Часть 2.

Только там, где достигнута гармония веры и рассудка, имеется "всецелый разум" (I, 279, 327). Под словом "вера" Хомяков, очевидно, подразумевает интуицию, т. е. способ-ность непосредственного понимания действительной жизненной реальности, вещей в себе. До него слово "вера" употреб-лялось в этом смысле в немецкой философии Якоби, а впоследствии в русской - Владимиром Соловьевым.

Живое знание дает нам познание того, что находится в основе существования,- познание силы. На низшей стадии реальности сила проявляет себя в форме материальных про-цессов, на высшей - в духовном мире - она является сво-бодной волей, соединенной с разумом. Сила не может быть постигнута рассудком, так как она не есть объект. Сила при-надлежит "к области {до-предметной".} Другими словами, она представляет собою металогический принцип (I, 276, 325, 347).

Человек - ограниченное существо, наделенное рацио-нальной волей и нравственной свободой. Эта свобода озна-чает свободу выбора между любовью к Богу и себялюбием, другими словами, между праведностью и грехом. Этот выбор определяет окончательное отношение ограниченного разума к его вечной первопричине - Богу.

Однако весь мир ограниченных умов, все сотворенное находится в состоянии действительного или возможного греха, и только отсутствие искушения или Божья милость спасает всех от греха. Поскольку сотворенный греховен, он подвластен закону. Но Бог сошел к сотворенному и указал ему путь свободы и спасения от греха. Он вошел в историю как Богочеловек и стал "воплощенным во Христе человеком, который, тем не менее, уразумел посредством единой силы своей человеческой воли всю полноту божественной прав-дивости". Вот почему Богочеловек Иисус Христос - верхов-ный судья сотворенного во грехе, носитель "праведности Вечного Отца". Вот почему он будит в человеке полное сознание своей вины. В то же время он является и беско-нечной любовью Отца. "Он объединяет себя с каждым, кто Его не отвергает" (II, 216), всеми, кто прибегает к его помощи и любит его правду. Эта правда заключена им в его теле - церкви.

Эти основные положения содержат зародыш метафизи-ческой системы, которая была впоследствии подробно раз-работана в русской философии.

Хомяков указал только на основные принципы этой системы, но, опираясь на них, легко понять сущность тех

учений о церкви, которые составляют наиболее ценную часть его богословской и философской мысли. Он разработал понятие о церкви, как поистине {органическом целом,} как о теле, главой которого является Иисус Христос. Любящие Христа и божественную правду принадлежат Христу и становятся членами тела Христова. В церкви они находят новую, более полную и более совершенную жизнь по сравнению с той, которую они бы встретили вне ее. Чтобы понять это, нам следует вспомнить, что церковь является органическим целым, одухотворенным самим нашим господом. "Песчинка действительно не получает нового бытия от груды, в которую ее забросил случай". "Но всякая частица вещества, усвоен-ная живым телом, делается неотъемлемой частью его орга-низма и сама получает от него новый смысл и новую жизнь: таков человек в Церкви, в Теле Христовом, органическое основание которого есть любовь" (II, 115). Христос спасает человечество не только искупительной жертвой, но и прием-лет любящего его грешника в тело свое. Он растворяет в себе грешника и позволяет ему разделить свое совершенство.

Так как все верующие вместе любят Христа как носителя совершенной истины и праведности, то церковь есть не только единство многих людей, но и единство, в котором каждая личность сохраняет свою свободу. Это возможно только в том случае, если такое единство зиждется на бескорыстной, самоотверженной любви. Любящие Христа и его церковь отказываются от всяческого тщеславия, личной гордости и усваивают разумную проницательность веры, раскрывающей значение великих истин откровения.

Необходимым условием постижения истин веры является единение с церковью на основе любви, так как полная истина принадлежит всей {церкви в целом,} "...неведение есть неизбежный удел каждого лица в отдельности, так же как грех"; "...полнота разумения, равно как и беспорочная святость, принадлежит лишь единству всех членов Церкви" (II, 59). К такому парадоксальному, но, тем не менее, правильному заключению пришел Хомяков. Любовью сердца мы должны вызвать к жизни полноту истины и праведности Христа и церкви, и тогда наши глаза откроются и мы будем обладать разумом в его полноте, постигающим сверхрациональные принципы и их связь с рациональными аспектами суще-ствования.

Свобода верующего сохраняется по той причине, что в церкви человек находит "самого себя, но себя не в бессилии своего духовного одиночества, а в силе своего духовного, искреннего единения со своими братьями, со своим Спаси-телем. Он находит в ней себя в своем совершенстве или, точнее,находит в ней то, что есть совершенного в нем самом - Божественное вдохновение, постоянно испаряющееся в гру-бой нечистоте каждого отдельного личного существования. Это очищение совершается непобедимою силою взаимной любви христиан в Иисусе Христе, ибо эта любовь есть Дух Божий" (II, 114, 115).

Основной принцип церкви заключается не в повиновении внешней власти, а в соборности. Соборность - это свободное единство основ церкви в деле совместного понимания ими правды и совместного отыскания ими пути к спасению, единство, основанное на единодушной любви к Христу и божественной праведности (II, 59, 192; I, 83). "Христианство есть не что иное, как свобода во Христе" (II, 198).

Кто любит Божью истину и находит эту истину во Христе и его церкви, тот свободно и радостно ее приемлет. Это ипорождает единство. "Бог есть свобода для всех чистых существ; Он есть закон для человека невозрожденного; Он есть необходимость только для демонов" (219).

Отсюда понятно, почему наше истинное единство с цер-ковью тяготеет к свободе. "В делах веры принужденное единство есть ложь, а принужденное послушание есть смерть" (II, 199).

Принцип соборности означает, что ни патриарх, имею-щий верховную власть, ни духовенство, ни даже вселенский собор не являются абсолютными носителями истины. Таким носителем истины является только церковь в целом. Были еретические соборы, говорит Хомяков, например тот, который дал начало полуарианству, Внешне они почти не отлича-лись от вселенских соборов. Почему же они были отвергнуты? Единственно потому, что их решения не были признаны всеми верующими как голос церкви.

Хомяков обращается здесь к посланию восточных патри-архов папе Пию IX, которое гласит: "Папа очень оши-бается, предполагая, что мы считаем церковную иерархию хранительницею догмата. Мы смотрим на дело иначе. Не-поколебимая твердость, незыблемая метина христианского догмата не зависит от сословия иерархов; она хранится всею полнотою, всею совокупностью народа, составляющего Церковь, который и есть Тело Христово" (письмо к Пальмеру от 11 октября 1850 г., II, 385).

Под словом "церковь" Хомяков всегда понимает право-славную церковь. Будучи телом Христа, церковь тяготеет к единству. Католицизм и протестантство отошли от основных принципов церкви не по причинам извращения истины от-дельными личностями, а принципиально. Поэтому Хомяков не применяет к ним термин "церковь", а говорит о романтиз-ме, папизме, латинизме, протестантстве и т. д. Но это ни в коей мере не означает, что он верил в осуществление право-славной церковью всей полноты правды на земле. Хомяков говорил, например, что наше духовенство имеет тенденцию к "духовному деспотизму". Он радуется, что православная церковь хранит в своих глубинах истинный идеал, но "в действительности", по его словам, никогда еще не было ни одного народа, ни одного государства или страны в мире, которые бы осуществили в полной мере принципы христиан-ства (I, 212).

Хомяков старательно доказывает ошибочность всяческих обвинений православной церкви. Так, например, он показы-вает, что русская православная церковь не возглавляется императором. "Правда,- говорит он,- выражение {глава местной Церкви} употреблялось в Законах Империи, но отнюдь не в том смысле, какой присваивается ему в других землях" (II, 351). Русский император не имеет права священства, он не притязает на непогрешимость или авторитет в вопросах вероучения, не решает вопросы общецерковного благочиния. Он подписывает решения св. синода, но право провозглашения законов и проведения их в жизнь еще не является правом на составление церковных законов. Царь оказывает влияние на назначение епископов и членов синода. Однако следует отметить, что подобная зависимость церкви от светской власти часто встречается и во многих католических странах. В некоторых протестантских странах она еще более значительна (II, 36-38, 208).

Хомяков рассматривал православие как одну истинную церковь, но ни в коей мере не был фанатиком. Он не понимал extra ecclesiam nulla salus (нет спасения вне церкви) в том смысле, что католик, протестант, иудей, буддист и так далее обречен на проклятие.

{"Сокровенные связи, соединяющие земную Церковь} состальным человечеством, нам не открыты; поэтому мы не имеем ни права, ни желания предполагать строгое осужде-ние всех, пребывающих вне видимой Церкви, тем более, что такое предположение противоречило бы Божественному милосердию" (II, 220). "Мы знаем, что, исповедуя едино-крещение, как начало всех таинств, мы не отвергаем и дру-гих; ибо, веруя в Церковь, мы с нею вместе исповедуем семь таинств, т. е. крещения, евхаристии, рукоположения, миропомазания, брака, покаяния, елеосвящения. Много есть и других таинств; ибо всякое дело, совершаемое в вере, любви и надежде, внушается человеку духом Божиим и призывает невидимую Божию благодать" (II, 14). Любящие истину и праведность, защищающие слабого от сильного, борющиеся против неправды, пыток и рабства не являются христианами в полном смысле этого слова. Тот, кто делает все от него зависящее, чтобы улучшить жизнь тружеников и озарить жизнь классов, влачащих ярмо нищеты, тех, кого мы все еще не можем сделать вполне счастливыми, является христианином только отчасти. "Мы твердо знаем, что вне Христа и без любви ко Христу человек не может быть спасен; но в этом случае подразумевается не истори-ческое явление Христа, как поведал Сам Господь"[19] (II, 228). "Христос не есть только факт, Он есть закон, Он - осуществившаяся идея, а потому иной, по определениям Промысла никогда не слыхавший о Праведном пострадавшем в Иудее, в действительности поклоняется существу Спасителя нашего, хотя и не может назвать Его, не может благословлять Его Божественное Имя. Не Христа ли любит тот, кто любит правду? Не Его ли ученик, сам того не ведая, тот, чье сердце отверсто для сострадания и любви?" "Наконец, все христианские секты не заключают ли в недрах своих таких людей, которые, несмотря на заблуждения их учений (большею частью наследственные), своими помыслами, своими словами, своими делами, всею своею жизнью чествуют Того, кто умер за своих преступных братьев? Все они, от идолопоклонника до сектатора, более или менее погружены во тьме; но всем виднеются во мраке какие-нибудь мерцающие лучи вечного света, доходящего до них различными путями" (II, 229-230).

В своей критике римско-католической церкви и протестан-тства Хомяков использует как отправной пункт принцип соборности, или общинности, а именно сочетание единства и свободы, опирающееся на любовь к Богу и его истине и на взаимную любовь ко всем, кто любит Бога. В католицизме Хомяков находит единство без свободы, а в протестантстве - свободу без единства. В этих вероисповеданиях нашли свое осуществление только внешнее единство и внешняя свобода. Юридический формализм и логический рационализм римско-' католической церкви имели корни в римском государстве. Эти черты развились в ней сильнее, чем когда-либо, тогда, когда западная церковь, без согласия восточной, вставила слово ilioque[2] (и от Сына) в никеоцарьградский символ веры. Подобное произвольное изменение символа веры является показателем гордыни и отсутствия любви к единодушию в вере.

Для того чтобы церковь не видела в этом ереси, романизм был вынужден приписать епископу Рима абсолютную не-погрешимость. Таким способом католицизм откололся от церкви в целом и стал организацией, опирающейся на внешнюю власть. Его единство подобно единству государ-ства: оно не сверхрациональное, а рационалистическое и носит административно-формальный характер. Рационализм привел к учению суперарогации, устанавливающей равно-весие обязанности и достоинств Бога и человека, взвеши-вающей на чашах весов грехи и молитвы, проступки и искупление. Он одобрил идею передачи долгов или кредита одного лица к другому и узаконил обмен признанными достоинствами. Короче говоря, рационализм ввел в святили-ще веры механизм банковского учреждения. Римский като-лицизм рационализировал даже таинство причастия: он истолковывает духовную деятельность как чисто материаль-ную и настолько умаляет святость причастия, что оно стано-вится в его понимании видом атомистического чуда. У православной церкви нет метафизической теории транс-субстанциации: эта теория ей не нужна. Христос - власте-лин элементов, в его силе сделать так, чтобы "всякая вещь, не изменяя нисколько своей физической субстанции", стала его телом (II, 134). "Тело Христово в Евхаристии не есть физическая плоть".

Рационализм католицизма, установивший единство без свободы, вызвал к жизни как реакцию на существующее положение другую форму рационализма - протестантство, которое осуществляет свободу без единства. Библия, сама по себе безжизненная книга, субъективно толкуемая каждым отдельным верующим, является основой религиозной жизни протестантов. "По этому-то самому, нет у протестантов того спокойствия, той несомненной уверенности в обладании Словом Божиим, которая дается только верою" (II, 204). Они придают слишком большое значение историческому изучению св. писания. Написано "Послание к Римлянам" Павлом или кем-либо другим - вот жизненный вопрос для протестантов! Это означает, что протестанты рассматривают св. писание как непогрешимый авторитет и вместе с тем авторитет внешний по отношению к верующему.

У православной церкви иной взгляд на св. писание. "Св. Писание относится к человеку, как всякий другой предмет к субъективному разумению. Для Церкви, единицы органической и разумной, это отношение есть отношение внутреннее, иными словами: отношение объекта к субъекту, которому объект служит выражением, отношения человече-ского слова к человеку, его произнесшему. Такое отношение ставит объект вне и выше всякого сомнения" (II, 198). "Пусть бы сегодня удалось доказать, что послание к Римлянам принадлежит не Ап. Павлу; Церковь сказала бы: "оно от меня",- и на другой же день это послание читалось бы, по-прежнему, что громогласно во всех Церквах, и христиане, по-прежнему, внимали бы ему в радостном молчании веры; ибо мы знаем, чье свидетельство одно для нас неотвержимо" (II, 197, 198).

Хомяков рассматривает отказ протестантов от молитвыпо усопшим, отрицание культа святых и пренебрежение к хорошему устройству церкви как выражение утилитарного рационализма, который не видит органической цельности видимой и невидимой церкви.

Недостатки римской церкви и протестантства, по мнению Хомякова, имеют один и тот же психологический источник - страх. Одни боятся потерять единство церкви, другие боятся потерять свою свободу. Но как те, так и другие думают о небесном по-земному. Католики считают, что ересь востор-жествует в том случае, если будет отсутствовать централь-ная власть, решающая вопросы догматов.

Протестанты придерживаются другого мнения. Они считают, что, если каждый будет вынужден соглашаться с мнением других, наступит интеллектуальное рабство.

Хомяков так описывает расхождение трех христианскихверований:

"Три голоса громче других слышится в Европе:

"Повинуйтесь и веруйте моим декретам",- это говоритРим.

"Будьте свободны и постарайтесь создать себе какое-нибудь верование",- это говорит протестантство.

А Церковь взывает к своим: "Возлюбим друг друга, да единомыслием исповедимы Отца и Сына и Святого Духа".

Хомяков подчеркивает важность неразрывного единства любви и свободы. Именно это является особо ценным в его религиозных и философских работах. Христианство - религия любви, и в силу этого оно предполагает и свободу. Постигшим особенности церковной жизни ясно, что догматы церкви нерушимы. Однако в области "мнений" Хомяков свободно отыскивает новые пути. "Я позволяю себе,- пишет он в письме к Аксакову,- не соглашаться во многих случаях с так называемым мнением Церкви" (II, 328). Неудивительно поэтому, что вскоре после смерти Хомякова реакционная газета "Московские ведомости" назвала его учителем ереси.

Взгляды Хомякова на историческое развитие человеческо-го общества и на социальную жизнь неразрывно связаны с его религиозной философией. В "Мыслях по вопросам всеобщей истории" ("Семирамиде") Хомяков сводит весь исторический процесс к борьбе двух принципов - арийского и кушицкого. Арийский принцип означает духовное поклонение "свободно творящему духу", а кушицкий принцип (родиной которого является Эфиопия) - подчинение материи, "органической необходимости, определяющей свои результаты посредством неизбежных логических законов". Арийский принцип в религии - это величественный монотеизм, высочайшим проявлением которого является христи-анство. Кушицкий принцип в религии - это пантеизм с отсутствием определенного Божества в нравственном смысле. Борьба этих двух принципов в истории является борьбой между свободой и необходимостью.

Осуществление идеалов христианства в процессе исто-рического развития Западной Европы задержано в силу рационалистического искажения их и гордого чванства ее народов. Россия приняла от Византии христианство в его "чистоте и целостности", свободное от одностороннего рационализма. Смиренность русского народа, его набожность и любовь к идеалам святости, его склонность к общественной организации в форме деревенской общины или артели, основанной на обязанности взаимопомощи,- все это дает основание полагать, что Россия пойдет дальше Европы в вопросах достижения общественной справедливости и, в частности, найдет путь к примирению интересов капитала и труда.

Хомяков придавал величайшее значение русской деревенской общине, миру с его сходками, принимающему единодушное решение, и его традиционной справедливостью в соответствии с обычаем, совестью и внутренней истиной.

В русской промышленности артель соответствует общине. В "Своде Законов" артель определена как компания, основанная на принципе совместных расходов и совместной ответственности производства работ или ведения торговли посредством личного труда ее членов (X, 1). Последователь Хомякова Самарин полагает, что социальная и общинная жизнь древней Руси представляла собой воплощение прин-ципа соборности.

Хомяков говорит, что аристократический режим воин-ственных народов чужд славянам, которые составляют земледельческую нацию. Мы, говорит он, всегда останемся демократами, отстаивающими идеалы гуманности. Пусть каждая народность живет мирно и развивается самобытно. Больше всего Хомяков ненавидел рабство. По его словам, безнравственность является главным злом рабства. Рабо-владелец всегда отличается большей безнравственностью, чем раб: христианин может быть рабом, но не должен быть рабовладельцем. Здесь Хомяков говорит и о крепостном праве, настаивая на необходимости его ликвидации (кре-постное право было отменено в 1861 г.).

В противоположность Киреевскому и К. Аксакову, Хомяков не замазывает пороки русской жизни, а жестоко их бичует. В начале Крымской кампании 1854-1855 гг. (против Турции, Франции и Англии) со страстью и вдохновением пророка он осудил порядки современной ему России (перед реформами Александра II) и призвал ее к покая-нию.

Западная Европа оказалась неспособной воплотить христианский идеал цельности жизни, потому что она пере-оценила логический способ познания и рациональность. Рос-сия же до сих пор не смогла воплотить в жизнь этот идеал по той причине, что полная и всеобъемлющая истина по своей сущности развивается медленно, а также и по той причине, что русский народ уделяет слишком мало внимания разработке логического способа познания, который должен сочетаться со сверхлогическим пониманием реальности. Тем не менее Хомяков верил в великую миссию русского народа. Эта миссия будет осуществлена тогда, когда русский народ полностью проявит все духовные силы и признает принципы, лежащие в основе православия. Россия призвана, по его словам, стать в центре деятельности мировой циви-лизации. История дает ей такое право, так как принципы, которыми она руководствуется, характеризуются завершен-ностью и многосторонностью. Это право дается только то-му государству, на граждан которого возлагаются особые обязанности. Россия стремится не к тому, чтобы быть Богатейшей или могущественной страной, а к тому, чтобы стать "самым христианским из всех человеческих обществ".

Несмотря на то, что Хомяков и Киреевский критически относились к Западной Европе, она оставалась для них сокровищницей духовных ценностей. В одной из своих поэм Хомяков говорит о Западной Европе как о "стране святых чудес". Особенно он любил Англию. Хомяков считал, что главное достоинство общественной и политической жизни этой страны заключается в правильном равновесии, которое поддерживается между либерализмом и консерватизмом. Консерваторы являются сторонниками органической силы национальной жизни, развивающейся на основе первона-чальных источников, в то время как либералы - сторонники личной, индивидуальной силы, аналитического, критического разума. Равновесие этих двух сил в Англии никогда еще не нарушалось, так как, по словам Хомякова, каждый либерал, будучи англичанином, вместе с тем является в какой-то мере консерватором. В Англии, как и в России, народ держится своей религии и берет под сомнение аналитическое мышление. Но протестантский скептицизм подрывает равновесие между органическими и аналитическими силами, что создает угрозу для будущего Англии. В России равновесие между такими силами было нарушено опрометчивыми реформами Петра Великого.

Хомяков питал искреннюю любовь к другим славянским народам. Он считал, что им присуще стремление к общественной и демократической организации. Хомяков надеялся, что все славяне, освобожденные с помощью России, образуют нерушимый союз.

Наиболее ценные и плодотворные мысли Хомякова содержатся в его учении о соборности. Соборность означает сочетание свободы и единства многих людей на основе их общей любви к одним и тем же абсолютным ценностям. Эта идея может быть использована для разрешения многих трудных проблем социальной жизни. Хомяков показал, что она применима как к .церкви, так и к общине. Анализируя сущность христианства, он выдвинул на первый план неразрывную связь между любовью и свободой, которую мы находим в христианстве. Будучи религией любви, христианство поэтому является и религией свободы.

Для полного понимания идеи сочетания любви и свободы требуется всесторонне разработанная система метафизики - теория об онтологической структуре личности и мира, конечном идеале, связи между Богом и миром и т. д.

Хомяков так и не развил своих теорий. Они были развиты значительно позднее Владимиром Соловьевым, которого сле-дует рассматривать как первого русского мыслителя, соз-давшего самобытную философскую систему[20].

3. К. С. Аксаков, Ю. Ф. Самарин

Вслед за изложением философских теорий Киреевского и Хомякова следует сказать несколько слов о К. С. Аксакове и Ю. Ф. Самарине, чтобы дать представление о политических воззрениях славянофилов старшего поколения.

Константин Аксаков, сын Сергея Тимофеевича Аксакова, автора известной "Семейной хроники", родился 29 марта 1817 г, и умер 7 декабря 1860 г. Первые девять лет своей жизни Аксаков провел в родовом поместье, описанном в "Хронике" под названием Багрово. С 1826 г. Аксаков почти все время жил в Москве со своими родителями, которых горячо любил, особенно отца. С 1832 по 1835 г. Аксаков был студентом филологического факультета Московского универ-ситета. С 1833 по 1840 г. входил в кружок Станкевича, который положил начало так называемому движению "западников". Аксаков находился под сильным влиянием Станкевича и Белинского и с энтузиазмом изучал немец-кую философию, особенно Гегеля. После смерти Станкевича .(1840) члены кружка начали резко критиковать существо-вавшее в России положение. Аксаков сблизился с Хомяко-вым, Киреевским и Самариным, которые были ему близки по духу, и порвал с Белинским. Аксаков обладал горячим темпераментом, был честен и фанатически предан своим идеям. Однажды он заявил Белинскому, что не сможет более его посещать из-за различий во взглядах. Разрыв причинил боль обоим. Они расцеловались и расстались навсегда со слезами на глазах. Следует отметить, что Белинский также

проявлял фанатическую нетерпимость. Он обычно говорил о себе: "Я иудей по натуре: не могу быть в дружеских отно-шениях с филистимлянами". Из любви к русскому народу и его обычаям Аксаков первым стал носить сапоги и русскую рубаху, а также отпустил длинную бороду, которую в 1848 г. полиция приказала ему сбрить.

Русский историк С. Соловьев, который удачно схваты-вал черты человеческого характера, говорил об Аксакове: могучее существо, с громким голосом, откровенное, чисто-сердечное, талантливое, но чудаковатое. Аксаков был чело-веком атлетического сложения. Погодин метко назвал его печенегом (кочевником степей). В то же время до конца дней в Аксакове было что-то детское, младенческое. Он не был женат и всегда жил с матерью и отцом, которого обожал. Сергей Тимофеевич Аксаков умер 30 апреля 1859 г. Смерть отца губительно повлияла на любящего сына: туберкулез легких покончил с ним 7 декабря 1860 г. на остро-ве Занте (Греческий архипелаг).

Литературная и научная деятельность К. Аксакова многообразна. Он переводил Шиллера и Гете, гуманизм которых приводил его в восхищение, и писал поэмы, на патриотические и политические темы (например, в защиту свободы слова). Его перу принадлежат такие сочинения, как драма "Освобождение Москвы в 1612 г.", пьеса "Олег под Константинополем", комедия "Князь Луповицкий" (1856) и ряд критических очерков. Аксаков изучал историю и филологию. В 1840 г. он опубликовал свою диссертацию "Ломоносов в истории русской литературы и русского язы-ка". Основные исторические работы Аксакова - "Нравы и обычаи древних славян вообще и русских славян в частно-сти" и "Богатыри князя Владимира" - были написаны в 1852 и 1853 гг., однако опубликованы позднее в связи с препятствиями, чинимыми цензурой. Следует отметить еще статьи Аксакова, освещающие "основные принципы русской истории".

В своих исторических работах Аксаков оспаривает Эверса и С. Соловьева, которые утверждали, что на заре русской истории общественная ячейка состояла из группы родственников. По его мнению, клан не следует отождеств-лять с семьей. Развитие клана столкнулось с развитием семьи и государства. Общественная структура, характерная для славян, и особенно русских, сочетает в себе высокораз-витую семью не с клановой или патриархальной системой, а с общинным политическим строем, опирающимся на волю народа. У русских славян это можно видеть по тому, как было образовано государство путем призвания варягов, и на при-мере вече, а позднее земских соборов.

Русский народ, по мнению Аксакова, видит серьезную разницу между страной и государством. "Страна" в народ-ном понимании означает общину, которая живет по внутрен-нему нравственному закону и предпочитает путь мира, следуя учению Христа. Только воинственные соседи выну-дили в конце концов русский народ создать государство. Для этой цели русские призвали варягов и, отделив "страну" от государства, вверили политическую власть выборному монарху. Государство функционирует в соответствии с внеш-ним законом: оно создает внешние правила поведения и из-влекает пользу из принуждения. Преобладание внешней справедливости над внутренней характерно для Западной Европы, где государство возникло на основе завоеваний. В России, наоборот, государство образовалось на основе добровольного призвания варягов. С тех пор существует в России союз между "страной и государством". "Страна" обладает совещательным голосом, силой "общественного мнения", однако право на принятие окончательных решений принадлежит монарху (примером могут служить отношения между земским собором и царем в период Московского государства). Реформы Петра Великого нарушили этот идеальный порядок. Аксаков сначала превозносил Петра Великого как освободителя русских "от национальной ограниченности", но впоследствии возненавидел его рефор-мы (см., например, поэму "Петру" в "Руси", 1881), хотя и продолжал оставаться противником национальной ограни-ченности. Аксаков считал, что русский народ выше всех других народов именно потому, что в нем больше всего раз-виты общечеловеческие принципы и "дух христианскойгуманности". Западные народы страдают национальной исключительностью или ее противоположностью - космо-политизмом, т. е. отрицанием национального принципа; и то и другое ошибочно.

К. Аксаков идеализировал русскую историю сверх всякой меры. Он говорил, что русская история является "всеобщей исповедью" и что "ее можно читать так же, как житие святых". О скромности русского народа говорит тот факт, что все свои победы и достижения он приписывает не себе, а воле Божией. Русские не сооружают памятников в честь народа и его великих людей, а славят Бога молебнами, шествиями и воздвигают церкви. Ненависть Аксакова к Западной Европе была такой же сильной, как и любовь к России. Киреевский и Хомяков, указывая на пороки западной цивилизации, в то же время признавали ее достоинства. Они любили западную цивилизацию и настаивали на необходимости синтезирования ценных элементов западного и русского духа. К. Аксаков видел только темные стороны западной цивилизации: насилие, враждебность, ошибочную веру (католицизм и протестантизм), склонность к теат-ральным эффектам, "слабость".

Аксаков полагал, что основы высокой нравственности русской жизни следует искать в крестьянстве, которое еще не испорчено цивилизацией. Эту идею он выразил наиболее ярко в своей комедии "Князь Луповицкий". Князь, живя в Париже и являясь поклонником западноевропейской культуры, решает отправиться в свое имение в Россию, чтобы заняться просвещением крестьян и одарить их "благами цивилизации". Так, например, он говорит своим друзьям, что русский крестьянин, если он хочет помочь нищему, дает ему копейку на улице. Это, по словам Луповицкого, примитивно, так как в Западной Европе организуют благотворительные балы и концерты, сборы от которых распределяют среди нуждающихся. Князь приезжает в свою деревню, вызывает управляющего Антона и беседует с ним. Между прочим, Луповицкий советует Антону устроить в деревне крестьянские танцы с приношением в пользу бедных. Антон отвечает, что деньги для бедных собираются в церкви и что если танцы будут организованы, то они потратятся не ради Бога, а ради увеселения. На предложениекнязя снабдить крестьян различного рода книгами, Антон отвечает, что крестьяне при случае читают очень хорошие религиозные книги, однако таких книг в деревне слишком мало; если князь купит их, то это принесет, несомненно, большую пользу. Князь крайне заинтересовался тем, как деревенская сходка решит вопрос о выделении рекрута для армии. На сходке предложено послать на службу молодого человека Андрея, сироту, но за него вступается всеми уважаемый крестьянин. Этот крестьянин говорит, что вся община должна выступить против несправедливости и защитить сироту Андрея. У управляющего Антона много сыновей, но все крестьяне любят его и не хотят огорчать. Итак, деревенская сходка находит выход, приемлемый для всех, хотя он и приносит денежные расходы для всех общинников. Принято решение уплатить за "волю рекрута" 800 рублей серебром. Здесь Аксаков старается наглядно показать" что крестьяне обладают религиозно-нравственным мировоззрением благодаря православной вере, что в разрешении социальных вопросов они руководствуются справедливостью и соблюдают интересы всей общины в целом и каждого общинника в отдельности.

В своем критическом очерке, посвященном Аксакову, С. Венгеров писал, что высокие качества, которые Аксаков приписывал русскому народу, могут быть названы "демократическим альтруизмом". Венгеров также писал, что Аксаков был проповедником "мистического демократизма".

К. Аксаков выступал против ограничения самодержав-ной власти царя, будучи в то же время сторонником духов-ной свободы индивидуума. Когда в 1855 г. на трон взошел Александр II, Аксаков представил ему через графа Блудова "Записку о внутреннем состоянии России". В "Записке" Аксаков упрекал правительство за подавление нравственной свободы народа и деспотизм, который привел к нравственной деградации нации; он указывал, что крайние меры могут только сделать в народе популярной идею политической свободы и породить стремление к достижению свободы революционным путем. Ради предотвращения подобной опасности Аксаков советует царю даровать свободу мысли и слова, а также возвратить к жизни практику созыва земских соборов.

Изучение философских и политических теорий славяно-филов старшего поколения - И. Киреевского, А. Хомякова, К. Аксакова и Ю. Самарина - показывает, насколько несправедливо обвинять их, как это часто делается, в при-надлежности к политической реакции. Все они были убеж-денными демократами и считали, что славяне, в частности русские, особенно способны к претворению в жизнь демократических принципов. Правда, славянофилы защища-ли самодержавие и не придавали большого значения делу политической свободы. В этом вопросе они прямо отличались от западников, которые хотели, чтобы Россия в своем политическом развитии шла по пути Западной Европы. Конечно, учение славянофилов содержит три принципа, которые были провозглашены в качестве устоев русской жизни реакционным министре народного просвещения (1833-1849) при Николае I графом Уваровым: православие, самодержавие, народность. Однако славянофилы старшего поколения истолковывали эти принципы в своеобразном, но отнюдь не реакционном смысле. Русский историк Милюков, западник и ученый, известный своим беспристрастием, решительно утверждает, что славянофилы старшего поколе-ния совсем не реакционеры. Он говорит, что под правосла-вием они понимали свободное сообщество верующих христиан. Славянофилы старшего поколения были сторон-никами самодержавия: они рассматривали государство как мертвую, исключительно внешнюю форму, которая дает народу возможность посвятить себя поискам "внутренней правды". Ради достижения этой цели они требовали даро-вания гражданских свобод - свободы совести, свободы сло-ва, свободы печати. Народ в их представлении не пассивный материал для приложения правительственных мер, а актив-ная сила, развивающаяся в соответствий со своими соб-ственными внутренними законами. Свобода самоопределения народа может быть нарушена, но не может быть уничтожена.

Неудивительно, что цензура относилась к славянофилам с подозрением и мешала им свободно выражать свои мысли в прессе. Вот почему, полагает Милюков, славянофилы не смогли ясно показать в печати различие между их учением и реакционными взглядами проф. Шевырева и Погодина. Гершензон в своей книге "Исторические записки" ясно показывает, насколько несправедливым было толкование западниками идеалов славянофилов старшего поколения.

Юрий Федорович Самарин (1819-1876), сын камергера, учился с 1834 по 1838 г. на филологическом факультете Московского университета. Написав свою диссертацию "Стефан Яворский и Феофан Прокопович", Самарин при-ступил к изучению философии Гегеля и настолько ею увлекся, что хотел отказаться от своих прежних взглядов. Тогда он говорил, что "православная Церковь не может существо-вать вне философии Гегеля". Однако к 1844 г. Хомяков исцелил его от этого увлечения философией Гегеля и сделал приверженцем идей славянофилов.

Самарин посвятил свою жизнь политической и общест-венной деятельности. Он принимал участие в разработке проекта освобождения крепостных и вел тяжелую борьбу против претензий немцев в прибалтийских губерниях. В конце своей жизни (1876) Самарин, находясь в Берлине, позна-комился с теориями о происхождении религии Макса Мюл-лера и написал две статьи. В этих статьях, опубликованных в Германии, он возражал Максу Мюллеру. Русский перевод указанных статей находится в VI томе сочинений Самарина, изданных под редакцией его сына Д. Самарина. В этих двух статьях и письме к своему брату Самарин писал: "...сердцевина понятия о Боге заключает в себе {непосредственное ощущение,} его действия на каждого человека - начальная форма и предпосылка дальнейшего откровения. Стало быть, у религии вообще и у естественных наук одна почва: {личный опыт"} (485-505). {"...высокое значение, которое человек с полным правом} придает своей личности, не может ни на чем другом основываться, как на {идее Промысла, и не иначе . может быть логически оправдано,} как предположением Всемогущего Существа, которое не только каждого человека доводит до сознания нравственного призвания и личного долга, но вместе с тем и внешне, от субъекта совершенно не зависящие события и обстоятельства его жизни располагает таким образом, что они находятся и пребывают в {определенном,} для человеческой совести легко {познаваемомотношении} к этому призванию. Только при условии признания такого рода отношения между тем, чем человек {должен} быть, и тем, что с ним {случается,} каждая человеческая жизнь слагается в {разумное целое"} (507).

Протест, поднятый дилетантом Самариным против теории знаменитого ученого, представляет особый интерес. Концеп-ция Самарина о происхождении религии дает этой проблеме истинно научное разрешение. В то же время широко распро-страненные в XIX в. теории Спенсера, Макса Мюллера, Тейлора и других являются псевдонаучными. Согласно этим теориям, религия на раннем этапе своего развития была политеистической, а переход к монотеизму совершался медленно и постепенно. В 1898 г. Андрей Ланг в книге "Становление религии"[21], а после него Вильгельм Шмидт в работе "Der Ursprung der Gottesidee" ("Происхождение идеи Бога") на основании этнографических изысканий показали, что религия наиболее примитивных племен является моно-теистической по своему характеру. Таким образом, они зало-жили прочные основы научного разрешения этой пробле-мы. Конечно, если Бог - творец мира и человека - сущест-вует, то естественно считать, что источником религии яв-ляется религиозный опыт, который в силу своей глубины и чистоты приводит к идее об едином всемогущем существе. По мере усложнения жизни человека эта идея дополняется различными искажающими ее представлениями.

[1] И. В. Киреевский. Полное собрание сочинений, издание Гершензона, Т. I, M., 1911, стр. 5. Здесь имеются в виду пленные офицеры наполео-новской армии, взятые в плен русской армией во время кампании 1812 года,

[2] Письма к Жуковскому (II, 236) и Хомякову (II, 231). То же самое Киреевский писал и Шевыреву 26 октября 1831 г., в связи с упоминанием о выходе в свет "Европейца".

[3] См. Кошелев, История беседы, т. I, стр. 285. [2]Барсуков, Жизнь и труды Погодина, т. I, стр, 302.

[4] См. И. В. Киреевский, Полное собрание сочинений, т.II, стр. 38.

[5] Фраза в скобках была вычеркнута цензором. Полагаю, что ее следует включить в цитату.

[6] См. "О необходимости и возможности новых начал для философии", впервые напечатано в "Русской беседе" в 1856 г.

[7] См. статью "Характер европейской цивилизации" в "Московском сборнике", т. I, 1852, стр. 177

[8] См. ответ Хомякову, написанный в 1839 г

[9] Киреевский ошибочно полагал, что cogito ergo sum является силлогизмом.

[10] Т. Грановский, Н. Станкевич, стр. 112

[11] Название двух последних книг даны в переводе с англ, яз.- {Прим. Ред.} [См.: книгу {В. Соловьева "Чтения о Богочеловечестве"}]

[12] О Киреевском см. В. Лесковский,Киреевский, 1899; А. Коуre, La philosophie et le probleme national en Russie au debut du XIX siecle, aris, 1929 (А. К о й р, Философия и национальная проблема в России в начале XIX в., Париж, 1929); I. Sm о 1 i ts ch, I. V. Kireyevsky, Leben und eltanschauung, Breslau, 1934 (И. Смолич, И. В. Киреевский, Жизнь и миросозерцание, Бреславль, 1934); А. С a a t s, I. Kireyevsky, Paris, 1937 (А. К а а ц, И. Киреевский, Париж, 1937); N. Dorn, I. Kireyevsky, Paris, 1938 (H. Дорн, И. Киреевский, Париж, 1938).

[13] До 60-х годов, вплоть до великих реформ Александра И, русская куль-тура была главным образом представлена выходцами из класса дворян-землевладельцев.

[14] См. статью графа Остен-Сакена в альманахе "Утро", 1866; А. 3 а витневич, А. С. Хомяков, I, 101.

[15] А. С. Хомяков, Полное собрание сочинений, в 8 томах.

[16] Обо всех вещах, доступных познанию.

[17] Приводится В. Завитневичем (А. Завитневич. А. С Хомяков, (I,6).

[18] Как и многие другие философы, Хомяков неверно истолковывал систе-му Гегеля как систему абстрактного панлогизма [см. статью N. Lossky, Hegel als Intuitivist, Blatter fur Deutsche Philosophie, IX, 1935 (H. Лосский, Гегель как интуитивист. "Записки по немецкой философии", ноябрь 1935].

В действительности философия Гегеля - это система конкретного идеал-реализма (см. книгу И. А. Ильин, Философия Гегеля как учение о конкретности бога и человека, 1917). Однако терминология Гегеля показывает, что он недостаточно представлял себе конкретные сущности и, следова-тельно, недооценивал такие аспекты реальности, как сила, индивидуальное сверхвременное личное бытие и т. д.

[19] "Противопоставлением греха против Сына Человеческого греху против Духа Святого" (II, 229).

[20] О Хомякове см. В. Завитневич, А. С. Хомяков, в 2 томах, 1903 и 1913 гг.; Е. Scobtsova, A. Khomiakov, Paris, V. М С. A. Press, 1926 (Е. Скобцова, А, Хомяков, Париж, УМКА, 1926); Н. З ернов, Три русских пророка: Хомяков, Достоевский" Соловьев, 1937; A. Gratiaux, A. S. Khomjakov et le mouvement Slavophile, Paris, 1939. (А. Грацио, А. С. Хомяков и славянофильское движение, Париж, 1939); Р. Ваrоn, Vn Thiologien Laie orthodox russe an XIX {s,:} Alexis S. Khomiakov, Rome Pontif. Institum Orient Studiorum, 1940 (П. Барон, Русский советский православный богослов в XIX в.: Алексей, С. Хомяков, Рим); С. Боль-шаков" Учение об единстве Церкви в работах Хомякова, Лондон, 1946; Н. Бердяев, А. "Хомяков" (названия работ, переведены с англ, яз.) - {Прим. ред.}

[21] Название книги переведено с англ, яз.- {Прим. ред.}

Н.О.Лосский. История русской философии. Глава 3. Западники.

Глава III

ЗАПАДНИКИ

1. П. Я. ЧААДАЕВ

В истории русской философии и особенно русской полити-ческой мысли яркий контраст представляют два взаимно противоположных направления - славянофильское и за-падническое. Старания славянофилов были направлены на разработку христианского миропонимания, опирающегося на учения отцов восточной церкви и православие в той самобытной форме, которую ему придал русский народ. Они чрезмерно идеализировали политическое прошлое России и русский национальный характер. Славянофилы высоко ценили самобытные особенности русской культуры и утвер-ждали, что русская политическая и общественная жизнь развивалась и будет развиваться по своему собственному пути, отличному от пути западных народов. По их мнению, Россия призвана оздоровить Западную Европу духом православия и русских общественных идеалов, а также помочь Европе в разрешении ее внутренних и внешних политических проблем в соответствии с христианскими принципами.

Западники, наоборот, были убеждены, что Россия должна учиться у Запада и пройти тот же самый этап развития. Они хотели, чтобы Россия усвоила европейскую науку и плоды векового просвещения. Западники мало интере-совались религией. Если среди них и были религиозные люди, то они не видели достоинств православия и имели склонность к преувеличению недостатков русской церкви. Что же касается социальных проблем, то одни из них более всего ценили политическую свободу, а другие являлись сторонниками социализма в той или иной форме.

Некоторые историки русской культуры считают, что эти две противоположные тенденции имеют место и по сей день, правда, под другими названиями и в других формах. Сле-дует отметить, что мировоззрение некоторых западников не отличалось постоянностью. В начале или к концу жизни они значительно отступали от типичных западнических взглядов. В этом отношении ярким примером может слу-жить мыслитель, идеи которого мы рассмотрим в этой главе.

Петр Яковлевич Чаадаев (1794-1856)-сын богатого помещика, учился в Московском университете. Не окончив университет, он добровольно вступил в армию. В 1812 г. Ча-адаев принял участие в кампании против Наполеона. Он также участвовал в заграничных походах русской армии" В 1320 г., в бытность офицером гусарского гвардейского полка, Чаадаев был послан на конгресс в Троппау с докладом Александру I о мятеже в Семеновском полку. Через несколько месяцев он вышел в отставку. Противоречивые слухи относительно того, что произошло между Александром I и Чаадаевым в Троппау, и о причине отставки Чаадаева под-робно разбираются в книге Quenet "Tchaadaev" (Кене, Чаадаев, 64-72). С 1823 по 1826 г. Чаадаев жил за границей и поэтому не принял участия в восстании декабристов, В Карлсбаде он встречался с Шеллингом и впоследствии с ним переписывался, Находясь во Франции, Чаадаев бывал у Ламенне.

В конце 1829 г. Чаадаев начал работать над трактатом "Философические письма" (на французском языке). Эта ра-бота, состоящая из восьми писем, была закончена в 1831 г. Письма адресуются к некой даме, которая, по-видимому, желала посоветоваться с Чаадаевым о том, как упорядочить свою духовную жизнь. В "Письме первом" Чаадаев сове-тует этой даме тщательно соблюдать все обряды, пред-писываемые церковью. "Это упражнение в покорности,- пишет он,-...укрепляет дух" (II, 108). Без строгого соблю-дения церковных обрядов можно обойтись только тогда, "".когда человек ощущает в себе верования высшего порядка сравнительно с теми, которые исповедует масса,- верова-ния, возносящие дух к самому источнику всякой достовер-ности и в то же время нисколько не противоречащие народ-ным верованиям, а, наоборот, их подкрепляющие" (II, 108). Чаадаев рекомендует "размеренный образ жизни", ибо толь-ко он соответствует духовному развитию. Он восхваляет Западную Европу, где "...идеи долга, справедливости, права, порядка... родились из самих событий, образовавших там общество... входят необходимым элементом в социальный вклад" и составляют "...больше, чем психологию: - физио-логию европейского человека" (II, 114). Здесь Чаадаев, очевидно, имеет в виду дисциплинарное влияние римской католической церкви. По отношению к России Чаадаев был настроен крайне критически. "...мы не принадлежим ни к Западу, ни к Востоку, и у нас нет традиций ни того, ни дру-гого" (II, 109). "Одинокие в мире, мы ничего не дали миру, ничему не научили его; мы не внесли ни одной идеи в массу идей человеческих..." (II, 117). "Если бы мы не раскинулись от Берингова пролива до Одера, нас и не заметили бы... И в общем мы жили и продолжаем жить лишь для того, чтобы послужить каким-то важным уроком для отдаленных поколений..." (II, 117).

В 1836 г. журналом "Телескоп" было опубликовано первое "Философическое письмо" (от 1 декабря 1829 г.) Цензор, разрешивший напечатать это письмо, был смещен со своего поста, журнал запрещен, а его редактор профессор Надеждин выслан в Усть-Сысольск, а затем в Вологду, откуда вернулся только в 1838 г. Самого Чаадаева император НиколайI объявил сумасшедшим. В течение года Чаадаев был пленником в своем доме под присмотром врачей и поли-ции. Цензоры получили указание не пропускать в печать какие-либо критические отклики на письмо Чаадаева. Это письмо было напечатано вторично только в 1906 г. в жур-нале "Вопросы философии и психологии" и в "Собрании сочинений и писем Чаадаева" под редакцией Гершензона. Другие письма Чаадаева были недавно найдены князем Шаховским. Второе, третье, четвертое, пятое и восьмое письма опубликованы в 1935 г. в журнале "Литературное наследство" (XXII-XXIV). Шестое и седьмое письма не опубликованы в печати, очевидно, по той причине, что в них Чаадаев говорит о благотворном влиянии церкви. Фанатиче-ские атеисты, стоящие у власти в СССР, рассматривают эти письма как "опиум для народа".

Философское мировоззрение Чаадаева носит ярко выра-женный религиозный характер, Чаадаев говорит, что же-лающие сочетать идеи истины и добра должны "стремиться проникнуться истинами откровения". Однако лучше всего "...целиком положиться на те столь частые случаи, когда мы сильнее всего подпадаем действию религиозного чувства на нашу душу, и нам кажется, что мы лишились лично нам принадлежащей силы и против своей воли влечемся к добру какою-то высшей силой, отрывающей нас от земли и возносящей на небо. И вот тогда именно, в сознании своей немощи, дух наш раскроется с необычайной силой длямыслей о небе, и самые высокие истины сами собой потекут в наше сердце" ("Письмо второе", 24).

Две силы являются действенными в нашей жизни. Одна из них находится внутри нас - "несовершенная", а другая стоит вне нас - "совершенная". От этой "совершенной" силы мы получаем "...идеи о добре, долге, добродетели, законе..." ("Письмо третье", 31). Они передаются от поколения к поколению благодаря непрерывной преемственности умов, которая составляет одно всеобщее сознание, "Да, сом-ненья нет, имеется абсолютное единство во всей совокуп-ности существ ...это факт огромной важности, и он бросает чрезвычайный свет на великое {Все:} он создает логику причин и следствий, но он не имеет ничего общего с тем пантеизмом, который исповедует большинство современных философов... ("Письмо пятое", 46) ...как едина природа, так, по образному выражению Паскаля, и {вся последовательная смена людей есть один человек, пребывающий вечно..."} ("Письмо пятое" 49).

Наше "пагубное я" в какой-то мере разобщает человека с "природой всеобщей". "Время и пространство - вот пределы человеческой жизни, какова она ныне". В результате такого разобщения нам является внешний мир. "Необходимо только иметь в виду, что количеств, собственно говоря, в природе не существует... Действительные количества, т. е. абсолютные единицы, имеются лишь в нашем уме..." ("Письмо четвертое", 38).

Прочитав критику чистого разума Канта, Чаадаев зачеркнул название книги и по-немецки написал "Apologete adamitischer Vernunft" ("Апология адамовского разума"), Он, очевидно, считал, что Кант изложил учение не о чистом разуме, а о разуме, извращенном грехом.

"Христианское учение рассматривает совокупность всего на основе возможного и необходимого перерождения нашего существа..." Это означает, "...что наша ветхая природа упраздняется и что зарождается в нас новый человек, созданный Христом..." ("Письмо третье", 30). "Удивительное понимание жизни, принесенное на землю создателем христианства; дух самоотвержения; отвращение от разделения; страстное влечение к единству: вот что сохраняет христиан чистыми при любых обстоятельствах. Так сохраняется раскрытая свыше идея, а через нее совершается великое действие слияния душ и различных нравственных сил мира в одну душу, в единую силу. Это слияние - все предназначение христианства. Истина едина: Царство Божие, небо на земле, все евангельские обетования - все это не иное что, как прозрение и осуществление соединения всех мыслей человечества в единой мысли; и эта единая мысль есть мысль самого Бога, иначе говоря,- {осуществленный нрав-ственный закон"} ("Письмо седьмое", 62). "Как известно, христианство упрочилось без содействия какой бы то ни было книги... Его божественный разум живет в людях, таких, каковы мы и каков он сам, а вовсе не в составленной церковью книге" ("Письмо восьмое"). "И вот почему упорная привязанность со стороны верных преданию к поразительно-му догмату о действительном присутствии тела Христова в евхаристии и их не знающее пределов поклонение телу спасителя столь достойны уважения". Этот догмат об евхаристии "сохраняется в некоторых умах... нерушимым и чистым... Не для того ли, чтобы когда-нибудь послужить средством единения между разными христианскими учения-ми?" ("Письмо восьмое", 62).

Крепостничество вызывало у Чаадаева особое негодо-вание. Его отношение к монархии выражено в прокламации, которая была написана в 1848 г., во время революции в Европе. Эта прокламация была спрятана в одной из книг в его библиотеке. В прокламации, написанной мнимокрестьянским языком, Чаадаев выражает радость по тому случаю, что народы поднялись против монархов. Прокламация заканчи-вается словами: "Мы не хотим царя другого, окромя царя небесного" ("Литературное наследство", XXII-XXIV, 680).

Отрицательное отношение Чаадаева к России, выражен-ное так сильно в его первом "Философическом письме", несколько сгладилось под влиянием князя Одоевского и дру-гих друзей. В 1837 г. Чаадаев написал "Апологию сумас-шедшего", которая после его смерти была опубликована в Париже русским иезуитом князем Гагариным в книге "Oeuvges choisies deP. Tchaadaief" (1862). Чаадаев пришел к выводу, что бесплодность исторического прошлого России является в известном смысле благом. Русский народ, не будучи скованным окаменелыми формами жизни, обладает свободой духа для выполнения великих задач грядущего. Православная церковь сохранила сущность христианства во всей его первоначальной чистоте. Поэтому православие может оживить тело католической церкви, которое слиш-ком сильно механизировано. Призвание России состоит в осуществлении окончательного религиозного синтеза. Россия станет центром интеллектуальной жизни Европы в том случае, если она усвоит все, что есть ценного в Европе, и начнет осуществлять свою Богом предначертанную миссию.

Не следует полагать, что Чаадаев пришел к этому убеж-дению сразу же в 1836 г., после постигшей его катастрофы. Французская революция 1830 г. сделала его менее склонным к идеализации Запада по сравнению с тем временем, когда он писал свое "Первое письмо".

В сентярбе 1831 г. Чаадаев писал Пушкину: "Но чело-вечество ставит перед собой задачу осуществления. Быть может, на первых порах это будет нечто подобное той поли-тической линии, которую в настоящее время проповедует С.-Симон в Париже, или тому католицизму нового рода, который несколько смелых священников пытаются поставить на место прежнего, освященного временем" (II, 180). В 1835 г, в письме к А. И. Тургеневу, за год до выхода в свет "Первого письмам, он писал: "...нам нет дела до крутани Запада, ибо сами-то мы не Запад; что Россия, если только она уразумеет свое призвание, должна принять на себя инициативу проведения всех великодушных мыслей, ибо она не имеет привязанностей, страстей, идей и интересов Европы. И почему бы я не имел права сказать и того, что Россияслишком величественна, чтобы проводить национальную политику; что ее дело в мире есть политика рода человеческо-го; ...что император Александр прекрасно понял это и что это составляет лучшую славу его, что провидение создало нас слишком сильными, чтобы быть эгоистами, что оно поставило нас вне интересов национальностей и поручило нам интересы человечества; что все наши мысли в жизни, науке, искусстве должны отправляться от этого и к этому приходить: что в этом наше будущее, в этом наш прогресс... таков будет логический результат нашего долгого одиночества: все вели-кое приходило из пустыни" ("Литературное наследство", XXII-XXIV, 16, 17): Эти идеи, близкие к мировоззрению славянофилов, Чаадаев выразил еще до того, как последние развили свое учение[1].

2. Н. В. СТАНКЕВИЧ

Возникновение "западнического" движения, строго гово-ря, было связано с деятельностью так называемого кружка Станкевича. Этот кружок был организован в 1831 г., в быт-ность Станкевича студентом Московского университета. В кружок входили главным образом друзья Станкевича по учебе в университете. У Герцена и Огарева, которые также были западниками, в то время был свой кружок. В кружок Станкевича входили В. Белинский, К. Аксаков, поэт Кольцов, М. Лермонтов, М. Бакунин (с 1835 г.), В. Боткин, Катков, Т. Грановский и Кавелин. Все они занимались главным образом философией, поэзией и музыкой. Члены кружка с энтузиазмом изучали философию Шеллинга, а после 1835 г. увлеклись Гегелем. В поэзии их внимание было сосредоточено на творчестве Гёте", Шиллера, Гофмана и особенно Шекспира, а в музыке - на творчестве Бетхо-вена и Шуберта. Душою кружка был Станкевич, который отличался замечательным умом и покорял своей добротой, учтивостью и простотой манер. Не все члены кружка придер-живались западнических взглядов. Сам Станкевич, вероятно, не остался бы искренним западником, если бы не ранняя смерть от чахотки, преждевременно оборвавшая его духов-ное развитие.

Николай Владимирович Станкевич (1813-1840) был сыном богатого воронежского помещика. Будучи студентом, он жил в Москве в семье профессора Павлова. Этот ученый познакомил Станкевича с философией, природы Шеллинга, а профессор Надеждин - с эстетикой Шеллинга. Для более систематического изучения философии Гегеля Станкевич поехал за границу и в 1838-1839 гг. посещал в Берлине частные лекции профессора Вердера по логике Гегеля. Печатался Станкевич очень мало. О его философских представлениях можно судить только по письмам и воспо-минаниям современников. Например. П. В. Анненков опуб-ликовал переписку Станкевича, а также написал его биогра-фию[2]. В письме к М. Бакунину Станкевич говорит о том, что вся природа является одним единым организмом, эво-люционирующим в сторону разума (596). "Жизнь есть любовь. Вечные законы ее и вечное их исполнение - разум и воля. Жизнь беспредельна в пространстве и времени, ибо она есть любовь. С тех пор как началась любовь, должна была начаться жизнь; покуда есть любовь, жизнь не должна уничтожиться, поелику есть любовь, и жизнь не должна знать пределов" (23). Женщину Станкевич считал священ-ным существом. Не напрасно, говорил он, Дева Мария и Божия Матерь суть главные символы нашей религии. В письме к Л. А. Бакуниной, говоря о самообразовании, Станкевич советует ей отказаться от попыток постепенного устранения недостатков в человеке. По его словам, достаточно указать на общую причину этих недостатков - отсутствие любви, Он советует думать о том прекрасном, что {есть} в мире, а не о том, что несовершенно в нем.

Философия, воссоединяющая то, что она разбила на элементы, становится поэзией. Другими словами, Станкевич считает, что философия раскрывает истину в отношении конкретно существующего бытия. Такое бытие есть живой личный дух. Иначе мы бы рассматривали в качестве кон-кретных вещей такие, как железные дороги, тогда как в дей-ствительности они являются только выражением реального бытия (367). Станкевич писал Грановскому: "Помни, что {созерцание} необходимо для развития {мышления".} "Вообще, если трудно становится решить что-нибудь, переставай ду-мать и {живи.} В сравнениях и выводах будет кой-что истинное, но верно вполне схватишь вещь только из общего живого чувства" (187). Изучение философии Гегеля убедило Станкевича, что концепция космического процесса как процесса развития абсолютной идеи не является абстрактным панлогизмом, т. е. не представляет собой теории диалектического самодвижения безличных абстрактных понятий. Он открыл, что у Гегеля носителем абстрактных понятий становится, в конечном счете, дух как конкретное, живущее существо.

В Германии и в других странах философия Гегеля часто рассматривалась как философия абстрактного панлогизма. То, что Станкевич истолковал философию Гегеля в духе конкретного идеал-реализма, выражает общую тенденцию русской философии к конкретизации. Важно отметить, что одна из лучших работ по философии Гегеля- "Философия Гегеля как учение о конкретности Бога и человека" - написана русским философом И. А. Ильиным. Этому же вопросу посвящена статья Н. Лосского "Гегель как интуитивист"[3].

Станкевич не стал гегельянцем. Философия Гегеля, гово-рит он в письме Бакунину,- "обдает меня холодом" (624). Особенно Станкевич осуждал Гегеля за отрицание принципа бессмертия личности. Несомненно, в процессе своей после-дующей интеллектуальной эволюции Станкевич разработал бы оригинальную систему христианской философии и не остался бы типичным западником, подобно Белинскому или Герцену.

3. В. Г. БЕЛИНСКИЙ

Виссарион Григорьевич Белинский (1811 -1848) был талантливым литературным критиком. Во время учебы в Московском университете Белинский принадлежал к кружку Станкевича. В этом кружке он познакомился с философией природы Шеллинга. В 1836 г., под влиянием Бакунина, Белинский в течение короткого периода времени увлекался философией Фихте, а затем благодаря Станкевичу и Бакунину стал восторженным гегельянцем и оставался им с 1837 по 1840 г. Как использовал Белинский гегелевскую философию в своих критических статьях, можно видеть, например, из его понимания поэзии, изложенного им в статье "Горе от ума, сочинение А. С. Грибоедова" (1839). В этой статье Белинский писал:

"Поэзия есть истина в форме созерцания; ее создания - воплотившиеся идеи, {видимые, созерцаемые} идеи. Следовательно, поэзия есть та же философия, то же мышление, потому что имеет то же содержание - абсолютную истину, но только не в форме диалектического развития идеи из самой себя, а в форме непосредственного явления идеи в образе"[4].

В 1839 г. Белинский переехал из Москвы в Петербург и начал сотрудничать в журнале Краевского "Отечествен-ные записки". В этом же году он опубликовал в данном журнале три статьи, написанные в духе "примирения с действительностью",- "Бородинская годовщина", "Менцель, критик Гёте" и "Горе от ума, сочинение А. С. Грибоедова". Эти статьи проникнуты гегелевской идеей о том, что "все действительное разумно, все разумное действительно". Превознося самодержавие, Белинский писал: ",..у нас правительство всегда шло впереди народа, всег-да было звездою путеводною к его высокому назначению". Царская власть "всегда таинственно сливалась с волею Провидения - с разумною действительностью"[5]. "Человек служит царю и отечеству вследствие возвышенного поня-тия о своих обязанностях к ним, вследствие желания быть орудием истины и блага, вследствие сознания себя, как части общества, своего кровного и духовного родства с ним - это мир действительности"[6].

За эти статьи Белинский подвергся ожесточенным напад-кам со стороны противников самодержавия. Живя в Пе-тербурге, Белинский понял реакционную сущность режима Николая I. В июне 1841 г. в письме к Боткину он резко высказывается не только о самодержавии, но и о монархии вообще.

"Примирение с действительностью", проходящее яркой чертой через статьи Белинского, написанные в 1839 г., не следует истолковывать как недопонимание теории Гегеля. Только люди с поверхностным знанием философии Гегеля могут вообразить, что Гегель отождествляет "действитель-ность" с каждым эмпирическим фактом. В таком случае следовало бы полагать, что, например, наказание солдат шпицрутенами до смерти, применявшееся при Николае I, "действительно", а следовательно, и "разумно". Однако в сложной философской системе Гегеля не все то, что сейчас существует, можно назвать действительным. Гегель разли-чает три стадии бытия: действительность, явление и види-мость (Wirklichkeit, Erscheinung und Schein), т. е. нечто подобное индусской системе майя.

Белинский не знал немецкого языка, но усвоил фило-софию Гегеля от таких знатоков, как Н. Станкевич иМ. Бакунин. Отсюда следует, что он разбирался в том, что Гегель понимал под "действительностью". Это видно из следующих слов Белинского: "Разум в сознании и {разум в явлении-} словом, открывающийся самому себе дух есть {действительность-,}тогда как все частное, все случайное, все неразумное есть {призрачность,} как противоположность действительности, как ее отрицание, как {кажущееся,} а не {сущее.} Человек пьет, ест, одевается - это мир {призраков,} потому что в этом нисколько не участвует дух его..."[7].В этой же статье он пишет: "Общество всегда правее и выше частного человека, и частная индивидуальность только до той степени и действительность, а не призрак, до какой она выражает собою общество"[8]. Отсюда видно, как мало значения придавал Белинский личности.

Белинский окончательно отверг философию Гегеля лишь тогда, когда пришел к признанию величайшей ценности личности. В письме к Боткину (1841) Белинский писал: "Субъект у него не сам себе цель, но средство для мгновен-ного выражения общего, а это общее является у него в отношении к субъекту Молохом, ибо, пощеголяв в нем (в субъекте), бросает его, как старые штаны... Благодарю по-корно, Егор Федорыч[9], кланяюсь вашему философскому колпаку; но со всем подобающим вашему философскому филистерству уважением, честь имею донести вам, что если бы мне и удалось влезть на верхнюю ступень лестницы развития, я и там попросил бы вас отдать мне отчет во всех жертвах условий жизни и истории, во всех жертвах слу-чайностей, суеверия, инквизиции, Филиппа II и пр., и пр., иначе я с верхней ступени бросаюсь вниз головою. Я не хочу счастья и даром, если не буду спокоен насчет каждого из моих братии по крови,- костей от костей моих и плоти от плоти моей. ...судьба субъекта, индивидуума, личности важнее судеб всего мира и здравия китайского императора (т. е. гегелевской Allgemeinheit)"[10].

В 1841 г. Белинский познакомился с французским социализмом Сен-Симона и Леру, а к 1848 г. социализм стал для него "идеей идей". "Неистовый Виссарион" (так называли Белинского за пылкий темперамент), предавая забвению свое недавнее беспокойство за "жертвы истории", писал Боткину:

"Я начинаю любить человечество маратовски: чтобы сде-лать счастливою малейшую часть его, я, кажется, огнем и мечом истребил бы остальную"[11].

В 1843-1844 гг. один из друзей Белинского перевел для него "Сущность христианства" Фейербаха. Эта работа произвела на Белинского сильное впечатление. Советские авторы утверждают, что в конце своей жизни Белинский под влиянием Фейербаха усвоил взгляды "антропологическо-го материализма"[12].

Однако эти авторы получили указание советского прави-тельства отыскать как можно больше материалистов среди представителей западноевропейской и русской культуры. Поэтому не следует принимать во внимание их утвержде-ния. Они считают материалистом даже такого философа, как Спиноза. Из сочинений Белинского не видно, что он стал материалистом, хотя, правда, в последние годы своей жизни он совершенно перестал ссылаться на сверхчувствен-ные основы мирового бытия. В феврале 1847 г. Белинский писал Боткину: "Метафизику к чорту: это слово означает сверхнатуральное, следовательно, нелепость... Освободить науку от призраков, трансцендентализма и thly" [теоло-гии.- Ред.][13].

В статье "Взгляд на русскую литературу 1846 г." Белин-ский пишет: "Психология, не опирающаяся на физиологию, так же не состоятельна, как и физиология, не знающая о существовании анатомии"[14]. Эти слова о сочетании психической жизни с физиологическим процессом могут быть истолкованы по-разному. Тем не менее они не имеют ничего общего с воззрениями материалистов. Действительно, в той же статье он пишет: "Что составляет в человеке его высшую, его благороднейшую действительность? Конечно, то, что мы называем его духовностию, то есть чувство, разум, воля, в которых выражается его вечная, непреходящая, необхо-димая сущность... Иначе зачем бы вам было рыдать в от-чаянии над трупом любимого вами существа? Ведь с ним не умерло то, что было в нем лучшего, благороднейшего, что назвали вы в нем духовным и нравственным, а умерло только грубо материальное, случайное? ...Но что же эта личность, которая дает реальность и чувству, и уму, и воле, и гению и без которой все или фантастическая мечта, или логическая отвлеченность? Я много мог бы наговорить вам об этом, читатели, но предпочитаю лучше откровенно сознаться вам, что чем живее созерцаю внутри себя сущ-ность личности, тем менее умею определить ее словами"[15].

Возможно, у многих возникнет вопрос: был ли в концесвоей жизни Белинский действительно атеистом. В письме к Гоголю о его книге "Выбранные места из переписки с друзьями" Белинский отзывается о русской православной церкви по большей части с неприязнью и утверждает, что русские "по натуре глубоко атеистический народ". Во Франции, пишет он, "...многие, отложившись от христиан-ства, все еще упорно стоят за какого-то Бога" (15 июля 1847 г.)[16]. Но шесть месяцев спустя в статье "Взгляд на русскую литературу 1847 года", написанной незадолго до смерти, Белинский отмечал следующее: "Искупитель рода человеческого приходил в мир для всех людей... Он - Сын Бога - человечески любил людей и сострадал им в их нищете, грязи, позоре, разврате, пороках, злодействах... Но божест-венное слово любви и братства не втуне огласило мир"[17].

На протяжении своей краткой, но деятельной жизни Белинский часто менял свои философские взгляды, и каж-дое изменение глубоко отражалось на его произведениях, как критических, так и публицистических. Однако он ничего не сделал для дальнейшего развития философии как таковой. И я говорил о нем так пространно только потому, что он оказал большое влияние на русскую культуру как замеча-тельный литературный критик, обладавший прекрасным эстетическим вкусом.

Другим западником, оказавшим большое влияние на рус-скую политическую мысль и революционное движение, был А. И. Герцен.

4. А. И. ГЕРЦЕН

Александр Иванович Герцен (1812-1870) был незакон-ным сыном богатого русского помещика Яковлева и немец-кой девушки Луизы Гааг, увезенной им в Россию из Штут-гарта. Мальчиком четырнадцати лет во время коронации Николая I в Москве (после казни декабристов), находясь в толпе "перед алтарем, оскверненным кровавой молитвой" ("Былое и думы"), Герцен "клялся отомстить за казненных и обрекал себя на борьбу с этим троном, с этим алтарем, с этими пушками" (там же).

Герцен окончил физико-математическое отделение Мос-ковского университета. В бытность студентом он сильно увле-кался социализмом Сен-Симона. В 1834 г. Герцен был арестован и выслан на северо-восток России, где его обязали работать