержавия, а крепостное право вызывало в нем негодование. Свои взгляды Радищев особенно ярко выразил в книге "Путешествие из Петербурга в Москву", за которую был сослан в Сибирь.

Книга Радищева "О человеке, о его смертности и бес-смертии" имеет философское значение. Она состоит, из четы-рех частей. В первых двух частях автор излагает свои мате-риалистические взгляды на бессмертие, стремясь доказать, что материальные основы в такой мере относятся к духовному процессу, в какой духовная жизнь зависит от тела. Отсюда он делал вывод, что уничтожение тела должно повлечь за собой уничтожение духовной жизни. В третьей и четвертой частях своего произведения Радищев, опровергая эти утверждения, говорит, что нельзя "...усомниться более, чтобы душа в человеке не была существо само по себе, от телесности от-личное... Она такова и есть в самом деле: проста, непротяжен-на, неразделима среда всех чувствований и мыслей...". Не будь такого единства, "...человек сего мгновения не будет ведать, тот ли он, что был за одно мгновение. Он не будет ны-не то, что был вчера". Он не мог бы "...ни вспоминать, ни сравнивать, ни рассуждать..."[4].

Радищев утверждает, что Гельвеции был не прав, сводя все познание к чувственному опыту, "...ибо, когда предмет какой-либо предстоит очам моим, каждое око видит его осо-бенно; ибо зажмурь одно, видишь другим весь предмет неразделимо; открой, другое и зажмурь первое, видишь тот же предмет и так же неразделим. Следует, что каждое око полу-чает особое впечатление от одного предмета. Но когда я на предмет взираю обеими, то хотя чувствования моих очей суть два, чувствование в душе есть одно; следовательно, чувствование очей не есть чувствование души: ибо в глазах два, в душе одно". Подобным же образом, когда "...я вижу колокол, я слышу его звон; я получаю два понятия: образа и звука, я его осязаю, что колокол есть тело твердое и протя-женное". Итак, у меня имеется три различных "чувствова-ния". Тем не менее я "составляю единое понятие и, изрекши: колокол, все три чувствования заключаю в нем" (366)[5]{.}

Итак, Радищев ясно сознавал различие между чувствен-ным опытом и нечувственным мышлением относительно объекта. Придя к заключению, что душа проста и нераздели-ма, Радищев делает вывод о ее бессмертии. Он рассуждает следующим образом. Цель жизни заключается в стремлении к совершенству и блаженству. Всемилосердный господь не сотворил нас для того, чтобы мы считали эту цель напрасной мечтой. Поэтому разумно полагать: 1) после смерти одной плоти человек приобретает другую, более совершенную, в соответствии с достигнутой им ступенью развития; 2) человек непрерывно продолжает свое совершенствование (397).

В толковании доктрины перевоплощения Радищев ссыла-ется на Лейбница, который сравнивал переход одного вопло-щения к другому с превращением отвратительной гусеницы в куколку и вылуплением из этой куколки восхитительной бабочки (393 )[6].

Радищев выступал против мистицизма и, в силу этого, не примкнул к масонам. Известный государственный деятель М. М. Сперанский (1772-1839) был масоном с 1810 по 1822 г., когда масонство было в России запрещено. Он знал работы западноевропейских мистиков Таулера, Руйсбрука, Якова Бёме, Пордаге, св. Иоанна Крестителя, Молиноса, госпожи Гийон, Фенелона и перевел на русский язык произведение Томаса а Кемписа "Имитация Христа", а также отрыв-ки из работ Таулера. Первичной реальностью он считал дух, бесконечный и обладающий неограниченной свободой воли. Триединый бог в своем сокровенном существе - первичный хаос, "вечное молчание". Принцип женственности - София, или Мудрость,- является содержанием божественного познания, матерью всего, что существует вне бога. Грехопадение ангелов и человека дает начало непроницаемой материи и ее пространственной форме. Сперанский верил в теорию перевоплощения. Он говорил, что, хотя эта теория и осуждена церковью, ее можно встретить в сочинениях многих отцов церкви (например, у Оригена, св. Мефодия, Памфилия, Синезия и других). В области духовной жизни Сперанский осуждал практику замены внутреннего поста внешним и духовной молитвы - напрасным повторением слов. Поклонение букве Библии в большей степени, чем живому слову Бога, Сперан-ский считал лжехристианством[7].

Начало последовательного развития русской философии мысли восходит к тому времени XIX в., когда русское общество уже пережило период увлечения немецким идеализмом Канта, Фихте, Шеллинга и Гегеля. Философия природы и эстетики Шеллинга была изложена профессорами М. Г. Павловым, Д. М. Велланским, А. И. Галичем и Н. И, Надеждиным. Павлов (1773-1840) был профессором физики, минералогии и сельского хозяйства в Московском университете. Он утверждал, что основные принципы устройства природы раскрываются при помощи интеллектуальной интуиции, а опыт только подтверждает последнюю. Павлов истолковывал интеллектуальную интуицию как самосозерцание абсолюта. Надеждин (1804-1856) - профессор эстетики Московского университета - познакомил своих студентов с учением Шеллинга о бессознательном органическом творчестве гения. Вел-ланский (1774-1847) был профессором анатомии и физиологии в Петербургской Медико-хирургической академии, а Галич (1783-1848) начиная с 1805 г. профессор в Петербургском педагогическом институте, впоследствии преобразованном в университет (1819). В 1821 г. Галича вынудили оставить университет, ибо он "предпочитал безбожника Канта Христу, а Шеллинга - Святому Духу"[8].

Начало самостоятельной философской мысли в России XIX в. связано с именами славянофилов Ивана Киреевского и Хомякова. Их философия была попыткой опровергнуть немецкий тип философствования на основе русского толкования христианства, опирающегося на сочинения отцов восточ-ной церкви и возникшего как результат национальной самобытности русской духовной жизни. Ни Киреевский, ни Хомяков не создали какой-либо философской системы, но они изложили определенную программу и вселили дух в философское движение, которое явилось наиболее оригинальным и ценным достижением русской мысли. Я имею в виду попытку русских мыслителей систематически развить христианское мировоззрение. Владимир Соловьев был первым, кому выпала честь создания системы христианской философии в духе идей Киреевского и Хомякова. Его преемники составляют целую плеяду философов. Среди них философы-богословы - князь С. Н. Трубецкой, его брат князь Е. Н. Трубецкой, Н. Ф. Федоров, отец Павел Флоренский, отец Сергий Булгаков, Эрн, Н. А. Бердяев, Н. О. Лосский, Л. П. Карсавин, С. Л. Франк, И. А. Ильин, отец Василий Зеньковский, отец Георгий Флоровский, Б. П. Вышеславцев, Н. Арсеньев, П. И. Новгородцев, Е. В. Спекторский. Это движение про-должает развиваться и расти по настоящий день. Начало ему положили И. Киреевский и А. Хомяков. Поэтому я собираюсь дать всестороннюю оценку их жизни и учениям.

[1] См. В. Туркалевский, Философские тенденции в русском обществе XVIII в., Журнал министерства народного просвещения, май, 1911; С. Г. Вернадский, Русские масоны в царствование Екатерины II, Записки историкофилологического факультета Императорского С.-Петербургского университета, 1917; В. Боголюбов, Н. Новиков и его время, М., 1916.

[2] Там же. стр. 6

[3] См. Г. С. Сковорода. Избранные труды, Петербург, 1912; Э р н, Г. С. Сковорода, М., 1912; Д. Чижевский, Философия Г. С. Сковороды, Варшава, 1934.

[4] А. Н. Радищев, Избранные философские сочинения, Госполит-издат, 1949, стр. 359; см. также И. Лапшин, Философия Радищева, 1922.

[5] Здесь и далее арабские цифры указывают на нумерацию страниц, а римские цифры - на порядковые номера томов. Слова "страница" и "том" выпущены.

[6] См. Н. Л осский, Учение Лейбница о перевоплощении как мета-морфозе, Избранные труды Русского научного института в Праге, т. 2, 1931; на немецком языке: "Leibniz Lehre von der Reinkarnation als. Metamorpho-se>, "Archiv fur Geschichte der Philosophic" (Учение Лейбница о перевоплощении как метаморфозе, "Архив истории философии", ноябрь, 1931)

[7] См. А. Ялчанинов, Мистицизм М. М. Сперанского, Богословское обозрение, 1906.

[8] По вопросу о влиянии Шеллинга см. V. S e t s с h k а г е f f, Schellmgs Emfluss in der russischen Literatur der 20 er und 30 er Jahre des XIX Jahrhunderts, Leipzig, 1939 (В. Сечкарев, Влияние Шеллинга на русскую литературу 20-30-х годов XIX столетия. Лейпциг, 1939)

* * Воспроизводится по изданию: Н.О.Лосский, "История русской философии", М., "Советский писатель", 1991.

Глава II

СЛАВЯНОФИЛЫ

I. И. В. КИРЕЕВСКИЙ

Говоря о русских философах, я буду кратко останавливаться на их социальном происхождении и условиях жизни, для того чтобы создать представление о русской культуре в целом.

Иван Киреевский родился 20 марта 1806 г. в Москве в семье помещика-дворянина, а умер от холеры в Петербурге 11 июня 1856 г. Почти все детство, часть юности и много лет впоследствии он провел в родной деревне Долбино вблизи города Белева Тульской губернии. Киреевский получил хорошее домашнее образование под руководством поэта-романтика Жуковского и своего отчима А. А, Елагина. О широте его таланта можно судить по блестящей игре в шахматы в семилетнем возрасте. В 1813 г. пленный французский генерал Бонами не решался играть с ним, боясь "проиграть семилетнему мальчику; с любопытством и по нескольку часов следил за игрою ребенка, легко обыгрывавшего других французских офицеров"[1].

В десятилетнем возрасте Киреевский был хорошо знаком с лучшими произведениями русских писателей и читал в ори-гинале французскую классическую литературу. К двенадцати годам он знал в совершенстве немецкий язык. Латинский и греческий языки Киреевский начал изучать в Москве, когда ему было 16 лет, но овладел ими только на пятом десятке лет, для того чтобы в подлиннике читать сочинения отцов церкви. Он настолько хорошо знал эти языки, что мог давать советы и критиковать русский перевод сочинений св. Максима Исповедника.

Киреевский заинтересовался философией еще юношей, под влиянием А. А. Елагина, который познакомился с работами Шеллинга в 1819 г. Заинтересовавшись ими, Елагин начал переводить "Философские письма о догматизме и критицизме" (1796).

В 1822 г. вся семья матери Киреевского переехала в Москву. Здесь Киреевский, как и другие, посещал публичные лекции по философии Шеллинга, ученика Шеллинга - профессора Павлова. В Москве он принадлежал к кружку молодых ученых (Шевырев, Погодин), поэтов и писателей (Д. В. Веневитинов, князь Ф. Одоевский и др.). Это культурное окружение повлияло на Киреевского благотворно, но сам он едва ли написал какое-либо литературное произведение. Так случилось главным образом по той причине, что Кире-евский, подобно многим другим одаренным русским людям, довольствовался своей внутренней жизнью и не побеспокоил-ся высказать свои мысли печатно или в лекциях. Например, в ответ на предложение стать редактором газеты "Москвитянин" он писал, посоветовавшись со своими друзьями, что такое занятие принесло бы ему пользу. "Для деятельности моей необходимо внешнее побуждение, срок не от меня зависящий"[2].

Киреевский не был наделен такими отрицательными чертами характера, как тщеславие, чувство соперничества, страсть к спору, желание найти слабые места противника и восторжествовать над ним, побуждающими многих людей к энергичной внешней деятельности. Его чувствительная натура прежде всего искала мира, спокойствия и любви. Монах Оптиной пустыни говорил К. Леонтьеву, что Киреевский был "весь душа и любовь". Удары судьбы, препятствия, стоявшие на пути к литературной деятельности, не вызывали в нем сильной реакции. Он лишь замыкался в себя и подчинялся воле провидения, Богу, который знает лучше, чем люди, как должен развиваться человеческий разум. Киреевский считал, что главным в жизни человека является "сердце", чувство. Его любимым настроением и чувством была печаль. Чувство печали, думал он, создает особые возможности для проникно-вения в сущность и богатство жизни.

В 1829 г. Киреевский влюбился в Наталию Петровну Арбеневу. Он просил ее руки, но по причине дальнего родства семейства получил отказ. Это было для него страшным ударом. Погодин рассказывает, что Киреевский проводил дни на кушетке, беспрестанно курил и пил кофе. Родственники и врачи стали опасаться за состояние его здоровья. Тогда Киреевскому посоветовали уехать за границу, чтобы отвлечься от мрачных дум. Там он был в течение всего 1830 г., посе-тил Берлин, Дрезден и Мюнхен. В Берлине Киреевский встречался с Гегелем, его учениками Гансом и Мишенетом и присутствовал на их лекциях. В Мюнхене он встречался с Шеллингом, Океном и также бывал на их лекциях. Вернувшись в Россию, Киреевский начал издавать (181) журнал "Европеец", который был запрещен после выхода в свет второго номера из-за статьи "Девятнадцатый век".

По прочтении этой статьи император Николай I запретил ее, сказав, что, хотя автор и утверждает, будто он говорит не о политике, а о литературе, на самом же деле имеет совершенно другое намерение.

Так, например, по Николаю, под словом "образование" Киреевский подразумевал "свободу", а под "деятельностью ума" - "революцию". Николай считал, что основной линией статьи Киреевского было требование конституционного правительства. Этот странный довод является бредом сумасшедшего, одержимого манией преследования. Киреевскому гро-зила высылка из столицы, и только заступничество Жуковского предотвратило ее. В течение одиннадцати лет после такого удара Киреевский практически ничего не писал.

В 1845 г. Киреевский стал одним из редакторов "Москвитянина", но вскоре был вынужден отказаться от этой работы, так как не получил официального разрешения на редакторство. В 1852 г. славянофилы начали издавать журнал "Московский сборник", запрещенный вскоре же после издания первой книги как "проповедующий абсурдные и вредные идеи". Главной причиной для запрета послужила статья Ки-реевского "О характере просвещения Европы и о его отношении к просвещению России". Сам автор был отдан под гласный надзор полиции. Неудивительно, что лицо человека, видевшего свое призвание в служении родине на литературном поприще, "носило знаки тайной печали". Знаменитый русскийпублицист и эмигрант Герцен, издававший революционный журнал "Колокол", писал, что внешность Киреевского наводила на мысль о мрачной меланхолии моря, поглотившего корабль.

Перед каждым, кто знакомился с сущностью учения Киреевского, встанет вопрос: "Как было можно так нелепо сковать мысль благородного мыслителя, чьи труды ни в коей мере не представляли угрозы существовавшему социальному строю?" Вы, вероятно, подумаете, что такое отсутствие свободы слова, какое существовало в России в царствование Николая I, возможно лишь в условиях примитивного варварства. Однако думать так было бы серьезной ошибкой. Даже в наши дни и в Западной Европе после длительной борьбы за свободу, когда, несомненно, достигнут высокий уровень культуры, однажды были возможны еще более жестокие гонения на свободу слова и мысли (например, в странах фашизма). Поэтому, когда говорят о жестокостях царствования Николая I, вам не следует поспешно присоединяться к общей точке зрения на русскую культуру, государство и русскую мысль.

Последние годы своей жизни Киреевский жил в деревне и работал над "Курсом философии". В это время он часто посещал Оптину пустынь, поддерживая близкие отношения со старцами, особенно с отцом Макарием. Со старцами его сближала литературная работа, взаимный обмен мнений о переводах и изданиях сочинений отцов церкви. (Оптина пустынь -это монастырь в Калужской губернии, известный своими "старцами". Те, кто не знаком с русской культурой, могут получить представление о старце по образу отца Зосимы в "Братьях Карамазовых" Достоевского.)

После смерти Николая I и восшествия на престол Александра II повеяло ветром свободы. В 1856 г. в Москве был основан журнал "Русская беседа", редактором которого был друг Киреевского славянофил Кошелев. В этом журнале Киреевский опубликовал свою статью "О необходимости и возможности новых начал для философии". Статья была задумана Киреевским как введение к большой работе, но в действительности оказалась его последней работой. Он умер от холеры в Петербурге, куда приехал навестить сына. Прах Киреевского покоится в Оптиной пустыни.

Уже в двадцативосьмилетнем возрасте Киреевский изложил планы по привлечению своих друзей к работе на благо родины на литературном поприще: "Чего мы не сделаем общими силами?.. Мы возвратим права истинной религии, изящное согласим с нравственностью, возбудим любовь к правде, глупый либерализм заменим уважением законов и чистоту жизни возвысим над чистотою слога" (письмо к Кошелеву, 1827, I, 10).

Религия, о которой Киреевский говорил в этот период сво-ей жизни, не являлась православием. Это может подтвердить случай, имевший место семь лет спустя (1834). Женившись на Наталье Петровне Арбеневой, Киреевский не был доволенсоблюдением ею церковных обрядов и обычаев. Она же, со своей стороны, по словам Кошелева, была глубоко опечаленаотсутствием в нем веры и полным пренебрежением к обычаям православной церкви. Киреевский, уважая религиозные чувства своей жены, обещал при ней не кощунствовать[3]. Несомненно, Киреевский сохранил некоторую религиозность со времени своей юности, однако трудно сказать, насколько он был крепок в благочестии. Кошелев говорил, что в философском обществе, членом которого был Киреевский, немецкая философия "вполне заменяла молодым людям религию"[2]

Однако известно, что даже в этот период свой жизни Киреевский больше времени уделял Евангелию, чем другим книгам. В 1830 г., находясь в Берлине, он просил сестру вписывать в каждое свое письмо какой-нибудь текст из Евангелия. Этим он хотел предоставить ей еще один благоприятный случай для ознакомления с евангелием, а также для того, чтобы ее письма "сколько можно выливались из сердца" (II, 218).

В то же самое время Киреевский проявил способность к схватыванию тех неуловимых оттенков душевной жизни, которые близки к мистическому опыту и вынуждают нас верить в существование глубоких и внутренних связей между людьми и всеми живыми существами вообще. Киреевский писал сестре о своих снах в Берлине: "Сны для меня не безделица. Лучшая жизнь моя была во сне... Между тем, чтоб ты знала, как {наслать} сон, надобно, чтобы я научил тебя знать свойства слов вообще". Сны "зависят {от тек, об ком идут"} (II, 221).

Киреевский высказывает еще более поразительную мысль по поводу смерти на войне графа Михаила Вьельгорского: "Если в нашем сердце то чувство, которое составляет и его душевную жизнь, то очевидно, что наше сердце становится местом, где он пребывает не мысленно, а существенно сопроницаясь с ним" (1855, II, 290). Такие мысли не являются результатом логического вывода. Они в первую очередь подсказываются теми переживаниями, которые овладевают нами после смерти тех, кого мы любим.

Религия на философской основе, мистицизм сочетались в молодом Киреевском с горячей любовью к России и верой в ее великое назначение. Киреевский говорил, что в современной истории всегда "...одно государство было {столицею} других, было {сердцем,} из которого выходит и куда возвращается вся кровь, все жизненные силы просвещенных народов". "Англия и Германия находятся теперь на вершине Европейского просвещения; ...их внутренняя жизнь уже окончила свое развитие, состарилась и получила ту односторонность зрелости, которая делает их образованность исключительно им одним приличною". Вслед им, полагает Киреевский, наступит черед России, которая овладеет всеми сторонами европейского просвещения и станет духовным вождем Европы[4].

По возвращении из-за границы Киреевский основал свой журнал "Европеец". Название этого журнала говорит о том, как высоко он оценивал роль России в ассимиляции принци-пов европейского просвещения. В письме к Жуковскому Киреевский писал: "Выписывая все лучшие неполитические журналы на трех языках, вникая в самые замечательные сочинения первых писателей теперешнего времени, я из сво-его кабинета сделал бы себе аудиторию Европейского уни-верситета, и мой журнал, как записки прилежного студента, был бы полезен тем, кто сами не имеют времени или средств брать уроки из первых рук" (1831, II, 224).

Мы не должны, однако, думать, что путешествие Кире-евского на Запад, где он встречался с лучшими умами того времени, сделало его рабом Европы. Культура Запада непри-ятно поразила Киреевского своей односторонностью и узким рационализмом. Киреевский высоко оценивал немецкую уче-ность, но в общем Германия произвела на него впечатлениестраны "глупой" (I, 28, II, 223), "дубовой", "хотя дубов в Германии, кроме самих немцев, почти нет" (II, 221), "незначущей".

Отвращение Киреевского к мелочному рационализму За-пада можно видеть из письма, в котором он подвергает критике лекцию Шлейермахера о воскресении Иисуса Христа. Эта тема, пишет Киреевский, ведет христианского философа к вершинам мировоззрения, туда, где вера и философия долж-ны быть представлены в "...их противоположности и общности, следовательно, в их целостном, полном бытии. Необходимость такой исповеди заключалась в самом предмете. Иначе он действовать не {мог,}если бы и {хотел;} доказательство то, что он {хотел} и не {мог.} Я заключаю из того, что он точно хотел избегнуть центрального представления своего учения, что вместо того, чтобы обнять разом предмет свой в одном вопросе, он вертелся около него с кучею неполных, случайных вопросов, которые не проникали вглубь задачи, но только шевелили ее на поверхности, как, напр., началось ли гниение в теле Иисуса, или нет, оставалась ли в нем неприметная искра жизни, или была совершенная смерть, и проч." (I,31). Ки-реевский не сомневался в том, что Шлейермахер был искренне верующим христианином. Более того, переводы сочинений Платона прославили Шлейермахера как человека большого ума. Поверхностность лекции Шлейермахера Киреевский объяснял тем, что "сердечные убеждения образовались в нем отдельно от умственных" (I, 32). "Вот отчего он верит серд-цем и старается верить умом. Его система похожа на язы-ческий храм, обращенный в христианскую церковь, где все внешнее, каждый камень, каждое украшение напоминает об идолопоклонстве, между тем как внутри раздаются песни Иисусу и Богородице" (I, 32). В этих критических замечаниях мы уже можем видеть основной принцип, лежащий в основе более поздних выводов Киреевского, принцип, в котором (как он впоследствии признал) и состоит главное достоинство русского ума и характера.

Таким принципом является цельность. Человек должен стремиться "...собрать в одну неделимую цельность все свои отдельные силы, которые в обыкновенном положении челове-ка находятся в состоянии разрозненности и противоречия; чтобы он не признавал своей отвлеченной логической спо-собности за единственный орган разумения истины; чтобы голос восторженного чувства, не соглашенный с другими силами духа, он не почитал безошибочным указанием прав-ды; чтобы внушения отдельного эстетического смысла, неза-висимо от других понятий, он не считал верным путеводи-телем для разумения высшего мироустройства (чтобы даже внутренний приговор совести, более или менее очищенной, он не признавал, мимо согласия других разуметельных сил, за конечный приговор высшей справедливости)[5]; даже чтобы господствующую любовь своего сердца, отдельно от других требований духа, он не почитал за непогрешительную руко-водительницу к постижению высшего блага; но чтобы посто-янно искал в глубине души того внутреннего корня разуме-ния, где все отдельные силы сливаются в одно живое и цель-ное зрение ума" (I, 249).

На высокой стадии нравственного развития разум подни-мается до уровня "духовного зрения", без которого невоз-можно обнять истину божественную (I, 251). Способ мышления возвышается до "сочувственного согласия с верой" (I, 249)[6]. При этом условии вера (и откровение) представляет для разума "...авторитет вместе внешний и внутренний, высшую разумность, живительную для ума" (I, 250). "Вера - не достоверность к чужому уверению, но действительное событие внутренней жизни, чрез которое человек входит в существенное общение с Божественными вещами (с высшим миром, с небом, с Божеством)" (I, 279). Другими слова-ми, Киреевский верил, что посредством объединения в одногармоническое целое всех духовных сил (разума, чувства, эстетического смысла, любви, совести и бескорыстного стрем-ления к истине) человек приобретает способность к мисти-ческой интуиции и созерцанию, которые делают для него доступной суперрациональную истину о Боге и его отношении к миру. Вера такого человека является не верой во внешний авторитет, в букву написанного откровения, а верой в "живое и цельное зрение ума".

Истоки такой философии Киреевский находит в сочине-ниях отцов церкви. Завершение развития их учения, "...соот-ветственное современному состоянию науки и сообразное требованиям и вопросам современного разума...", устранило бы,- говорит Киреевский,- "...болезненное противоречие между умом и верою, между внутренними убеждениями и внешнею жизнью" (I, 270). Такое знание должно "согласить веру и разум, наполнить пустоту, которая раздвояет два ми-ра, требующие соединения, утвердить в уме человека истину духовную, видимым ее господством над истиною естествен-ною, и возвысить истину естественную ее правильным отноше-нием к духовной, и связать наконец обе истины в одну живую мысль" (I, 272).

Это знание, которое зиждется на полном единстве всех духовных сил, коренным образом отличается от знания, вы-работанного абстрактным логическим мышлением, в отрыве от воли. Правда, так как "...человек мыслящий должен про-вести свои познания сквозь логическое иго, то, по крайней мере, он должен знать, что здесь не верх знания, и есть еще ступень, знание гиперлогическое, где свет не свечка, а жизнь. Здесь воля растет вместе с мыслью" (письмо к А. С. Хомя-кову, 1840, I, 67). В таком знании мы придем к "невырази-мости", к тому, что относится к области "неразгаданного" (I, 67). Здесь Киреевский, очевидно, имел в виду восприятие "металогических" принципов бытия, лежащих глубже, чем качественные и количественные определения.

Подобные определения, взятые сами по себе, были бы ра-зобщены в пространстве и времени и соединены только через {внешние} отношения, выражающиеся в рациональных понятиях. Только наличие таких металогических принципов, как абсолют и Бог, поскольку он создает мир как единое целое, и таких принципов, как индивидуальное субстанциальное {я,} создающих реальное существование в качестве своего проявления в пространстве и времени, делает возможным близкие внутренние отношения в мире, а также связи любви, сочувствия, интуитивности проницательности, мистического опыта и т. д.

Разум - который не видит этой стороны мира и абстраги-рует от своего содержания только рациональные элементы, качественные и количественные определения, отношения во времени и пространстве и т. д.,- беден, односторонен и неизбежно заходит в тупик. Западноевропейская цивилиза-ция признает источником знания только чувственный опыт и разум[7]. В результате одни мыслители встали на путь фор-мальной отвлеченности {(рационализм),}другие - отвлеченной чувственности {(позитивизм)} (I, 111)[8].В социальной жизни эти тенденции нашли свое выражение в логической систе-ме римского права. Как в социальной жизни, так и в семейном быту эта система уродует естественные и нравственные от-ношения людей ("Просвещение Европы", 186-187). "С этой точки зрения для нас становится понятным, почему Западные богословы, со всею рассудочною добросовестностью, могли не видать единства Церкви иначе, как в наружном единстве епископства; почему наружным делам человека могли они приписывать существенное достоинство, почему, при внут-ренней готовности души и при недостатке этих наружных дел, не понимали они для нее другого средства спасения, кроме определенного срока чистилища; почему, наконец, могли они приписывать некоторым людям даже избыток достоинства наружных дел и вменять этот избыток недостатку других..." (I, 189-190). Средневековые философы пытались выразить всю систему знания как цепь силлогизмов (I, 194). Даже родоначальник современной философии Декарт "...был так странно слеп к живым истинам, что свое внутреннее, не-посредственное сознание о собственном своем бытии почитал еще неубедительным, покуда не вывел его из отвлеченного силлогистического умозаключения"! (I, 196)[9]. Может быть,Франция и смогла бы развить свою положительную фило-софию благодаря Паскалю, Фенелону и философам Порт-Рояля. Паскаль предначертал более возвышенные пути мысли, чем римские схоластики и философы-рационалисты ("логика сердца", религиозный опыт и. т. д.). Фенелон вы-ступил в защиту мадам Гийон и собирал сочинения отцов церкви о внутренней жизни. Однако иезуиты сумели подавить это движение. "Холодная логика" Боссюэ вынудил Фенело-на "авторитетом папы отречься от своих заветных убеждений из уважения к папской непогрешимости". Каков был результат? Франция капитулировала перед "смехом Вольтера" и учениями, уничтожающими религию.

Спиноза искусно сковал "...разумные выводы о первой причине, о высшем порядке и устройстве всего мироздания" в "...сплошную и неразрывную сеть теорем и силлогизмов". Через эту сеть он "не мог во всем создании разглядеть сле-дов Живого Создателя", ни в человеке заметить его "внут-ренней свободы" (I, 196). В силу чрезмерной логической рассудочности Лейбниц не увидел существующую причинную связь между физическим и психическим процессами и прибегнул к предположению о предустановленной гармонии. Фихте видел во внешнем мире только "мнимый призрак воображе-ния" (I, 197). Гегель, использовав диалектический метод, развил систему саморазвития самосознания. Однако, доведя свой метод до крайнего предела, он осознал пределы философской мысли и увидел, что весь диалектический процесс является только возможной, а не действительной истиной, требующей в дополнение другого вида мышления, не предположительно, а положительно сознающего, и который бы стоял настолько же выше логического саморазвития, насколько действительное событие выше простой возможности ("О новых началах", I, 259). Понятно, что Киреевский знал, как Гегель защищал свою философию от обвинений в рационализме. Он говорит, что, по Гегелю, "Разум в последнем своем виде выводит свое знание по законам умственной необходимости, не из отвлеченного понятия, но из самого корня самосознания, где бытие и мышление соединяются в одно безусловное тождество" (I, 258). Тем не менее Киреевский был прав, когда обвинял Гегеля в переоценке значения логического мышления. Гегель стремился понимать все в соответствии с законами интеллектуальной необходимости. Поэтому я бы сказал, что в системе Гегеля Бог не является творцом мира, а сама его система имеет не теистический, а пантеистический характер. В период своей творческой зрелости Шеллинг понял "...односторонность всего логи-ческого мышления" (I, 198) и создал новую философскую систему, соединяющую в себе "...две противоположные сто-роны, из которых одна несомненно истинная, а другая почти столько же несомненно ложная: первая - отрицательная, показывающая несостоятельность рационального мышления; вторая - положительная, излагающая построение новой системы", которая признает "...необходимость Божественного Откровения..." и "...живой веры как высшей разумности..." (I, 261). Однако Шеллинг не перешел {непосредственно} на сторону христианской философии.

Понимая ограниченность протестантства, отвергавшегопредания, Шеллинг не мог примириться с римской церковью, которая путала предание истинное с неистинным. "Ему оста-валось одно: собственными силами добывать и отыскивать из смешанного Христианского предания то, что соответство-вало его внутреннему понятию о Христианской истине. Жал-кая работа - сочинять себе веру!" (I, 262). "Следы хотя ис-каженного, но не утраченного "Откровения" (I, 262) Шеллинг искал в древней мифологии. В силу этого его философия отличается от христианского мировоззрения в понимании на-иболее важных догматов. В самом же методе понимания Шеллинг не поднялся до "цельного сознания верующего разума" (I, 264), при котором раскрываются "...высшие исти-ны ума, его живые зрения..." (1,178). Как видно из вышеизло-женного, философия Шеллинга в совокупности с немецкой философией "...может служить у нас самою удобною сту-пенью мышления от заимствованных систем к любомудрию самостоятельному..." (I, 264). Наше самостоятельное фило-софствование должно опираться на сочинения отцов церкви.

Так, собственно, развивалось мировоззрение Киреевского. Друг Киреевского славянофил Кошелев рассказывает. Кире-евский женился в 1834 г. На втором году супружества он предложил своей жене прочесть Кузэна. Она прочитала книгу и нашла в ней много достоинств. Однако она сказала, что в сочинениях св. отцов "все это изложено гораздо глубже и удовлетворительнее". Позднее они вместе читали Шеллин-га, "и когда великие, светлые мысли их останавливали и Киреевский требовал удивления от жены своей, то она сначала отвечала ему, что эти мысли ей известны из творений Св. отцов". Киреевский тайком брал книги жены и читал их с большим увлечением. К этому времени относится его зна-комство с иноком Филаретом. "...в 1842 году кончина старца Филарета окончательно утвердила его на пути благочестия" (1,285).

Киреевский не рассматривал философию отцов церкви как нечто завершенное, не требующее дальнейшего развития. Грановский приписывает ему слова: "В творениях св. отцов нечего добавлять, там все сказано"[10]. Это обычный пример несправедливого отношения к славянофилам. В своей статье о возможности и необходимости новых начал для философии Киреевский писал, что было бы большой ошибкой думать о наличии в сочинениях отцов церкви готовой философии. Наша система философии, говорит он, еще будет создана, и создана не одним человеком.

Способ мышления, найденный Киреевским у отцов восточ-ной церкви ("безмятежность внутренней цельности духа") (I, 201), был воспринят вместе с христианством. Как известно, культура русского народа находилась на особенно высо-ком уровне развития в XII и XIII вв. (I, 202). Основные черты древнерусской образованности-цельность и разумность. Западная же образованность построена на принципах раци-онализма и дуализма (I, 218). Это различие видно из много-численных фактов: 1) на Западе мы видим богословие, опирающееся на абстрактный рационализм, доказательство истины при помощи логического связывания понятий, а в старой России - стремление к истине посредством "...стрем-ления к цельности бытия внутреннего и внешнего, обществен-ного и частного, умозрительного и житейского, искусственно-го и нравственного" (I, 218); 2) на Западе государство воз-никло на базе насилия и завоевания, в старой России оно возникло в результате естественного развития национальной жизни; 3) на Западе мы видим разделение на враждебные классы, в старой России-- их единодушие; 4) на Западе земельная собственность является основой гражданских отношений, в старой России собственность - случайное выражение личных взаимоотношений; 5) на Западе существует формальная логическая законность, в старой России законность вытекает из самой жизни. Короче говоря, на Западе мы можем наблюдать раздвоение духа, науки, государства, классов, семейных прав и обязанностей, а в России, напротив, "...стремление к цельности бытия внутреннего и внешнего...", "...постоянная память об отношении всего временного к вечному и человеческого к Божественному...". Таковой была жизнь старой России, черты которой сохранились в народе и в настоящее время (I, "Отрывки", 265).

Отказавшись от поисков бесконечного и поставив перед собой жалкие задачи, западный человек "...почти всегда до-волен своим нравственным состоянием; почти каждый из Европейцев всегда готов, с гордостью ударяя себя по сердцу, говорить себе и другим, что совесть его вполне спокойна, что он совершенно чист перед Богом и людьми, что он одного только просит у Бога, чтобы другие люди все были на него похожи. Если же случится, что самые наружные действия его придут в противоречие с общепринятыми понятиями о нравственности, он выдумывает себе особую, оригинальную систему нравственности, вследствие которой его совесть опять успокаивается. Русский человек, напротив того, всегда живо чувствует свои недостатки, и чем выше восходит по лестнице нравственного развития, тем более требует от себя и потому тем менее бывает доволен собою" (I, 216).

Не следует считать, что Киреевский был мракобесом исоветовал русским отвернуться от западноевропейской циви-лизации, "...любовь к образованности Европейской,- гово-рит он,- равно как любовь к нашей, обе совпадают в послед-ней точке своего развития в одну любовь, в одно стремление к живому, полному, всечеловеческому и истинно Христиан-скому просвещению" (I, 162).

Две эти культуры не должны отрицать одна другую, иначе их уделом будет односторонность (I, 162, 222). Задача созидательной деятельности цивилизации будущего состоит в том, "...чтобы те начала жизни, которые хранятся в учении Святой Православной Церкви, вполне проникнули убеждения всех степеней и сословий наших; чтобы эти высшие начала, господствуя над просвещением Европейским и не вытесняя его, но, напротив, обнимая его своею полнотою, дали ему высший смысл и последнее развитие..." (I, 222). В свои зрелые годы Киреевский говорил: "...я и теперь еще люблю Запад... Я принадлежу ему моим воспитанием, моими привыч-ками жизни, моими вкусами, моим спорным складом ума, даже сердечными моими привычками" (письмо к Хомякову, I, 112). Более того, Киреевский настолько высоко ценил точ-ные научные методы западноевропейских мыслителей, что в 1839 г. писал: "Желать теперь остается нам только одного: чтобы какой-нибудь Француз понял оригинальность учения христианского, как оно заключается в нашей Церкви, и напи-сал об этом статью в журнале; чтобы Немец, поверивши ему, изучил нашу Церковь поглубже и стал бы доказывать на лекциях, что в ней совсем неожиданно открывается именно то, чего теперь требует просвещение Европы; Тогда, без сомнения, мы поверили бы. Французу и Немцу и сами узнали бы то, что имеем" ("В ответ А. С. Хомякову", I, 120). Следует отметить, что в наше время пожелания Киреевского исполня-ются. В Германии имеет место широкое изучение русской культуры и русской религий, результатом которого является рост интереса среди самих русских к богатствам отечествен-ной культуры, которую они недостаточно ценили в прошлом.

Из этого обозрения становится ясно, что Киреевский мно-гое сказал о правильном методе достижения истины, но не разработал какой-либо системы философии. Он оставил пос-ле себя только фрагменты ценных идей, которые лишь час-тично нашли свою разработку на более позднем этапе разви-тия русской философии и еще ждут своего дальнейшего развития.

В конце своей жизни, работая над книгой по вопросам ис-тории философии, Киреевский писал: "Направление филосо-фии зависит в первом начале своем от того понятия, которое мы имеем о Пресвятой Троице" (I, 74). Эта на первый взгляд парадоксальная мысль приобретает глубокий смысл при чте-нии таких работ, как "Чтения о Богочеловечестве" и "Религиозные основы жизни" В. Соловьева, "Столп и утверждение истины" отца Павла Флоренского, "Трагедия философии" отца Сергия Булгакова и "Ценность и существование" Н. Лосского[11]. С вышеуказанными работами мы ознакомимся в последующих главах.

Киреевский, несомненно, сочетал идею консубстанциальности, выраженную в догмате о Пресвятой Троице, с идеей непосредственного внутреннего единства в. структуре сотво-ренного духовного мира. "Каждая нравственная победа в тайне одной Христианской души есть уже духовное торжество для всего Христианского мира" (I, "Отрывки", 277). "Но в физическом мире каждое существо живет и поддерживается только разрушением других; в духовном мире созидание каж-дой личности созидает всех и жизнию всех дышит каждая" (1,278), Киреевский отстаивает "духовное общение каждого Христианина с полнотой всей Церкви" (I, 277). Здесь мы можем обнаружить характерные черты положения о "соборности", об общине, разработанных Хомяковым. Несомненно, идеал общественного порядка Киреевский видел в общине. Он говорит, что "отличительный тип Русского взгляда на всякий порядок..." заключается в "совмещении личной само-стоятельности с цельностью общего порядка...". Разум запад-ноевропейца "не вмещает порядка без однообразия" (пись-мо к Аксакову от 1 июня 1855 г., I, 76).

Цельность общества, сочетающего личную свободу и ин-дивидуальные особенности граждан, возможна только при условии свободного подчинения отдельных личностей абсо-лютным ценностям и при их свободном творчестве, основан-ном на любви к цельности, к церкви, "к своему народу, к сво-ему государству и т. п.

Из этого же самого понимания цельности как соборности, или общинности, вытекает отрицательное отношение Киреевского к преувеличению важности иерархии в церкви. Говоря о "Богословии" епископа Макария, Киреевский отмечает, что введение к этой книге содержит понятия, несовместимые с нашей церковью, например о непогрешимости иерархии, как будто дух святой находится в иерархии отдельно от совокуп-ности всего христианства (письмо к Кошелеву, 1851,II,258) Из понимания целостности как свободной общины возникает учение Киреевского о взаимоотношении между церковью и государством, которое он развил в письме к Кошелеву: "Государство есть устройство общества, имеющее целью жизнь земную, временную. Церковь есть устройство того же общества, имеющее целью жизнь небесную, вечную" (октябрь, 1853, II, 271). Временное должно служить вечному, поэтому государство должно руководить обществом в интересах церкви (II, 251). "Нужно ли оговариваться, что господство церкви я не понимаю как инквизицию, или как преследования за веру?" Государство должно в том согла-совываться с церковью, "чтобы поставить себе главной зада-чей своего существования - беспрестанно более и более проникаться духом церкви и не только не смотреть на церковь как на средство к своему удобнейшему существова-нию, но, напротив, в своем существовании видеть только средство для полнейшего и удобнейшего водворения Церкви. Божией на земле" (II, 271).

Действительно, когда государство вершит правосудие, наблюдает за нравственностью и святостью закона, охраняетдостоинство человека и т. п., оно служит не временным, а вечным целям.

Только в таком государстве личности может быть гаранти-рована свобода. И наоборот, государство, существующее ра-ди мелочных, суетных целей, не может уважать свободу. По-литическая свобода является относительным и отрицатель-ным понятием. Если этому понятию придают существенный и положительный смысл, то оно основывается на уважении к нравственной свободе и человеческому достоинству, на при-знании "святости нравственного лица" наряду со "святостью {вечных} нравственных истин". Такое понятие может иметь только религиозное начало. Поэтому свободное и законное развитие личностей может быть гарантировано только в государстве, построенном на принципах религии (II, 280).

Государство может осуществлять господство над цер-ковью под предлогом охранения общественной безопасности. В этом случае духовенство обращается в чиновничество. Церковь могут использовать {"как средство"}для государственных или мирских целей, когда граждан приводят к присяге и этим ограничивают свободу". Но все это - злоупотребления (II, 274).

Для того чтобы убедиться в том, что взгляды Киреевского имели важное значение или представляли лишь незначитель-ный эпизод в истории русской культуры, нам следует подвер-гнуть критическому рассмотрению его основную идею.

Киреевский невысоко ценил "отвлеченно логическое мыш-ление". Ради достижения истины, говорил он, необходимо собрать все способности личности в одно целое (логическое мышление, чувство - "сердце", эстетический смысл, совесть, любовь). Истина доступна только цельному человеку. "Стремление к умственной цельности" является "необходи-мым условием разумения высшей истины" (I, 275).

На первый взгляд эти утверждения могут показаться пустыми и несущественными. Какое значение имеют сознание и эстетический смысл в знании как системе суждений с подлежащими, сказуемыми, адекватными основаниями и т. д.? Разве мы не должны идти вперед? Почему мы не можем сказать, что цельный человек постигает истину посредством своих рук, ног и уст?

Тем, кто заинтересовался этими вопросами, следует вспомнить, что многие современные философы настаивают на необходимости развития мысли Паскаля о том, что, кроме "логики разума", существует еще "логика сердца". Возможно, на это возразят, что имеется только одна логика и было бы неразумно полагать о существовании многих логик. Я согласен, но, тем не менее, считаю, что Паскаль, говоря о "сердце" как инструменте познания, и Киреевский, присово-купляя к "сердцу" волю и все другие способности человека, предъявляют совершенно справедливое методологическое требование, против которого трудно возразить. Философия ставит перед собой задачу охватить мир как целое, включая и суперкосмическое начало. Для достижения этой цели совершенно недостаточно одного искусства в оперировании с логи-ческими формами и отношениями. Ради действительного достижения успеха необходимо наполнить эти формы всесторонйим смыслом, что может быть достигнуто только благодаря полноте опыта, т. е. через опыт во всем его многообразии. Чувственный опыт приобретается человеком при помощи глаз, ушей, осязания; нечувственный опыт - это опыт души, самонаблюдения и наблюдения душевной жизни других.

К духовному опыту относится созерцание понятий, напри-мер математических. Существует еще опыт чувства, который вносит в.сознание аспект ценности мира. М. Шелер развил целую теорию по поводу того, что чувства не превратимы в субъективные опыты, хотя в своем "интенциональном" аспекте и оставляют нас в общении с объективными ценностями. Он назвал свое учение "эмоциональным интуитивизмом". Одной из разновидностей опыта чувства является эстетическая восприимчивость, вводящая нас в область красоты. Затем следует отметить нравственный опыт и, наконец, религиозный и мистический опыт, посредством которого мы входим в общение с царством святого и божественного.

Современная философия начинает развивать теорию это-го многообразия опытов. Если опыт во всей своей полноте включает религиозный опыт, то философия, находящаяся на правильном пути, должна быть религиозной и христианской, так как христианство - высшая ступень религии, когда-либо достигнутая человеком в процессе исторического развития.

В середине XIX в. Киреевский поставил перед собой имен-но эту задачу развития христианского мировоззрения. В на-стоящее время развитие этого мировоззрения является не-отложной проблемой современности. Это признается русски-ми и многими европейскими философами.

Можно сказать, что Киреевский только указал на путиразвития христианского мировоззрения, а не развил его. Тем не менее правильная постановка проблемы - уже великое дело. Почти век назад самым чудесным образом он выдвинул программу, к развитию которой русская философия присту-пила тридцатью годами позже и над которой успешно про-должают работать по сей день.

Действительно, задача развития христианского мировоз-зрения стала почти главной проблемой русской философии. Большинство попыток ее разностороннего решения принадле-жит Владимиру Соловьеву. Такие его ранние работы, как "Философские начала цельного знания" и "Критика отвле-ченных начал", показывают, что Соловьев шел по пути, ука-занному Киреевским, по пути преодоления абстрактного ра-ционализма и достижения познания посредством полного единства всех способностей человека. Христианская филосо-фия нашла свое дальнейшее развитие в работах князей С. Н. и Е. Н. Трубецких, отца Павла Флоренского, отца Сер-гия Булгакова, Н. А. Бердяева, В. Ф. Эрна, Н. О, Лосского, С. Л. Франка, В. И. Иванова, Д. С. Мережковского, С. А. Алексеева (Аскольдова), Л. П. Карсавина, отца Василия Зеньковского, отца Георгия Флоровского, П. И. Новгородцева, И. А. Ильина, Б. П. Вышеславцева, Е. В, Спекторского.

В частности, идея "соборности", или общинности (такясно выраженная Киреевским), нашла свое дальнейшее раз-витие в работах Хомякова, Соловьева, князей Трубецких и других русских философов.

Учение о Троице и консубстанциальности разработано на основе метафизики Флоренским и Булгаковым. Я воспользо-вался этим учением не только для целей метафизики, но и для целей оксилогии.

Разработкой учения о металогическом познании как существенном дополнении к логическому особенно много зани-мались Флоренский, Булгаков и Бердяев. Особенно подробно и убедительно она изложена в книге Франка "Предмет знания". Интерес к металогическим принципам существова-ния в русской религиозной философии тесно сочетается с требованием конкретности и цельности существования. Идеи Киреевского не умерли со смертью их основоположника. В настоящее время они, как и прежде, представляют собой программу русской философии, а тот факт, что различ-ные части программы Киреевского осуществлены многими русскими философами, которые часто даже не были знако-мы с его работами, говорит о существовании удивительного сверхэмпирического единства нации и о том, что Киреевский был истинным выразителем сокровенной сущности русского духа. Вот почему я уделил такое большое внимание изложе-нию основных принципов его мировоззрения[12].

2. А. С. ХОМЯКОВ

Непосредственным преемником Киреевского в области фи-лософии был Алексей Степанович Хомяков - наиболее выда-ющаяся личность среди славянофилов. Он родился 1 мая 1804 г. и умер от холеры 23 сентября 1860 г. Подобно Кире-евскому, Хомяков принадлежал к классу дворян-землевла-дельцев[13]. Его мать, Мария Алексеевна, была Киреевской по рождению. Хомяков говорил, что именно своей матери он обязан непреклонной верностью православной церкви и верой в русский национальный дух. Мать Хомякова обладаласильным характером. Когда ее муж проиграл более миллиона рублей в карты в московском английском клубе, она взяла в свои руки управление имениями и возвратила все фамиль-ные богатства. В ознаменование освобождения России от Наполеона в 1812 г. она на собственные сбережения построи-ла церковь. Это было проявлением ее патриотизма.

Еще мальчиком Хомяков был глубоко религиозен. В семи-летнем возрасте его привезли в Петербург. Он нашел этот город языческим и решил быть в нем мучеником за право-славную веру. Почти в это же время Хомяков брал уроки латыни у французского аббата Буавэна (Boivln). Найдя опечатку в папской булле, он спросил своего учителя: "Как вы можете верить в непогрешимость папы?" Хомяков был страстным приверженцем освобождения славян и не переста-вал мечтать о их восстании против турок. В семнадцати-летнем возрасте он бежал из родного дома, чтобы принять участие в борьбе греков за независимость, но был задержан в окрестностях Москвы.

Учился Хомяков в Московском университете, окончив его физико-математическое отделение в 1822 г. С 1823 по 1825 г. Хомяков находится на службе в кавалерийском полку. Вот что писал после смерти Хомякова его командир: "...образова-ние его было поразительно превосходное. Какое возвышенное направление имела его поэзия. Он не увлекался направлени-ем века к поэзии чувственной. У него все нравственно, духов-но, возвышенно. Ездил верхом отлично, по всем правилам берейторской школы. Прыгал через препятствия в вышину человека. На эспадронах дрался превосходно. Обладал си-лою воли не как юноша, но как муж, искушенный опытом. Строго исполнял все посты по уставу Православной Церкви, а в праздничные и воскресные дни посещал все Богослуже-ния. В то время было еще значительное число вольнодумцев, деистов и многие глумились над исполнением уставов Церкви, утверждая, что они установлены для черни. Но Хомяков внушил к себе такую любовь и уважение, что никто не позво-лил себе коснуться его верования. Впрочем, он был далеко выше мелкого чувства ложного стыда, и жалкое глумление не волновало бы его Хомяков не позволял себе вне службы употреблять одежду из тонкого сукна, даже дома, и отверг-нул позволение носить жестяные кирасы вместо железных, полупудового веса, несмотря на малый рост и с виду слабое сложение. Относительно терпения и перенесения физической боли обладал он в высшей степени спартанскими качест-вами"[14].

В 1825 г. Хомяков вышел в отставку и уехал за границу, в Париж. Там он изучал живопись и писал трагедию "Ермак" (Ермак - казачий атаман, завоевавший Сибирь в 1582 г.). Хомяков побывал в Италии, Швейцарии и в землях западных славян на территории Австрии. В 1828 г. он поступил на служ-бу в гусарский полк и принял участие в русско-турецкой войне. Во время войны Хомяков своими глазами увидел жизнь болгарского народа. По словам офицеров-сослужив-цев, Хомяков был отмечен за свою "холодную и доблестную храбрость". Достоин внимания тот факт, что в бою он только поднимал свою саблю, но никогда не разил бегущих врагов.

Когда война окончилась, Хомяков снова вышел в отставку и занялся сельским хозяйством в своих имениях. Зимой он жил в Москве, В 1847 г. вместе с семьей Хомяков совершил поездку в Германию и Богемию. В Берлине он встречался с Шеллингом и Неандером, стремясь лично выяснить их ин-терпретацию христианства. Но, по словам Хомякова, эти встречи ему ничего не дали. В Праге он получил большое удовлетворение от встречи с чешскими учеными Ганкой и Шафариком.

Литературное наследие Хомякова состоит главным обра-зом из поэм, трагедий, политических и религиозно-философ-ских статей. Последние двадцать лет своей жизни он посвя-тил работе над большой книгой по истории философии - "Мысли по вопросам всеобщей истории"[15].

Друзья Хомякова в шутку назвали эту книгу "Семирами-дой". Гоголь, видевший имя Семирамиды в рукописи, пустил слух, будто бы весь труд был посвящен ей.

Основные философские и богословские статьи Хомякова: "Опыт катехизического изложения учения о Церкви" (40-е годы, опубликовано после смерти автора, в 1864 г.); три памфлета - "Несколько слов православного Христианина о западных вероисповеданиях" (по поводу брошюры г-на Лоранси) 1853, "Несколько слов православного Христианина о западных вероисповеданиях по поводу одного послания Парижского архиепископа" (1855), "Еще несколько слов православного Христианина о западных вероисповеданиях по поводу разных сочинений Латинских и Протестантских о предметах веры" (1858) - были опубликованы соответственно в 1853 г. в Париже и в 1855 и 1858 гг. в Лейпциге. Памфлеты вышли в свет под псевдонимом "Игнотус". Публикация вышеуказанных работ в России была разрешена только в 1879 г., хотя сам император Николай I прочитал и одобрил первый памфлет.

Хомяков был человеком разносторонних талантов, Русский историк М. Погодин, сравнивая его с Пико Мирандола (Pico Mirandola),говорил, что Хомяков мог держать диспуты de omni re cibili[16]. Он изучал богословие, философию, историю и языкознание и составил словарь сходных русских и сан-скритских слов). Хомяков успешно занимался сельским хо-зяйством и обладал рядом других практических талантов. Например, он изобрел паровой двигатель, отослал его на выставку в Лондон и получил патент. Двигатель, который Хомяков назвал "бесшумным", не оправдал своего названия и при пуске оказался "странно скрипучим". Другим изобрете-нием Хомякова было ружье для стрельбы по дальним целям. Хомяков был отличным знатоком и большим любителем ло-шадей и собак.

В противоположность Киреевскому Хомяков был страст-ным спорщиком. Обладая прекрасным даром речи, огромными знаниями и блестящей памятью, он не имел себе равных в диспуте. В богословском диспуте с Киреевским Хомяков сослался на ту выдержку из сочинений св. Кирилла Иеруса-лимского, которую он читал пятнадцать лет назад в монас-тырской библиотеке Троицкой лавры и которую нельзя было найти где-либо еще. Киреевский взял под сомнение точность цитаты и в шутку сказал: "Вы любите приводить цитаты, которые невозможно уточнить". Хомяков ответил, что эту цитату можно отыскать на странице 12 или 13 в середине листа. Цитату удалось уточнить позднее - и Хомяков ока-зался прав[17][].[ ]

Хомяков носил бороду и одевался в старинное русское платье. Этим он хотел подчеркнуть свою любовь ко всему русскому.

Киреевский и Хомяков были сторонниками идеи конкрет-ности и цельности реальности. В двух статьях о Киреевском Хомяков полностью присоединяется к мнению последнего о формальном, сухом и рационалистическом характере евро-пейской культуры и так же, как Киреевский, утверждает, что русская культура была вызвана к жизни идеалами ра-зумности и цельности (I, 199).

Хомяков рассматривал философию Гегеля как кульмина-ционный пункт рационализма. По его мнению, Гегель при-нял "законы понимания за закон всецелого духа" (I, 295). У него, говорит Хомяков, "формула факта признается за его причину". Гегель полагал, что "земля кружится около солнца не вследствие борьбы противоположных сил, а вследствие формулы эллипсиса..." (I, 37, 144, 267, 295). Гегель стремится вывести все из развития мышления, т. е. из законов мыш-ления, забывая, что {"понятие есть понимаемое в понимающем"} (I, 295), но реальность остается за понимающим; в нем утверждается полюс положительный, обращающий предмет в отрицание. С другой стороны, напротив, в развитии мысли предмет логически предшествует понятию. Поэтому законы понимания не могут быть приняты за "закон всецелого духа"[18] (I, 295).

Чтобы познать явления в их жизненной реальности, субъект должен выйти за пределы самого себя и перенестись в них "нравственною силою искренней любви". Таким образом, расширив свою жизнь посредством другой жизни, он приобретает живое знание, не отрываясь от реальности, а проникаясь ею. Будучи "внутренним" и "непосредственным", живое знание так отличается от знания отвлеченного (от рассудка), как действительное ощущение света зрячим отли-чается от знания законов света слепорожденным (I, 279).

"Живая истина" и особенно истина Божия не уклады-ваются в границах логического постижения, которое есть только вид человеческого познавательного процесса (II, 257), Они являются объектом веры (не в смысле субъективной уверенности, а в смысле непосредственного данного) (I, 279, 282). Вера не противоречит пониманию, несмотря на ее металогический характер (II, 247).

Конечно, необходимо, чтобы "бесконечное богатство дан-ных, приобретаемых ясновидением веры, анализировалось рассудком" (I, 282).