Часть 12.

[1] Названия этой и других указанных ниже книг Бердяева даны в переводе с англ. яз. - {Прим. ред.}

[2] Цитаты из этой книги даны в переводе с англ. яз. - {Прим. ред.}

[3] Цитаты из этой книги даны в переводе с англ. яз. - {Прим. ред.}

[4] Цитата дана в переводе с англ. яз. Далее все цитаты из книги "Судьба человека" также даны в переводе с англ. яз. - {Прим. ред.}

[5] Цитаты из этой книги даны в переводе с англ. яз. - {Прим. ред.}

[6] С этими идеями можно познакомиться по статье "Проблемы человека" в журнале "Путь" № 50 за 1936 г. " стр. 12-26.

[7] Неправильно воспроизводить это слово как numen (нумен); на греческом языке оно произносится vodvitevpv (ноуменон), так что звук "о" не должен выпадать.

[8] Цитаты из этой книги даны в переводе с англ. яз. - {Прим. ред.}

[9] Цитаты из этой книги даны в переводе с англ. яз. - {Прим. ред.}

Глава XVII

ИНТУИТИВИСТЫ

1. Н. О. ЛОССКИЙ

Николай Онуфриевич Лосский родился в 1870 г. в деревне Креславка Витебской губернии. Он окончил историко-филологический и естественный факультеты Санкт-Петер-бургского университета, где впоследствии был профессором философии. В 1922 г. был выслан из России советским правительством и поселился в Праге, где жил до 1942 г. С 1942 по 1945 г. был профессором философии в Братиславе, в Чехословакии. В настоящее время Лосский живет в Америке и является профессором философии в Русской духовной академии в Нью-Йорке.

Основные работы Лосского: "Основные учения психо-логии с точки зрения волюнтаризма", СПБ, 1903, переведена на немецкий язык в 1905 г. под названием "Die Grundlehren der Psychologie vom Standpunkt des Voluntarismus"; "Обо-снование интуитивизма", СПБ, 1906, на немецком языке эта работа издана под названием "Die Grundlegung des Intuiti-vismus", Halle, 1908, а на английском языке - под назва-нием "The Intuitive Basis of Knowledge", London, 1919; "Мир как органическое целое", М., 1917; "Основные вопросы гносеологии", 1919; "Логика", М., 1922, издание 2, Берлин, 1923 (переведена на немецкий язык под названием "Hand-buch der Logik, Teubner, 1927, а также и на сербский язык); "Свобода воли", YMCA Пресс, Париж, 1927[1] (переведена на английский язык под названием "Friodom of Will", London, 1932); "Ценность и существование", "Бог и царствие Бога как основа ценностей", изд. УМКА, 1931; "Н. Лосский и Джон С. Маршалл" (перевод Винокурова); "Ценность и су-ществование", 1935; Типы мировоззрения, изд. УМКА, 1931;"Диалектический материализм в СССР", изд. УМКА, 1934; "Чувственная, интеллектуальная и мистическая интуиция", изд. УМКА, 1938, первая часть этой книги появилась на немецком языке в "Archiv fur gesamte Psychologiе" LXXXVII, 1933 (Архив общей психологии), под названием "DerIntuitivismus und die Lehre von der Transsubjektivitat der sinnlichen Qualitaten" ("Интуитивизм и учение о транссубъективности чувственных качеств"), а на английском языке - в пяти брошюрах, опубликованных в Праге в 1934- 1938 гг. в изд. "Русского свободного университета"; "Интуитивизм, транссубъективность чувственных качеств"; "Ин-теллектуальная интуиция и идеальное бытие, творческая активность"; "Эволюция и идеальное бытие"; "Мистическая интуиция"; "Бог и Всемирное зло" (теодицея), 1941; "Условия абсолютного добра" (этика), на словацком языке, 1944, перевод на французский язык С. Янкелевича: "Les conditions dela morale absolue", La Baconnniere, Neuchatel; "Достоевский и его христианское мировоззрение", на сло-вацком языке, 1945; "Мир как реализация мировоззрения", на словацком языке, 1945; "Мир как реализация красоты". Полную библиографию можно найти в "Festschrift, N. О. Losskiy zum 60 Geburtstage", F. Cohen Bonn, 1932 (В честь 60-летия Н. О. Лосского, Ф. Коген, Бонн, 1932).

Лосский называет свою теорию познания {интуитивизмом.} Этим словом он обозначает учение о том, что познанный объект, даже если он составляет часть внешнего мира, включается непосредственно сознанием познающего субъекта, так сказать, в личность и поэтому понимается как суще-ствующий независимо от акта познания. Подобного рода со-зерцание других сущностей такими, какими они являются сами по себе, возможно потому, что мир есть некое органи-ческое целое, а познающий субъект, индивидуальное челове-ческое {я} - некое сверхвременное и сверхпространственное бытие, тесно связанное с целым миром. То отношение субъ-екта ко всем другим сущностям в мире, которое делает интуицию возможной, Лосский называет {гносеологическойкоординацией.} Это отношение как таковое не есть познание. Для того чтобы объект не только был бы связан с {я,} но также был им познан, субъект должен направить на объект целую серию интенциональных (целевых) умственных актов - осознания, внимания, дифференциации и т. п.

По теории интуиции, чувственные качества объекта - цвета, звуки, тепло и т. п. - являются транссубъективными, другими словами, принадлежат к реальным объектам внеш-него мира. Они рассматриваются как умственные и субъек-тивные качества последователями {причинно-следственной} теории восприятия, согласно которой стимулирование орга-нов чувств лучами света, воздушными волнами и тому по-добным есть причина, производящая содержание воспри-ятия.

Лосский разработал {координационную}теорию восприя-тия; он разделяет взгляд, выраженный Бергсоном в "Материи и памяти", на ту роль, которую играют физиологические процессы в восприятии. Суть этого взгляда состоит в том, что стимулирование отдельного органа чувств и физиоло-гический процесс в коре головного мозга служат не причи-ной, производящей содержание восприятия, но только сти-мулом, побуждающим познающее {я} направлять свое вни-мание и акты различения на реальный объект внешнего мира.

Внешние объекты координируются с познающей лично-стью в их целостности, во всей бесконечной множествен-ности их содержания, но все это богатство объекта связано с человеческим {я} только подсознательно. Мы познаем только бесконечно малую часть объекта, а именно только те его стороны, которые представляют для нас интерес и которые мы распознаем на фоне действительно существующего и со-хранившегося в памяти содержания бытия. Так как чело-веческие силы ограниченны, то мы не можем сразу совершить бесконечное число актов распознавания. Таким образом, наше восприятие как осознание объекта в различенной фор-ме есть лишь отбор объекта; следовательно" наше познание всегда {отрывочно.} Различия в восприятии одного и того же объекта разными личностями обычно возникают благодаря тому факту, что отбор всего содержания сторон объекта, которое вызывается из подсознательного в сферу сознатель-ного и познания, производится разными людьми по-разному; поэтому два наблюдателя будут часто находить глубоко раз-личное содержание в одном и том же объекте.

Лосский, признавая учение Бергсона о памяти как фанта-зии, истолковывает память как непосредственное созерцание субъектом своего прошлого как такового. Следовательно, иллюзии и галлюцинации можно истолковать как субъективный синтез сохранившихся в памяти транссубъективных данных прошлого опыта.

Лосский обозначает термином {идеальное бытие,} в платоновском смысле этого термина, все то, что не имеет ни про-странственного, ни временного характера. Идеальное бытие включает в себя содержание общих понятий таких отношений, как, например, связь между качеством и его носителем, количественные формы и отношения (число, единство, множество и т. п.) и т. д. Все явления, т. е. что дано в форме времени или пространства, Лосский называет {реальным бытием.} Реальное бытие может возникнуть и получить систе-матический характер только на основе идеального бытия. Для того чтобы подчеркнуть эту сторону своего мировоз-зрения, Лосский называет свою теорию {идеальным реализмом.} Кроме идеального и реального бытия, существует также металогическое бытие, иначе говоря - бытие, выходящее за пределы законов тождества, противоречия и исключенного третьего, например Бога. Идеальное бытие - это объект {интеллектуальной интуиции} (умозрения). Оно созерцается непосредственно, как оно есть, в самом себе; отсюда вытекает, что дискурсивное мышление не противоположность интуиции, а ее разновидность. Металогическое бытие является объектом {мистической интуиции.}

Интуитивизм Лосского глубоко отличается от интуити-визма Бергсона. Согласно Бергсону, реальное бытие ир-рационально, тогда как Лосский считает рациональную, систематическую структуру бытия существенной стороной реальности, наблюдаемой путем интеллектуальной ин-туиции.

Познавательные акты совершаются сверхвременным и сверхпространственным деятелем, субъектом. Это не гносео-логическое {я} в системе Риккерта или трансцендентальное {я} в системе Гуссерля, но {индивидуальное} человеческое я, которое творит свои индивидуальные умственные акты внимания, воспоминания, желания и т. п. Будучи сверхпростран-ственным и сверхвременным, человеческое {я} есть идеальная сущность и может быть обозначено термином {субстанции} или, ради большей ясности, термином {субстанциальный деятель.} Субстанциальные деятели творят не только позна-вательные акты, но и все события, все процессы, другими словами, все реальное бытие: напев мелодии, переживание, вызванное чувствами или желаниями, - это проявление некоторого {я.} Действия притяжения и отталкивания, дви-жения в пространстве производятся человеческими существами, а также электронами, протонами и т. п., поскольку в их основе положен субстанциальный деятель.

События, принимающие форму времени, а не простран-ственную форму, составляют {психические} процессы. События, протекающие в пространстве и во времени, являются {телесной} реальностью. Если же они включаются в процессы отталкивания, то становятся {материально}телесными.

Человеческое {я -} это деятель, производящий не только психические, но и материальные процессы притяжения и отталкивания, которые образуют его телесную сферу, или, выражаясь точнее, человеческое тело - результат сотрудничества между человеческим я и целым рядом других субстаниальных деятелей на низшей стадии развития. Следовательно, нет ни малейшей необходимости допускать, как это сделал Декарт, две различные субстанции, одну из которых как причину умственных, а другую - материальных процессов. Принимая {динамистическую} теорию материи, т. е. признавая, что материальная реальность - не субстанция, а только процесс создания чувственных качеств и актов отталкивания и притяжения, можно понять и допустить, что один и тот же деятель - источник как психического процесса (например, отвращение от гниющего растения), так и материального процесса (отталкивание этого растения). Субстанциальный деятель - идеальная, сверх пространственная и сверхвременная сущность и как таковая выходит за пределы разxичия между психическими и материальными процессами: это "метапсихофизическая" сущность (этот термин употребляет В. Штерн в своей книге "Person undSache" - "Личность и вещь").

Будучи сверхвременным, субстанциальный деятель может устанавливать соотношение между прошедшим, настоящим и будущим; он осуществляет свои активные действия на осно-ве прошедшего, пережитого им ради будущего, которого он желал, иными словами, его действия {целенаправлены.}

Действия притяжения и отталкивания, образующие его {материальную телесность,} составляют простейший тип форм проявления действий деятеля. Активные действия, являю-щиеся пространственно-временными по форме, могут быть осуществлены лишь под руководством чисто временных действий того же самого субъекта: на высшей ступени разви-тия они представляют собой психические процессы стрем-ления и усилия, связанные с идеями прошедшего и буду-щего, а также с эмоциональным переживанием ценностей; на низших стадиях развития они являются психоидными, бессознательными стремлениями и усилиями. С этой точки зрения, всякий материальный процесс - {психоматериальный} или, во всяком случае, {психоидно-материальный.} Психиче-ский и психоидный процессы - не пассивная надстройка над материальными процессами, а существенное условие мате-риальных процессов возможного бытия; они его направляют, т. е. определяют его направление, состав, смысл или цель.

Учение Лосского о деятелях, осуществляющих целеуст-ремленные, психофизические процессы, напоминает теорию Лейбница о монадах или концепцию В. Штерна о личности. Субстанциальный деятель - всегда реальная или, во всяком случае, потенциальная личность. Деятель становится реаль-ной личностью тогда, когда он достаточно развит, чтобы понимать абсолютные ценности, в особенности моральные, и видеть свой долг в достижении их в своем поведении. Такая теория может быть названа {персонализмом.}

Во-первых, теория Лосского отличается от персонализма Лейбница, в наиболее популярной версии, своей {реалистической} (а не субъективистической) интерпретацией мате-риальных процессов. Во-вторых, она также отличается как от теории Лейбница, так и Штерна, поскольку она отрицает психофизический параллелизм и признает зависимость материальных процессов от психических. Наконец, в-третьих, она отличается еще более резко от теории Лейбница тем, что признает консубстанциальность субстанциальных деятелей.

Создавая свои формы проявления, субстанциальный деятель приводит их в соответствие с принципами структуры времени и пространства, с математическими законами функ-циональной зависимости и т. д. Эти принципы имеют {абстрактно-идеальный}характер. Резкое различие между суб-станциальными деятелями и абстрактными идеями состоит в том, что абстрактные идеи имеют ограниченное содержание, тогда как всякий субстанциальный деятель бесконечно богат по содержанию и не может быть исчерпан никакой комбинацией абстрактных идей. Субстанциальные деятели могут быть поэтому названы {конкретно-идеальными} сущностями. Более того, абстрактные идеи пассивны: они не обладают способностью сами облекаться в форму; следовательно, не-обходим деятель, чтобы придать форму реальному процессу в соответствии с абстрактными идеями. Именно это и осуществ-ляет субстанциальный деятель; наделенный творческой силой, он порождает реальные процессы и одушевляет их в соответствии с абстрактными идеями. Таким образом, конкретно-идеальные деятели служат носителями {абстрактно-идеальных} форм.

Все деятели творят реальные процессы в соответствии с одинаковыми идеальными формами времени, пространства и т. п., которые не только качественно, но и {численно тождественны.} Это означает, что благодаря определенному ас-пекту своего бытия субстанциальные деятели не отделены друг от друга, но тождественны между собой, иначе говоря, {консубстанциальны.} Основное различие между персонализмом Лосского и монадологией Лейбница состоит в том, что Лосский отрицает сепаратность деятелей, отрицает идею Лейбница, что монады "не имеют ни окон, ни дверей". Как носители творческих сил субстанциальные деятели индивидуальны и независимы, но как носители основных абстрактноидеальных форм они тождественны и образуют единое бытие; следовательно, даже в своем независимом аспекте они взаимно координируются до такой степени, что обеспечивают возможность интуиции, любви, симпатии (в истинном смысле, развитом М. Шелером), т. е. возможность непосредственного, интимного общения.

Поскольку тождественный аспект деятелей состоит исклю-чительно из абстрактно-идеальных принципов, их консуб-станциальность может быть названа {абстрактной.} Прида-вая форму своим активным действиям в соответствии с тождественными принципами, деятели творят многочисленные системы пространственно-временных отношений, которые не распадаются на отдельные миры, а составляют одну единую систему космоса. Во главе этой системы стоит высокоразвитый субстанциальный деятель - мировой дух.

Общение между деятелями в системе космоса подчинено общим формам, обусловливающим возможность космическо-го процесса; но характер их общения не предопределен: агенты могут комбинировать свои силы для жизни в любви и единстве или во вражде друг другу. Последний путь ведет к разным стадиям разложения, которое, однако, не разрушает общей формальной системы космического единства, определенного абстрактной консубстанциальностью.

Абстрактная консубстанциальность - условие космиче-ского процесса, т. е. осуществление в нем абсолютных цен-ностей. Всеобъемлющая абсолютная ценность - это абсо-лютная полнота жизни. Она может быть достигнута деяте-лями посредством взаимного дополнения друг друга, их участия в. жизни друг друга, понимания целей друг друга посредством любви, интуиции, воздержания от взаимной враждебности, ограничивающей и обедняющей жизнь. Такая единодушная жизнь означает {конкретную консубстанциальность.} Совокупность принципов, составляющих {абстрактную} консубстанциальность и ведущих при строгом применении к {конкретной}консубстанциальности, может быть названа абстрактным Логосом мира.

Объединение нескольких деятелей, которые восприняли, во всяком случае, некоторые стремления друг к другу, для того, чтобы осуществить их совместно, является средством достижения более сложных стадий существования. Заме-чательные формы такой консубстанциальности возникают тогда, когда группа деятелей подчиняет себя одному деятелю, стоящему на более высоком уровне развития, и становится его органом. В результате этого возникает такая иерархия единств, как атом, молекула, кристалл, одноклеточный ор-ганизм, многоклеточный организм, общность организмов, подобно пчелам или гнезду термитов; в сфере человеческой жизни существуют нации и человечество как целое; далее, существует наша планета, солнечная система, вселенная. Каждая последующая стадия унификации обладает более высокими творческими силами, чем предыдущая стадия, и возглавляется личностью на более высшей стадии развития. Следовательно, метафизика Лосского, подобно монадологии Лейбница, является {иерархическим персонализмом.}

Группа деятелей, подчиненная более высокоразвитому деятелю и служащая для него органом, представляет собой как бы тело этого деятеля. Обособление деятеля от своих союзников означает для него смерть. Обычно слово "тело" имеет другое, сопутствующее значение и обозначает про-странственную систему процессов, вызванных деятелем вме-сте со своими союзниками. Для того чтобы установить раз-личие между этими двумя значениями, можно было бы на-звать группу деятелей, подчиненных главному деятелю, тер-мином {"близким телом деятеля".} Что же касается пространст-венных процессов, то их можно назвать {материальным телом} деятеля, если они включают процессы отталкивания, которые послужили началом для сравнительно непроницаемой массы. Впрочем, в большинстве случаев нет необходимости поль-зоваться этими терминами, ибо из контекста ясно, что именно означает тело.

Система мира, состоящая из целого ряда творчески независимых деятелей, объединенных вместе абстрактной консубстанциальностью, которая устанавливает единую сис-тему космоса, не может рассматриваться как система, которая содержит в себе основу собственного существования. Оно необходимо указывает на то, что существует принцип, не принадлежащий системе мира и не являющийся ни в каком смысле системой многочисленных элементов, потому что система отношений предполагала бы существование другого, еще более высокого принципа, который бы и со-ставил ее основу. Таким образом, основой системы мира может быть только {принцип,} который находится над миром, по ту сторону мира, и возвышается над всеми системами. Этот принцип несоизмерим с миром, а поэтому, говоря о нем, его следует характеризовать только отрицательными преди-катами ("негативная теология") или предикатами, обозна-чаемыми словом "вне". Это - не разум, но вне разума, это - не личное, но вне личности, и т. д. Даже термин {абсолют} к нему неприменим, ибо абсолют соотносителен с относительным, т. е. с космическим бытием. Иными словами, это значит, что сверхкосмический принцип свободен от мира: нет совершенно никакой необходимости для него быть основой мира. Мир не может существовать без сверхкосмического принципа, но сверхкосмический принцип мог бы существовать без мира. Философия открывает его посредством умозрения мира, т. е. посредством интеллектуальной интуиции, направленной на мир и ведущей к {мистической интуиции,} которая уже направлена по ту сторону мира, к сверхкосмическому, металогическому принципу.

Сверхкосмический принцип несоизмерим с миром; следо-вательно, он становится основой мира не через посредство диалектического развития, или эманации, или какого-либо другого вида отношения, допускаемого пантеизмом, но через посредство абсолютного творчества, иначе говоря, творче-ства или творения из ничто. Это библейское учение, грамматически недостаточно выраженное, не следует понимать в том смысле, что Бог взял ничто как материал, из которого он сотворил мир. Эти слова следует понимать более просто: для сотворения мира Бог не нуждался в том, чтобы брать какой-либо материал как из себя, так и извне; он сотворил мир как совершенно новое бытие, иное, чем он сам.

Это чисто философская концепция верховного принципа. Его следует дополнить данными религиозного опыта. В ин-тимном и особенно благочестивом общении этот принцип раскрывается как живой Бог, как личность. Дополняя религиозный опыт, философии следовало бы также принять во внимание {откровение,} которое говорит нам, что Бог един в субстанции в Трех Лицах: Он - Бог-Отец, Бог-Сын и Бог - Дух Святой. Философия имеет право использовать догму о Троице, потому что она придает возвышенный смысл, связ-ность и последовательность всему нашему мировоззрению. В живом религиозном опыте, основанном на откровении, человек открывает Бога как абсолютную полноту жизни в трех ипостасях, конкретно консубстанциальных в их совер-шенной взаимной любви. Все эти определения принадлежат Богу как божественной трансцендентности, невыразимой никакими словами или понятиями. Поэтому необходимо иметь в виду, что эти определения не тождественны с понятиями, применимыми к тварным существам, но используются только как металогическая аналогия. В этом случае положительная (катафатическая) теология не противоречит отрицательной (апофатической), а является ее составной частью. В религиозном опыте Бог раскрывает себя не только как абсолютную полноту бытия, но и как высшую, абсолютно совершенную ценность, как благо или, скорее, сверхблаго, а именно как любовь, нравственную добродетель, истину, свободу, абсолютную полноту жизни и бытия, красоту. Наи-более важные аспекты божественного совершенства выра-жаются такими атрибутами, как всемогущий, всеблагий, все-ведущий, вездесущий.

Бог в своей триединой жизни - это абсолютная полнота бытия, первоначальная, всеобъемлющая внутренняя цен-ность. Всякая сотворенная им личность наделена качествами, которые при правильном их использовании дают возможность достигнуть абсолютной полноты жизни. Поэтому всякая со-творенная личность есть (во всяком случае, потенциально) также всеобъемлющая и абсолютная ценность, но не перво-начальная, всеобъемлющая внутренняя ценность. Все не-обходимые аспекты абсолютной полноты бытия, любви, кра-соты, истины, свободы и прочего являются также абсолют-ными внутренними ценностями, но, будучи просто аспектами целого, они представляют собой {частичные}абсолютные цен-ности. Каждая из них - это {существование в своем значении для абсолютной полноты жизни.} Это означает, что цен-ность- не дополнение к существованию и не качество, которым она обладает наряду с другими качествами, но органическое единство существования и смысла. Эта теория, говорит Лосский, представляет собой {онтологическую теорию ценностей.} Существование, которое приближает нас к абсо-лютной полноте жизни, есть положительная ценность, а то, что отвлекает нас от нее, - отрицательная ценность.

Всеблагий, всемогущий и вездесущий Бог сотворил мир как систему сущностей, величайшее значение которой в том, что она состоит из сущностей, способных творить с его всеми-лостивейшей помощью высочайшее благо - божественную полноту жизни. Только личности способны к этому; поэтому Бог творит только личности.

Конечная цель жизни всякой личности - абсолютная полнота бытия. Первое и основное условие реализации этой цели состоит в участии тварной личности в совершенной полноте жизни самого господа Бога. Это возможно осуще-ствить в том случае, если мы преодолеем онтологическую пропасть между Богом и миром: сотворив мир, полюбив свое творение, Бог снизошел в мир; вторая ипостась Св. Троицы - Бог-Сын, Логос - объединила человеческую природу с его божественной природой и явилась Богочеловеком. Под словами "человеческая природа" Лосский понимает природу всякой тварной личности вообще. Известно, с самого сотворения мира, Логос существует как Бог и как небесный человек, т. е. как идеально совершенный человек, таким, каким он есть в Царстве Божием. Как Бог-Сын, он консубстанциален с отцом и святым духом; но как человек он конcубстанциален со всеми тварными личностями. Если мы примем онтологическую теорию любви, разработанную отцом Павлом Флоренским, то из нее следует, что тварная личность, которая любит Богочеловека совершенной любовью, иначе говоря, более, чем себя, становится конкретно-консуб-станциальной с Богочеловеком в его человеческой природе; следовательно, при помощи воплощенного конкретного Логоса личность созерцает Бога "лицом к лицу" и через посредство милости удостаивается обожествления. Совокупность таких обожествленных личностей составляет особую сферу бытия - Царство Божие.

Как бы ни было близким общение небожителей с господом Богом, пассивное созерцание его совершенства, конечно, как таковое не означает живой полноты бытия для созерцаю-щего. Эта полнота достигается приобщением к божественной благости посредством собственного личного творчества, сво-бодного от всякого налета эгоизма и посвященного созда-нию абсолютных ценностей - моральной добродетели, кра-соты и истины.

Жизнь в Боге не может быть творчеством, обособленным от творчества других существ; совершенная любовь к Богу, который сотворил мир с любовью, неизбежно включает любовь ко всем сотворенным им существам. Отсюда следует, что творчество всех существ, живущих в Боге, должно быть полностью единодушным, соборным. Каждый член царства Божиего должен внести свой индивидуальный, т. е. особый, неповторимый и неизменный вклад в общее творчество: только в этом случае деятельность членов будет взаимно дополняющей, создающей единое, исключительно прекрасное целое вместо повторения одних и тех же действий. Это значит, что всякое тварное существо, соответствуя своей идеальной сущностью Божьей воле, является {отдельной}личностью, единственной в своем роде и незаменимой никакой другой тварной сущностью.

В царстве Божием нет эгоизма, а следовательно, нет и актов отталкивания и материальных процессов. Члены Царства Божиего имеют пространственные тела и состоят исклю-чительно из света, звука, теплоты и других чувственных качеств, воплощающих и выражающих абсолютно ценное духовное содержание. Такое духовно-телесное целое получит ценность абсолютно совершенной, идеальной красоты. Пре-ображенные тела небожителей не изолированы один от дру-гого, но взаимно проникают друг в друга. Что же касается "родственного" тела, то каждый член Царства Божиего свя-зан через посредство совершенной любви со всем миром и поэтому имеет {космическое}тело: весь мир служит ему в качестве его тела. В своей статье "Воскресение тела" ("Англиканское теологическое обозрение", 1949) Лосский стремится показать, что все трудности проблемы телесного воскресения разрешаются этой теорией космического тела. Нет смерти в царстве Божием, потому что его члены связаны вместе совершенной любовью и не совершают актов отталкивания. Таким образом, их преображенные пространствен-ные тела недоступны никаким разрушительным влияниям.

Поведение небожителей в нравственном отношении совер-шенно, ибо оно руководствуется любовью к абсолютным ценностям в соответствии с иерархией ценностей. Бог - вы-сочайшая ценность, и поэтому его необходимо любить больше всего в мире. Затем в иерархии ценностей следует тварнаяличность как некий индивидуум, неповторимый как сущест-вующий и незаменимый никакой иной ценностью, если мы примем во внимание его возможное творчество в царстве Божием. Следовательно, каждый должен любить ближнего, как самого себя. Далее, мы должны любить безличные абсолютные ценности, такие, как истина, нравственная доб-родетель, свобода, красота, которые являются составными частями абсолютного блага полноты жизни и подчиняются ценности личностей.

Любовь может быть только {свободным} выражением личности. Детерминисты отрицают свободу воли на том основании, что каждое событие имеет причину. Под причинностью они понимают порядок следования во времени одного события за другим и единообразие этого следования. Причинная связь, порождение, творение и все другие динамические стороны причинности исключены. Исходя из закона причин-ности, Лосский доказывает, что воля свободна, но защищает ее {динамическую} интерпретацию. Всякое событие возникает не из самого себя, но кем-либо создается; оно не может быть создано другими событиями; обладая формой времени, события в каждый момент низвергаются в сферу прошлого и не имеют никакой творческой силы порождать будущее. Только сверхвременные субстанциальные деятели, т. е. актуальные и потенциальные личности, являются носителями творческой силы; они создают события как собственныежизненные проявления.

Согласно динамическому истолкованию причинности, не-обходимо среди условий, при которых происходят события, отличить причину от повода ее появления. Причина всегда служит субстанциальным деятелем как носителем творческой силы, а другие обстоятельства представляют собой просто повод для их проявлений, которые ни принуждаются, ни предопределяются ими. Творческая сила деятеля сверхкаче-ственна и поэтому не предопределяет, какие особенные цен-ности деятель изберет как свою конечную цель. Этот выбор - свободный акт деятеля. Следовательно, порядок событий во времени не является однородным даже в органической при-роде. Вполне возможно, что некоторые два электрона, мил-лионы раз отталкиваясь друг от друга, не сделают этого в следующий раз. Но от воли деятеля не зависят функциональ-ные связи между идеальными формами, обусловливающими существование мира как {системы,} например математические принципы, законы иерархии ценностей и их значение для поведения, обусловленного наличием {смысла} в мире. Нарушение этих законов немыслимо, но они не разрушают свободы деятеля; они просто создают возможность деятельности как таковой и ее ценность. Эти законы обусловливают космическую структуру, в пределах которой существует свобода для бесконечного разнообразия действий. Система пространственно-временных и числовых форм обеспечивает простран-ство для действий, противоположных одно другому по направлению, ценности и значимости для мира. Отсутствие строго однородной связи между событиями не делает науку невозможной. Для науки достаточно, если бы существовала более или менее регулярная связь между событиями во вре-мени. Чем ниже стадия развития деятелей, тем более одно-родны их проявления. В этих случаях могут быть {стати-стические} законы.

Многие неверные представления об учении о свободной воле устраняются путем различения между {формальной} и {материальной} свободой. Формальная свобода означает, что в каждом данном случае деятель может воздержаться от не-которого отдельного проявления и заменить его другим. Эта свобода абсолютна и не может быть утрачена ни при каких обстоятельствах. Материальная свобода означает степень творческой силы, обладаемой деятелем, и находит свое выра-жение в том, что он способен творить. Она беспредельна вцарстве Божием, члены которого единодушно соединяют свои силы для совместного творчества и даже получают помощь от божественного всемогущества. Но деятели вне царства Божиего пребывают в состоянии духовной деградации и получают весьма небольшую материальную свободу, хотя их формальная свобода не умаляется.

Жизнь вне царства Божиего есть результат неверного использования свободы воли. Деятель может направить свою любовь на некоторую ценность, предпочитая ее всему осталь-ному, безотносительно к ее месту в иерархии ценностей. Так, любя совершенство абсолютной полноты жизни, деятель может стремиться к ней ради самого себя, предпочитая себя всем другим существам. Это просто заурядное себялю-бие. Оно заслуживает осуждения, потому что себялюбие на-рушает иерархию ценностей, указанную Иисусом Христом в его двух главных заповедях: люби Бога больше самого себя и своего ближнего, как самого себя. Неисполнение этих заповедей означает грехопадение.

Существует другой вид эгоизма, нарушающего иерархию ценностей значительно больше: некоторые деятели, стремя-щиеся к совершенству, к абсолютной полноте бытия и, более того, к благу всего мира, принимают решение достигнуть своей цели своим собственным путем и занять первое место и возвыситься над всеми другими существами и даже самим господом Богом. У этих людей преобладающей страстью является гордость. Такие люди вступают в соперничество с Богом, считая, что они способны привести в порядок мир лучше, чем его творец. Преследуя недостижимую цель, они терпят поражение на каждом шагу и начинают ненавидеть Бога.

Эгоизм отделяет нас от Бога, поскольку мы ставим перед собой цели, несовместимые с Божией волей, - что мир должен быть совершенным. Точно таким же образом эгоизм отде-ляет деятеля в большей или меньшей степени от других деятелей: его цели и действия не могут быть согласованы с действиями других существ и часто ведут к враждебности и взаимной противоположности. В пространственных телах эгоистичных существ совершаются процессы взаимного отталкивания, создающие сравнительно непроницаемую массу; иными словами, они являются материальными телами. Поэтому всю космическую область, к которой принадлежат такие деятели, включая и человеческие существа, Лосский называет психофизической сферой бытия. Он обозначает терминами "психический" или "умственный" такие непространственные процессы, в которых и через посредство которых создаются или ассимилируются относительные ценности, т. е. ценности - хорошие в одном отношении и дурные - в другом; отсюда следует, что умственные процессы всегда имеют примесь эгоизма. Лосский дает название "духовный" непространственным процессам, в которых и через посредство которых создаются или ассимилируются абсолютные ценности. В царстве Божием совершаются только духовные процессы и их воплощение в преображенных телах; но в психофизической сфере совершаются как умственные, так и духовные процессы и их воплощение в материальных телах.

Творческие способности эгоистично мыслящего субстан-циального деятеля постепенно угасают, если его силы гармо-нически не сочетаются с могуществом Бога и других существ. Поэтому эгоизм обедняет как жизнь самого деятеля, так и других существ в психофизической сфере. Следовательно, эгоистичность - зло и первородный грех, служащий источником всякого рода проистекающего из него зла, связанного по необходимости с относительным отделением деятелей друг от друга и ведущего к разрывам и распаду. В этом и заключается объяснение болезни, уродства, смерти, а также общественных конфликтов и недостатков. Более того, в этом заключается также объяснение катастроф в природе: штормов на море, наводнений, вулканических извержений. Согласно теории персонализма, вся природа состоит из сущностей, которые были бы членами царства Божиего, если бы они не вступили на путь эгоизма. Из-за этого греха и вза-имной разобщенности многие из них стали не актуальными, а просто потенциальными личностями, образующими низшее царство как органической, так и неорганической природы.

Основные положения этики и теодицеи Лосского заключаются в следующем. Первоначальный акт сотворения мира Богом, предшествующий шести дням развития мира, выраженного в библии фразой "в начале Бог сотворил небо и землю", состоял в творении Богом субстанциальных деятелей и в наделении их свойствами сверхвременного и сверх-пространственного бытия вместе с принципами абстрактного Логоса и сверхкачественной творческой силой. Этими качествами является образ Бога в отдельном создании. Бог не наделил их эмпирическим характером. Выработать эмпирический характер, т. е. эмпирический тип жизни, - это уже задача творческой деятельности каждого существа. Деятели, вступившие сразу на путь правильного поведения, в соответствии с нравственным законом, требующим любви только к абсолютным ценностям в их иерархическом порядке, удостоились с самого начала жить в царствии небесном, и на них было ниспослано обожествление. Они составляют "не-беса". Существа, вступившие на путь эгоизма, образуют сферу несовершенного бытия, в которой они освобождаются от своих недостатков посредством медленной, более или менее болезненной эволюции. Принимая во внимание их бу-дущую судьбу, библия описывает их как "землю".

Вместо полноты жизни эгоистичные, т. е. греховные, существа создают для себя ограниченное, бесцветное существо-вание; разочарования, вытекающие из эгоистических действий, представляют собой непосредственную {имманентную санкцию} нравственного закона. Сохраняя инстинктивное стремление к полноте жизни, эгоистичные деятели постоянно ведут борьбу за то, чтобы выработать новый, более сложныйтип существования, чтобы заняться более важными видами деятельности. Для достижения этой цели они вступают в союз друг с другом; они объединяют свои силы, отказываясь до известной степени от своего исключительного эгоизма и подчиняясь некоторому деятелю, который изобрел более сложный тип жизни. Они образуют "родственное" тело этого более развитого деятеля и служат ему в качестве его органов. Таким образом, деятели становятся, например, атомами, т. е. такими типами жизни, как кислородность, фосфорность и т. п.; на более высшей стадии появляются молекулы, т. е. такой тип жизни, как вода, соль и т. п. Был сделан огромный шаг на пути к большей сложности и богатству жизни теми деятелями, которые изобрели органическую жизнь растений и животных. Последующую стадию развития жизни на земле составляет появление человека. Земной человек - это тварь, восходящая от животности к духовности. Жизнь земного человеческого типа была изобретена деятелями, которые на основе всего своего предыдущего опыта, сначала неоргани-ческой, а затем растительной или животной жизни, подня-лись до осознания абсолютных ценностей и долга, заклю-чающегося в том, чтобы творить их в своем поведении. На предыдущих стадиях своего развития эти деятели были только потенциально личными; но, достигнув человеческой стадии, они стали актуальными личностями. Утверждение, что один и тот же деятель может развиваться от электрона до человеческого типа жизни и подняться выше человека, например в форме общественного я, -это утверждение есть не что иное, как учение о {перевоплощении.}

Лосский защищает учение о перевоплощении, разработан-ное Лейбницем под названием метаморфозиса[2]. Лейбниц считал, что это учение приемлемо для христианской теоло-гии, так как он признавал, что переход монад (субстан-циального деятеля) от животной к рациональной челове-ческой стадии достигается посредством дополнительного творческого акта Бога, названного им "сверхтворением". Такая концепция происхождения человека сочетает теорию предсуществования души с теорией сотворения мира Богом.

Развитие типов жизни, описанных в библии как сотворение в шесть дней, совершается через посредство свободной творческой активности грешных существ, однако не совсем самостоятельно, но в сотрудничестве с господом Богом. Всякое благо, творимое в мире, достигается посредством сочетания "природной" и божественной "благодати".

Лосский говорит, что в процессе перевоплощения все дея-тели рано или поздно преодолевают свой эгоизм и удостаи-ваются обожествления через посредство благодати. Но так как процесс развития совершается посредством свободных творческих актов, он часто не является прямым восхожде-нием в Царство Божие, но содержит временные грехопаденияи заблуждения. Лосский называет {нормальной эволюцией} тулинию развития, которая ведет прямо к вратам царства Божиего.

Только в царстве Божием субстанциальный деятель пол-ностью реализует свою индивидуальность как абсолютно ценный элемент мира. Поскольку всякий деятель координи-руется с целым миром в его настоящем, прошедшем и буду-щем, в подсознании деятеля содержится предвосхищение его будущего совершенства в царствии Божием. Это будущее для всякого деятеля является его индивидуальной норматив-ной идеей. Сознание деятеля - это оценка им самим своего собственного поведения с точки зрения его нормативной индивидуальной идеи. Личное тождество деятеля сохраняет-ся, несмотря на его многочисленные перевоплощения, по-тому что даже на тех стадиях развития, на которых он совер-шенно не помнит своей прошедшей жизни, он сохраняет привычки и способности, приобретенные им в форме инстинк-тивных симпатий и антипатий, способностей и врожденного искусства. Но специфическое значение этого тождества со-стоит в том, что весь этот процесс развития происходит в связи с одной и той же нормативной индивидуальной идеей, благодаря которой все стадии существования деятеля обра-зуют одно-единственное индивидуальное целое.

Лосский отвергает учение о том, что Бог творит мир в соответствии со своими божественными идеями, составляю-щими часть его бытия, потому что Бог и мир онтологически совершенно отличны друг от друга и не имеют ни одного тож-дественного аспекта. Идеи, которые неизбежно включаются с самого начала в строение мира, как, например, математиче-ские идеи, представляют собой {тварное бытие,} а не состояние Бога. Лосский считает, что его концепция Бога и мира совершенно противоположна пантеизму, что она является чистейшей формой теизма[3]. Она сохраняет поэтический характер пантеизма, потому что онтологическая пропасть между Богом и миром не препятствует Богу как любящему отцу всегда и везде устанавливать отношения со своими тварями. Это отношение может бытъ особенно близким, потому что Бог-Сын, конкретный Логос, становится с самого начала сотворения мира Богочеловеком, именно божественным человеком, и всякая добродетель, в частности абсолютное совершенство царства Божиего, реализуется только при милостивом содействии Богочеловека.

Как божественный человек, Богочеловек интимно более близок к членам царства Божиего, но все еще мало понима-ется нами, грешными людьми, членами психофизической сферы бытия. Таким образом, существа, достигшие разум-ности, подготовили в течение хода истории его пришествие, и Богочеловек подчинил свою небесно-божественную чело-вечность ограничению (Kenosis), принял "форму слуги" и реализовал вторую стадию воплощения, появившись на нашей планете как человек на земле - Иисус Христос.

Христианское мировоззрение является антропоцентриче-ским, потому что оно ставит Богочеловека во главе мира. Тем самым оно вообще придает значение греховной природе человека на земле. Поэтому мировоззрение подобного рода можно

назвать {микроантропоцентрическим.} В учении Лосского о Богочеловеке первоначальное божественное воплощение рассматривается как творение и реализация Логосом идеально совершенного, всеобъемлющего человека; такое мировоззрение можно назвать {макроантропоцентрическим.} Оно не противоречит микроантропоцентрическому мировоззре-нию, а составляет лишь часть его.

Богочеловек Иисус Христос интимно ближе к нашей психофизической сфере благодаря его земной жизни в Пале-стине. Его милостивое влияние на нас распространяется более свободно тогда, когда мы становимся его членами в церкви, возглавляемой им. Таким образом, мы живем под его влиянием в настоящее время и принимаем участие в его жизни на земле, которая столь ярко изображена в евангелиях и продолжает конкретно существовать для нас в литургии.

В руководстве нашей жизнью Иисусу Христу помогают ангелы и святые, члены царства Божиего. Во главе всего мира, вслед за Христом, как его ближайший сподвижник стоит тварное бытие, мировой дух, св. София, Дева Мария - земное воплощение св. Софии, которая, таким образом, служила делу воплощения Иисуса Христа.

Итак, Лосский принимает софиологию русских религиоз-ных мыслителей, но лишь постольку, поскольку речь идет о тварной Софии, стоящей извечно во главе всех тварей и не принимающей участия в грехопадении.

Лосский разрабатывает проблемы эстетики в той же са-мой плоскости, как и проблемы аксиологии и этики, т. е. исхо-дит из. концепции царства Божиего. В первой главе своей работы об эстетике он исследует проблему идеальной красоты, реализованной в царстве Божием. Под идеальной красотой он подразумевает совершенную духовную жизнь, посвященную творению и ассимилированию абсолютных ценностей и получивших телесное воплощение, так что оно может быть чувственно представлено. Исходя из этой идеи, он решает проблемы эстетики в нашей сфере бытия, где красота всегда ограничена: каждый объект в сфере греховного бытия обла-дает одновременно аспектом красоты и аспектом безобразия, Это ведет к. существованию такой ошибочной теории, как релятивизм в эстетике.

В своих книгах и статьях по религиозным проблемам Лосский меньше занимался теологией, а больше занимался разработкой системы метафизики, необходимой для христи-анского истолкования мира.

2. С. Л. ФРАНК

Семен Людвигович Франк родился в Москве в 1877 г., учился в Московском университете на юридическом факуль-тете. Он продолжал свое образование в Берлине и Гейдель-берге, где занимался философией и социологией. Франк был профессором философии в Саратовском университете, а за-тем в Московском. В 1922 г. его выслали из Советской России, и он до последнего времени жил в Англии. В своей молодости был марксистом, а затем перешел на сторонуидеализма и в конце концов - христианского идеализма. С. Франк умер в Лондоне в 1950 г.

Основные работы С. Франка: "Предмет знания. Об основах и пределах отвлеченного знания", Петроград, 1915 (пере-ведена на французский язык под названием "La connaissance et l'etrе". Aubier, 1937); "Душа человека (Опыт введения в философскую психологию)", М., 1917; "Очерк методологии общественных наук", М., 1922; "Духовные основы общества", 1930; "Непостижимое", Париж, 1939; "С нами Бог" (на английском языке), Лондон, 1946.

Невозможно разработать систематическое философское мировоззрение, в особенности религиозного характера, без теории познания. Самобытные русские мыслители до и после славянофилов всегда были склонны утверждать, что познающий субъект непосредственно воспринимает транссубъективную реальность. Эта теория непосредственного восприятия была детально разработана Н. Лосским, который назвал ее интуитивизмом. Он назвал свою первую работу по этому вопросу "Обоснованием интуитивизма" (СПБ, 1906), перво-начально опубликованную в журнале "Вопросы философии и психологии" в 1904-1905 гг., как {пропедевтику} в теорию познания. Так как он строил свою теорию познания исключительно на анализе сознания, то считал, что теорию ходимо дополнить метафизической концепцией органического единства мира, которая объяснила бы возможность интуиции, т. е. непосредственного восприятия. Концепция такого рода стала бы основой "онтологической теории познания". Лосский разработал такую концепцию в своей книге "Мир как органическое целое" (1917), которая впервые была опу-бликована в "Вопросах философии и психологии" в 1915 г. В то же самое время Франк работал над своей книгой "Пред-мет знания. Об основах и пределах отвлеченного знания". В письме к Лосскому Франк пишет, что в книге "Обоснование интуитивизма" исходным пунктом служит факт интуиции, но условия этого факта остаются без объяснения; целью его книги является открытие онтологических условий возможно-сти интуиции как непосредственного восприятия реально-сти, независимой от наших познавательных актов. Франкобъясняет возможность интуиции, указывая, что индиви-дуальное бытие коренится в абсолюте как "всеединстве", вследствие которого каждый объект еще до всякого познания его находится в непосредственном контакте с нами, посколь-ку мы "слиты с ним не через посредство сознания, а в самом нашем бытии" (177). Абстрактное логическое познание возможно только благодаря интуиции этого всеобъемлющего единства. Логически определенный объект есть объект, подчиненный законам тождества, противоречия и исключенного третьего: это - {А} в отличие от всего прочего, т. е. от не {А.} Таким образом, определенность {А} мыслима только как "образующая часть комплекса ({А}+не-{А})". Такое соотношение может иметь свою основу только в целом, которое выхо-ит за пределы определенностей {А} и не-{А} и, следовательно, является металогическим единством (237), т. е. единством, не подчиненным закону противоречия. Оно принадлежит сфере "единства или совпадения противоположного" (cоinciden-tia oppositorum) или, скорее, {в нем не существует никаких противоположностей, так} что "закон противоречия не нарушается здесь, но просто неприменим сюда" (220). Из этого единства только могут дифференцироваться определенности; поэтому логическое познание возможно лишь на основе другого, металогического познания, на основе "интуиции целостного бытия" (204, 241). Это целостное бытие есть абсо-лютное единство или всеединство (239); оно не соотносится со множественностью, но содержит множественность себя; следовательно, оно - единство единства и множественности (257; 320).

Логическое познание имеет дело с элементами, которые были дифференцированы из целого; оно всегда бывает {абстрактным} и относится к более низкому уровню бытия, дискретно и безжизненно, оно дано нам через посредство созерцательной интуиции. Все живые существа, развертывая себя во времени как непрерывное творческое становление, принадлежат к сфере металогического; оно воспринимается не через созерцательную интуицию, не через познание как мысль, но через живое познание или познание как жизнь, достигаемое в те моменты, когда наше {я} "не только созерцает объект (т. е. обладает им сверхвременно), но им живет" (370, 431).

Философские основы психологии разработаны С. Л. Фран-ком в его книге "Душа человека (Опыт введения в философ-скую психологию)", М., 1917. В этой книге он исследует сферу {интеллекта} как существования, проникнутого субъективностью, а также изменения, происходящие в ней, когда ее рассматривают как объект; он проводит различие между духовным и психическим и, прослеживая пути, по которым наша психическая жизнь взаимно связана с миром как целым, посредством познавательной деятельности, с одной стороны, и сверхличных интересов - с другой, показывает, что чело-веческая душа есть {микрокосмос.}

Учение, изложенное в "Предмете знания" и в "Душе человека", разработано далее в "Непостижимом"[4]. Область постижимого включает все рациональное, т. е. все то, что подчинено законам тождества, противоречия и исключенного третьего, все, в чем содержатся тождественные периоди-ческие элементы, принадлежащие миру, известные нам и на-ходящие свое выражение в понятиях (9). Эта область пред-стает пред нами как "объективное бытие" (19).Наше по-знание ее в понятиях абстрактно (9) и рационалистично (15) Познание объектов не охватывает всего, что содержит реальность: мистический опыт открывает нам более глубокую сферу, невыразимую в понятиях и "непостижимую"; един-ственное познание, которым мы можем обладать, принимает форму docta ignorantia[5], пользуясь термином Николая Кузанского. Франк открыл наличие этой сферы "на трех уровнях бытия": 1) в объективном существовании; 2) в нашем собственном бытии, как наша внутренняя жизнь, психическая и духовная; 3) "на том уровне реальности, который как первичная основа и всеобъемлющее единство объединяет эти два разнородных мира и обеспечивает их основу" (19).

Объективное существование не исчерпывается последо-вательными актами познания: всегда остается бесконечный остаток все еще не познанного и не исчерпанного, потому что наши силы ограниченны (34). Такой остаток непости-жим для нас. Но Франк интересуется непостижимым как таковым. Идеал познания есть объект как "сумма или система (если даже она будет бесконечной) определенностей"; то, что мы называем объективным миром, состоит из такого однозначно определенного содержания (41). То содержание реальности, которое выражено в абстрактных идеях, не является еще самой реальностью, оно коренится в том, что содержит его в нечто таком, что может быть обозначено как "полнота", "первичное внутреннее единство", "конкретность", "жизненность" (42); оно не может быть расчленено на определенные содержания и является {трансрациональным и по существу непостижимым} (43). В книге "Предмет знания" уже было показано, что определенности субъекта по отношению к логическим законам предполагают более фундаментальную {металогическую} реальность (45). Тем самым систематическая природа рационального познания, т. е. наличие отношений между ее различными частями, является результатом анализа "цельного постоянного единства" (45). Таким образом, мы имеем, так сказать, не один, а два рода познания: вторичное, абстрактное познание посредством суждений и понятий и "непосредственную интуицию объекта в его металогической цельности и сплошности" (первичное познание). Между обоими родами познания существует не логическое тождество, а только "металогическое сходство"; "конкретный образ существования переводится нами на язык идей", нечто в таком же роде, "как и схема материального тела в трех измерениях, которая может быть изображена на плоской поверхности" (48). Определенное является точным, а конкретная металогическая реальность - {трансдефинитной}(52); она единственная в своем роде, т. е. индивидуальна (54); будучи больше всякой данной, т. е. любой определенной величины, она "трансфинитна" (58). Каждый сегмент, каждая точка бытия имеет в своей основе "неопределимый первичный хаос трансфинитного". Это в особенности ясно по отношению к становлению. Познание в форме понятий учи-тишает "невременные", "тождественные", "стабильные" со-держания (61). Однако в становлении содержится нечто из-меняющееся и динамическое; например, в движении каждая точка пространства не содержит ни бытия, ни небытия движущегося тела (61). Бытие, содержащее элемент станов-ления, есть {потенциальность,} латентная сила (62). Все, что есть в ней нового, возникает не из определенной основы, неизбежно предопределяющей будущее, как предполагают детерминисты, а также и не из А, а из {А} - {X,} т. е. из трансфинитной сущности реальности, поскольку она частично определяется наличием {А} (65{).}Следовательно, потенциальность всегда содержит элемент неопределенности и неопределимости, т. е. свободы (67). Реальность включает в себе единство рациональности и иррациональности, т. е. необходимости и свободы (68). Односторонность рационального познания реальности должна быть преодолена посредством {диалектического} мышления (53).

Объективное существование, иначе говоря, мир факта, сочетает идеальное невременное бытие с временным в таком направлении, которое может быть объяснено теориями идеального реализма (85), но связь этих двух аспектов объективного существования предполагает более великий принцип, который был только что упомянут, - всеобъемлющее единство как необъективного, {безусловного бытия (86).} Все определения возникают из этого "...немного - не только для нас, но и в самом себе темного - лона потенциальности" (88). "По сравнению с каждой определенной "вещью" оно есть ничто, некий {X,} тайна" (89). Охватывая все как всеобъемлющее единство всего, оно есть "противоречивое совпадение противоположностей" не в определенных отноше-ниях, но {безусловно,} ибо это случай "абсолютного и неделимого простого бытия" (90). В этом заключается объяснение того факта, почему {скептицизм} является законным по отношению ко всем теориям и суждениям (90).

Абсолютное бытие как всеобъемлющее всеединство невоз-можно созерцать, поскольку "то, что созерцается, предпола-гает вне себя акт созерцания и созерцающего субъекта" (91). Потенциальность мышления, познания или сознания есть элемент абсолютного бытия не как "данного", а как "данного самому себе", как "обладание" (92). Абсолютное бытие есть ipso facto, "бытие для себя" (93). В этом и состоит решение проблемы трансцендентного: всеобъемлющее бытие пребывает в каждом я и вместе с тем "с нами и для нас"; "мы сознаем самих себя как собственное самооткровение в нас" (93). Франк обозначает это всеобъемлющее бытие, которое характеризуется {абсолютностью,} термином {реальность.}Как единство истины и существования реальность есть "сама непосредственность", "молчаливо выражающая себя в немом, неизъяснимом опыте" (94). Она представляет первоначальное и невыразимое единство: "Я есмь - значит существует нечто" ("Iam - there is") - как брахман и атман индусской философии (95), т. е. конкретная полнота, не разорванная на внешний и внутренний мир: она есть {жизнь вообще} (96).

После всего сказанного о непостижимом Франк ставит вопрос: каким образом мистики признают, что Бог вне нашегопознания, и сообщают нам, тем не менее, много сведений о нем. Ответ Франка заключается в следующем. Рациональное познание достигается через различения посредством отрица-ния (99). Непостижимое лежит за пределами отрицания: оно содержит усиленное отрицание и является сферой, где само отрицание отрицается или преодолевается; его катего-рической формой, по словам Николая Кузанского, является "неотчужденность". О непостижимом нельзя сказать, что оно"или это, или то"; как всеобъемлющая полнота оно "и это, и то"; оно есть принцип терпимости, духовной широты (101). Хотя в действительности это также не точно, несмотря на то, что всеединство есть единство единства и {множественности,} "самый глубокий уровень как первоначальное единство должен быть абсолютно простым, внутренне единым", следовательно, непостижимое есть "ни это, ни то", оно абсолютно обособленное бытие, не всеобъемлющая полнота, а скорее ничто, "тихая пустыня", или Abgeschiedenheit (оторванность от жизни) Мейстера Экегарта (102). Если бы мы остано-вились на этом "ничто" и "чистом незнании", к которому оно приводит, то отрицание было бы не преодолено, а поло-жено в абсолют как "всеразрушающее чудовище" (103); таким образом, даже в резкой форме отрицание не есть средство познания сверхлогического и трансрационального (103). Чтобы его понять, рассмотрим, что означает отрицание отрицания: его цель состоит не только в устранении {разру-шительного действия} или эффекта обычного отрицания, во и в сохранении его {положительного} значения - связи между обособленными дифференцированными сущностями (106), и, таким образом, восходит к всеобщему "да", к всеохваты-вающему принятию бытия, включая в отрицательное отно-шение также то, что отрицается, и воспринимая "относительность всякой противоположности, всякой дисгармонии" 107); борьба и противоположность "никогда не могут пол-ностью исчезнуть и уступить место категорическому, общему, бесспорному утверждению" (108). Чтобы возвыситься до этого трансрационального принципа, который обусловливает всю рациональность, мы должны обратиться к трансцен-дентальному мышлению, открывающему общие условия объ-ективности и формальной логики (109), При таком мышле-нии познание есть не суждение, а чистое "созерцание через опыт" (112) или самораскрытие трансрациональной реально-сти (112). В познании такого рода не может быть никакого суждения или определения; следовательно, такое познание есть "мудрое невежество" (112). Это живое познание может быть выражено в суждениях путем "как бы перенесения, так сказать, непосредственно самораскрывающейся реальности в другой ключ" (114). Это и совершается посредством "един-ства положительных и отрицательных суждений" (115) в антиномическом познании, являющемся "логической формой мудрого, проницательного невежества". Антиномическое поз-нание состоит не в комбинации двух противоречивых суж-дений (116) или бессильном колебании между ними, а в сво-бодном восхождении "между или над этими двумя логически несвязанными и несвязуемыми суждениями" (116). Выражая такую пару суждений, мы должны покорно отвергнуть логи-ческий синтез (116): высшая истина "говорит о себе в молча-нии" (117). Самый высший пункт, который может быть достигнут в антиномическом познании, есть {антиномический монодуализм:}"Одна вещь не есть иная, но в то же время она - иная. Следовательно, реальность всегда троична или триедина; но третье - самый высокий уровень, синтез - абсолютно трансрационально, невыразимо никаким поня-тием или суждением и является, так сказать, самим вопло-щением непостижимого" (119).