Часть 14.

3. А. Ф. ЛОСЕВ

Алексей Федорович Лосев (родился в 1892 г. ) - из-вестный философ, в настоящее время живет в СССР. Основ-ные работы Лосева: "Античный космос и современная нау-ка", М., издание автора, 1927; "Философия имени". М., 1927; "Диалектика художественной формы", М., 1927; "Музыка как предмет логики", М., 1927.

Лосев - горячий приверженец диалектического метода, который в его работах выступает как комбинация диалек-тики Гегеля (конкретное умозрение) с {эйдетическим} созерцанием Гуссерля (Wesensschau). Обладая большой эрудицией в области античной философии, и в особенности неоплатонизма, Лосев в своей книге "Античный космос и современная наука" изложил с новой точки зрения историю античной умозрительной философии, истолковывая ее в духе кон-кретной диалектики видимости. Его главная цель состоит в исследовании "античных доктрин Космоса и создании про-странственных форм древней греческой диалектики". С этой целью Лосев подвергает анализу главным образом диалоги Платона "Парменид" и "Тимей", используя, в частности, работы Прокла и обращаясь к различным комментаторам - Симплицию Дамасскому, Филону и другим.

Диалектика определяется Лосевым как "логическое кон-струирование {эйдоса",} подразумевая под эйдосом "закончен-ный логический образ вещи", содержащий "слияние проти-воречивых свойств, органически превращенных в живой, реальный организм вещи". Формальная логика расчленяет и разъединяет все эти элементы, рассматривая каждый элемент как нечто независимое и отдельное от всего остального, откуда и вытекает ее формальный характер, хотя она не менее реальна, чем эйдос. Главный закон формальной логики - закон противоречия - не существует для диалектики, опе-рирующей прямо противоположным законом {совпадения} противоположностей. Диалектика объясняет только образы или видимость связей между категориальными определениями вещи; следовательно, она не есть высшая ступень познания; над ней возвышается {мифология,}т. е. "полное и совершенное познание, которое имеет дело с живыми существами и живым миром, помимо всяких абстракций".

В орфических космогониях и в пифагореизме Лосев от-крывает диалектику "единого" и "множества"; у Платона эта диалектика становится более зрелой. В диалоге Платона "Парменид" исходным пунктом диалектики является "единое". Поскольку "единое" понимается только какодно, оно, не будучи "ни тождественным самому себе, ни единому, и не различно ни с собой, ни с иным", при таких условиях оно "не существует", оно - вне существования, оно есть мысль о немыслимом (53). Это сверхсуществующее "ни-что" есть тот принцип, который называется божественным "ничто" и служит объектом отрицательной (апофатической) теологии.

От сверхонтологического одного, понимаемого как нечто недоступное для мышления, Лосев переходит к его проявле-нию, к одному как нечто существующему, и показывает, что оно мыслимо только в связи с несуществованием, меоном, т. е. бесформенным множеством, как принципом эволюции и обособленности (60); затем он переходит к категории ста-новления и т. д.

Рассматривая с точки зрения диалектики эйдоса рассуж-дения Платона в "Пармениде" и комментарии Прокла, Лосев раскрывает перед своими читателями заманчивую перспективу изучения структуры духовного события, интуи-тивного созерцания эйдоса вещи, ее значения как органиче-ского целого, взаимопроникнутого не только различными, но и противоположными категориями. Многие сложные проблемы истории античной философии представлены, таким образом, в новом свете: например, учение Платона. о душе (в "Тимее") как единство тождественного в себе и другом (307); учение Платона об элементах как содержащих физи-ко-математические, диалектические, мифологические и эсте-тические моменты (186); древнее учение о разнородной природе пространства и времени как основа астрологии, алхимии и магии (229); диалектическое условие современной теории относительности и т. д.

Основное различие между платонизмом и аристотелизмом Лосев видел в том, что система Платона - диалектическая, а система Аристотеля - формально логическая.

"Вещь и идея для Платона и различны и тождественны, и все их взаимоотношение конструируется путем выведения одного понятия из другого, т. е. вещь и идея для него суть диалектические категории. По Аристотелю, вещь и идея так-же различны и тождественны, но все их взаимоотношение конструируется путем выведения идеи из вещи, т. е. вещь и идея не суть для него диалектические принципы, но вещи берутся так, как их создала натуралистическая действитель-ность (о чем может рассказать только эмпирическая наука, не связанная уже необходимо с философским методом), а задача логики, или философии, заключается только в эйдети-ческом зафиксировании неизвестно как (только эмпирически известно как) происшедших вещей... В платонизме идея есть {саморазвивающийся смысл,} сам полагающий свое инобытие, т. е. инаковость внутри себя, и тем порождающий все прочие виды и категории смысла, в том числе также и категорию выражения смысла. В аристотелизме идея - {неподвижный лик натуралистически живущей вещи,} так что вся подвижность этого лика заключается в неподвижно эйдетическом отражения подвижной фактичности вещи. В платонизме идея есть насквозь антиномически-взаимопроникающая смысловая игра смыслов, так что смысл целиком переливается в свое инобытие и инобытие - в смысл. В аристотелизме идея имеет вещный упор, и в этом отношении она абсолютно неподвижна, и нет тут полного перелива смыслов, но есть смысловое изваяние на неподвижной мощи фактов, так что нет и полной свободы в диалектической игре смысла с самим собою" ("Античный космос и современная наука", 396, 397).

Учение Платона есть синтез платонизма и аристотелизма: "Аристотелевский динамизм он понимает диалектически и па-радейгматически, а платоновскую эйдологию и антиноми-ку - динамийно и энергийно" (407).

В своей книге под названием "Философия имени" Лосев разрабатывает философию языка, родственную философии Булгакова и представляющую очерк всей философской системы, диалектически сконструированной. Согласно Лосеву, слово есть внешняя видимость эйдоса вещи, возникающая с диалектической необходимостью в процессе эволюции бытия, которое приходит к {бытию для себя,} т. е. самосознанию. Каж-дая сущность как определенное бытие, отличающееся от сво-его "инобытия", от {меона} (от принципа неопределенности), следовательно, содержащее в себе это инобытие, включает следующих три аспекта: 1) {генологический} аспект, или аспект единства, выходящий за пределы существования и сравнивающий все существующее с несуществующим, меонические аспекты вещи; 2) {эйдетический аспект,} или аспект формы как проявление смысла или идеи в вещи; 3) {генетический} аспект, или алогическое становление.

Мировоззрение, которое исходит из его апофатической сущности, есть {символизм.} Раскрытый эйдос сущности есть символ: он не содержит в себе всей своей сущности, ибо он "более невыразим и глубже, чем его видимость"; но одновременно вся сущность полностью в нем пребывает, так как благодаря именно этому постоянному, повсеместному, цельному пребыванию становится возможной эта видимость в форме обособленного единства (165).

Сущность как эйдетический символ, полный значения, есть внутреннее слово мира; оно необходимо дополняется {внешним словом} в том случае, если оно переходит в свое материальное "инобытие" (меон как материя) и становится воплощенным фактом (99); в теле достигается окончательная реализация. Тело, говорит Лосев, есть "движущий принцип всякого выражения, проявления, реализации". Таким образом, лосевский идеал-реалистический символизм есть также пансоматизм, подобный тому, какой мы находим у стоиков[12].

Эйдос, достигший выражения в телесном "инобытии", есть внешний мир, имя, образующее новый символический момент мира; символический в смысле объективности имени (104) "В имени как символе сущность впервые является всему иному, ибо в символе как раз струятся те самые энергии, которые, не покидая сущности, тем не менее частично являют ее всему окружающему" (104). По этому учению, весь мир есть слово. "Если сущность имя и слово, то, значит, и весь мир, вселенная есть имя и слово, или имена и слова. Все бытие есть то более мертвые, то более живые слова. Космос - лестница разной степени словесности. Человек - слово, жи-вотное - слово, неодушевленный предмет - слово. Ибо все это - смысл и его выражение" (166). {"... умное имя предме-та и есть сам предмет, в аспекте понятности и явленности"} (172). И, тем не менее, слово, взятое изолированно, даже в его "человеческом" состоянии, все же лишено онтологической полноты: "Пусть слово мое есть самосознание и пол-нота эйдетической характеристики, {но в слове своем изнутри я знаю только себя и не знаю другого;} другого {я} продолжаю знать только внешне. А интеллигенция есть сознание себя как всего и {всего} как себя. {Только в мифе я начинаю знать другое как себя} и тогда мое {слово - магично.} Я знаю другое как себя и могу им управлять и пользоваться. Только такое слово, {мифически-магическое имя,} есть полное пребывание сущности в ином и только такое слово есть вершина всех прочих слов" (170, 171). Множественность слов как психо-физио-физических процессов для выражения одного и того же объекта (например, грек называет истину a^rjuzix^ римлянин - veritas) не нарушает этого учения, а просто показывает, что может быть подчеркнут то один, то другой момент в одном и том же космическом слове (грек подчеркивает "незабвенность" - вечность истины, римлянин - веру в истину) (191).

В своей книге Лосев разрешает почти все частные про-блемы языка. Но если бы оказались лингвисты, способные понять его теорию, как и философию языка отца Сергия Булгакова, то они столкнулись бы с некоторыми совершенно новыми проблемами и были бы в состоянии объяснить новым и плодотворным способом многие черты в развитии языка. Более того, они нашли бы путь преодолеть ассоцианизм и крайний психологизм и физиологизм в теории языка.

4{.} Д. В. БОЛДЫРЕВ и С. А. ЛЕВИТСКИЙ

После того как Н. О. Лосский и С. Л. Франк разработали систему интегрального интуитивизма, т. е. учение о том, что все виды познания являются непосредственным созерцанием реальности познающим субъектом, некоторые их последователи продолжали дальше разрабатывать это учение. Среди них следует особенно отметить Д. В. Болдырева и С. А. Левитского.

Дмитрий Васильевич Болдырев (1885-1920) был доцентом Пермского университета. Во время гражданской войны он попал в руки большевиков и умер от тифа в иркутской тюрьме. Главная работа Д. Болдырева "Познание и суще-ствование"[1] осталась незаконченной и была опубликована его вдовой в Харбине в 1935 г. с введением Н. Лосского. В этой книге Болдырев развивает чрезвычайно оригинальную концепцию "интенсивной величины", т. е. степени реальности объекта, которая видоизменяется с удалением объекта во времени и пространстве.

Иными словами, Болдырев утверждает вездесущность объекта-образа во времени и пространстве в видоизменяющейся степени и формулирует положение о том, что "все существует во всем", которое имеет существенное значение для его "объективизма" и интуитивизма. В своем оригинальном учении о фантазии и несубъективном характере ее обра-зов Болдырев использовал тесную взаимосвязность всех объектов, одного с другим, и непрерывный переход их друг в друга, лежащий в основе сходства между ними.

Разрабатывая свою теорию фантазии как видение объек-тов потустороннего мира, Болдырев провел зиму 1914 г. в Пи-ренеях с целью быть поближе к Лурду, в окрестностях ко-торых св. Бернадетту осенило видение Девы Марии. Болды-рев описал свои впечатления в статье "Неопалимая купина" ("Русская мысль", 1915), показывающей, что у него было определенное литературное дарование[13]. Исследования в области теории познания в духе интуитивизма продолжались даже в Советской России в первые дни большевистского режима, когда его тирания еще не раздавила полностью всякую философскую мысль, которая не соответствовала материалистическому шаблону. В 1926 г. в Москве Б. Бабининым, А. Огневым, Ф. Бережковым и П. Поповым был опубликован сборник "Пути реализма". Свое направление в мышлении они назвали "интуитивным реализмом", имея в виду сходство между интуитивизмом Лосского и англо-американским реализмом Александера Лэрда, Монтегю и др. Обе эти теории утверждают, что воспринятые объекты включаются в поле сознания познающего субъекта такими, какими они являются сами по себе, и поэтому познаются такими, какими они существуют независимо от акта познания.

Сергей Александрович Левитский уехал из России после большевистской революции. Учась в Пражском университете, он стал последователем интуитивизма и персонализма Лос-ского. Левитский получил степень доктора философии за дис-сертацию, в которой доказывал, что свобода воли есть необ-ходимое условие критического отношения к суждению, поми-мо которого истина является недостижимой. После второй мировой войны он живет в Германии в качестве Д. П. [перемещенного лица. - {Перев.}]{,} и там ему удалось написать книгу "Основы органического мировоззрения"[14]. В этой книге он живо и талантливо изложил сущность интуитивизма" персо-нализма и морально-социальных теорий "солидаризма".

5. В. А. КОЖЕВНИКОВ

Владимир Александрович Кожевников (1850-1917) жил и работал в Москве в качестве независимого ученого и фило-софа. Он в основном интересовался проблемами религиозной философии и прекрасного в природе. В 1873 г. Кожевников опубликовал исследование о религиозных учениях в грече-ской философии во втором столетии новой эры. Им написаны: "Философия чувства и веры в восемнадцатом столетии"; "Марксизм и христианство" (1907); "Дарвинизм и витализм", а также чрезвычайно ценная работа "Буддизм в сравнении с христианством", в 2 томах, Петроград" 1916.

При помощи многочисленных цитат из буддийской лите-ратуры Кожевников дает яркое изображение буддийского абсолютного отрицания мира, их учения о том, что всякое космическое бытие есть зло, что источник личного существо-вания - себялюбие. Поэтому буддийским идеалом является полное уничтожение вселенной, и прежде всего личного бытия - самоуничтожение. Кожевников хорошо описывает упражнения, разработанные буддистами для разрушения личного бытия, и заканчивает свою книгу следующим аргу-ментом:

"Нидо буддизма, ни после него никто не отваживался на столь решительный шаг в сторону полной безнадеж-ности; один буддизм осмелился свершить этот шаг, и в этом - трагическое величие и воспитательная ценность его подвига, не превзойденного в своем роде в истории. Не в этом ли (гадаем мы) и его провиденциальная миссия в ходе развития религиозного опыта человечества. Так и кажется, что в сложном и таинственном плане Господнего мирово-дительства рядом со столькими поисками Бога, Истины, Правды" Красоты и Божества и со столькими упованиями, окрылявшими дух человеческий в трудных путях этих поисков, необходимо было явить во всей безотрадной силе еще одно течение: отказ от самых поисков всего этого вследствие полного отсутствия упования в торжество чего-либо положительного...

Глубже и живее кого-либо буддизм познал правдивость трагического вопля страждущего человека; "Немощен есмь!" - и в этом всемирно-историческая заслуга буддизма, в воспитательном, показательном смысле не изжитая еще и поныне. Но буддизм совершенно не познал второй истины, немедленно следующей за первой: он не заслышал или не захотел услышать второго клича души человеческой, клича верующего во спасение Благодатью Божией...

В лице буддизма тварь забыла и отринула своего Творца и Промыслителя, поставивши на его место роковой, бессмыс-ленный круговорот будто бы безначальных, слепых косми-ческих сил... Утративши веру в Творца, она потеряла ее и в себя, а неверие и гордость помешали ей примкнуть и к третье-му кличу "души болезнующей, помощи и спасения требую-щей": "Творение и создание Твое быв, не отчаяваю своего • спасения" (вторая молитва пред святым причащением, ли-тургия Василия Великого)... "

"... ясно и величаво выступает здесь ободряющая, оздо-ровляющая духовная сила и нравственная красота христи-анства" (Ф. А. Кожевников, Буддизм в сравнении с хри-стианством, т. IIИ, Петроград, стр. 754, 755).

"Отрицая гордые и непоследовательные претензии на спасение себя путем самоуничтожения, христианин обраща-ется к Богу, который есть "Любовь и устами Кроткого и Сми-ренного сердцем зовет нас": "Приидите ко мне вси страж-дующии и обремененнии... и обрящете покой душам вашим", покой не нирваны, не бытия вечного" а жизни в Боге, жизни вечной (756).

Кожевников писал о философии чувства и веры потому, что он был сторонником теории познания Якоби. Враждебно относясь к агностицизму Канта, Якоби преодолевал его в своей теории о том, что чувственное восприятие и логическое мышление человека дополняются также способностью мистической интуиции - непосредственного созерцания реальности индивидуального бытия других. К несчастью, Якоби неуместно назвал эту мистическую интуицию "верой". Его теория познания есть интуитивизм, хотя и не полный, а частичный, в некотором роде сходный с интуитивизмом, который защищал Владимир Соловьев в своих ранних работах по философии.

Более подробная информация о таких замечательных людях, как Кожевников, станет доступной тогда, когда будет устранен железный занавес и представится возможность ра-ботать в библиотеках Москвы. Некоторые данные о Кожев-никове можно найти в книге Н. С. Арсеньева "Святая Моск-ва"[15] (137-142, 1940 г. ). Эта книга переведена также на французский и немецкий языки.

[1] Названия следующих ниже книг даны в переводе с англ. яз. - {Прим. ред.}

[2] См. Н. Лосский, Учение Лейбница о перевоплощении как метаморфозисе, в сборнике, опубликованном Русским научно-исследователь-ским институтом в Праге в 1931 г. на русском языке, а также см. на немецком языке в "Archiv fur Geschichte der Philosophiе" XL, 1931 ("Архив истории философии").

[3] См. Н. Лосский, Сотворение мира богом, "Путь", 1937, "Veber die Erschaffung der Welt durch Gоtt", Schildgenossen, 1939 ("О сотворении мира Богом").

[4] Название этой книги и цитаты из нее даны в переводе с англ. яз. - {Прим. ред.}

[5] docta ignorantia - мудрое невежество. - {Прим. ред.}

[6] Bei - sich - selbst - sein Гегеля.

[7] Название этой книги и цитаты из нее даны в переводе с англ. яз. - {Прим. ред.}

[8] Названия этих произведений и цитаты из них даны в переводе с англ. яз. - {Прим. ред.}

[9] О. О. Розенберг, Проблемы буддийской философии, стр. 77

[10] См. Гегель, Собрание сочинений, т IV, изд. II, стр. 67

[11] Все эти вопросы рассмотрены в моей "Логике", стр. 30-36 (О логи-ческих законах мышления)

[12] См. Н. Лосский, Метафизика стоиков как подсознательный идеальный реализм, "Журнал философских исследований", IV, 1929. (Названия статьи и журнала даны в переводе с англ. яз. - {Прим. ред)}

[13] См. некролог, посвященный Болдыреву, в журнале "Мысль" № I за 1922 г.

[14] Название этой книги дано в переводе с англ. яз. - {Прим. ред.}

[15] Название этой книги дано в переводе с англ. яз. - {Прим. ред.}

Глава XVIII

Л. П. КАРСАВИН

Лев Платонович Карсавин родился в 1882 г. Его отец был артистом балета; сестра - всемирно известная балерина Тамара Карсавина; он также в детстве учился в балетной школе. Л. П. Карсавин получил высшее образование в Петербургском университете, где специализировался по средневековой западноевропейской истории и в конце концов занял кафедру истории. В 1922 г. он был выслан из России совет-ским правительством. После этого был профессором в уни-верситете в Ковно в Литве, а затем в Вильно, где и живет в настоящее время.

Основные работы Карсавина: "Очерки итальянской рели-гиозной жизни в двенадцатом и тринадцатом столетиях", 1912; "Основы средневековой религии в двенадцатом и три-надцатом столетиях" (главным образом об Италии), 1915; "Saligia, или Краткое наставление о Боге, вселенной, человеке, зле и семи смертных грехах", Петроград, 1919; "Восток, Запад и Русская идея", 1922; "Римский католицизм", 1922[2]; "Средневековая культура"; "Жизнь в монастырях в средние века"; "О сомнении, науке и вере"; "Церковь, личность и государство"; "Диалоги", 1923; "Джордано Бруно", 1923; "Святые отцы и наставники церкви (изложение православия в их работах)", 1926; "Философия истории", Берлин, 1923; "О началах", Берлин, 1925; "О личности", Ковно, 1929; "Поэма о смерти".

Карсавин, как и Франк, опирается на философию Николая Кузанского и строит свою философскую систему на концепции абсолюта как всеединства и coinsibentia oppositorum {(единства} или {совпадения противоположного).} "Абсолютность выше нашего разумения, выше нашего понятия об абсолютном, полагаемом в необходимом противостоянии от-носительному" ("Философия истории", 72 и сл. ). Он утвер-ждает "понятие истинной абсолютности как совершенного всеединства, абсолютности - "Бога, Творца, Искупителя и Усовершителя - с "иным", которое ею создается из ничего" (351). Это "иное", т. е. сотворенное бытие, и в особенности каждая личность, составляющая его часть, может быть аб-солютизировано и стать совершенным всеединством" заклю-чающим в себе все время и все пространство, потому что абсолют есть абсолютная благость, которая полностью воплощается в тварях.

Поскольку тварь недостаточно подготовлена к восприя-тию абсолютного блага, она сохраняет свой характер стяжен-ного всеединства, эмпирического бытия, ограниченного во времени и пространстве. Абсолютная благость не оставляет своей твари даже в этом жалком состоянии: "... через Бого-вошющениё эта самоограниченность человека в его недостаточности становится и божественным моментом"; оно искупается и "осуществляется" в Богочеловеке (358). Отсюда Карсавин различает четыре значения всеединства: "1) Божество как абсолютное совершенное всеединство; 2) усовершенствованное или обожествленное (абсолютизированное) тварное всеединство, отличное от Бога тем, что, когда оно есть, Бога нет, а оно само есть ставшее Богом "ничто"; 3) завершенное или стяженное тварное всеединство, стремящееся к своему усовершенствованию как идеалу или абсолютному заданию и через него к слиянию с Богом - к становлению Богом и гибели в Боге; 4) незавершенное тварное всеединство, т. е. относительное многоединство, всеединство, становящееся совершенным через свое завершение, или момент всеединства в его ограниченности".

Карсавин утверждает, что его религиозная метафизика выходит за пределы противоположности между теизмом и пантеизмом. Она отличается от пантеизма потому, что он признает сотворение мира из ничто и ограниченную природу сотворенных сущностей, так же как и вечное, неизменное бытие Бога (351), Но сотворение мира из ничто не означает для Карсавина, что Бог сотворил что-либо, отличное от самого себя. "Обычно предполагается, - говорит он, - что Бог творит определенное нечто, некоторую реальность, которая, будучи производной, является совершенно иной, чем Он, и что нечто находится в гармонии с Богом или лишено этой гармонии" ("О началах", 37). Карсавин отвергает такое положительное нечто. "Помимо Бога и без Бога нет "меня", абсолютно нет", - говорит он. "Сам по себе и в самом себе я не существую. Но поскольку думаю и обладаю волей, я су-ществую, т. е. поскольку я чувствую в Боге и становлюсь Богом, я стою лицом к лицу с ним как другой субстрат его божественного содержания, настолько неотделимого от него, что без него, помимо него, в моей собственной личности, я - ничто, я не существую" (37).

Карсавин считает, что сотворение вселенной есть теофа-ния или эпифания. Сам по себе, как вечный неизменный принцип, Бог есть непостижимое; в этом аспекте - он субъект отрицательной теологии, божественное ничто, невыразимое в идеях; ограничивая себя, он реализует самосотворение как божественное становление, как относительное нечто (20), которое реализуется в форме пространства и времени и ста-новится познаваемым (42). Но следует помнить, что "это нечто есть ничто", так как оно отлично от Бога (20).

В книге "О началах" Карсавин развивает свою систему следующим образом: сотворение мира есть {теофания;} абсо-лют передает самого себя "иному", которое есть абсолютное ничто, но, воспринимая божественное содержание, становится тварным нечто", "вторым субъектом" (45). Однако не следует думать, что тварный субъект наделен творческой силой даже в том смысле, что он способен творить свою собственную жизнедеятельность. "Тварь, - говорит Карсавин, - не может сотворить из ничто; творит только сам Бог" (39). "Именно каждая наша мысль, чувство, желание или действие есть не что иное, как Бог, и мы не можем не видеть в них ниче-го, кроме Бога" (20). Хотя все содержание тварного субъ-екта и вся его жизнь утверждаются как божественные, тем не менее о субъекте нельзя сказать, что он - Бог.

В действительности Карсавин говорит о свободном порож-дении твари. "Сотворение меня Богом из ничего вместе с тем есть и собственное свободное самопорождение" ("О началах", 37).

После сотворения ограниченных субъектов абсолют пере-дает им себя. Самоотчуждение абсолюта есть выражение его всеблагости, благодаря которой ограниченно сотворенный мир может стать бесконечным и обожествленным посредством процесса, представляющего в некотором роде божественный круг: "Сначала (не в смысле времени) только Бог; затем Бог, ограничивающий и уничтожающий себя в своем самоотчуждении в твари; Бог - Творец, ограниченный своей тварью, и тварь, становящаяся Богом в своем самоутверждении. Далее, {только} тварь, которая полностью становится Богом, Всеблагостью и поэтому "снова" {только} Богом, который восстанавливает себя в твари и через нее и который был им восстановлен" (48).

Пантеистический характер системы Карсавина обнару-живается в том, что в ней отношение между Богом и косми-ческим процессом является в некотором роде игрой Бога с самим собой, "Поскольку тварь есть также Бог, Бог в само-отчуждении себя твари получает обратно от нее и в ней то, что он ей отдает. Он осуществляет себя до такой степени, в какой опустошает себя. Он активно опустошает и уничто-жает себя как Бог в твари; тварь активно его восстанав-ливает. И поскольку тварь есть также Бог, активное восста-новление им Бога есть также его активное самовосстанов-ление" (39).

Карсавин отличает свою систему от пантеизма указанием на то" что, с его точки зрения, каждая тварь не есть Бог, поскольку, имея своей основой "ничто", твари ограничены, преходящи, подвержены изменениям, тогда как Бог, Абсолют, - вечен и неизменен ("Философия истории", 351),

Однако необходимо иметь в виду, что каждая сотворенная сущность есть проявление Бога: все сотворенные содержания возникают через самоотчуждение Бога, так что не только наши добрые мысли, чувства, желания и действия божест-венны, но и "наш гнев, зависть и ненависть божественны; не только блаженство, но и страдание также божественно. Иначе Бог не был бы всеединством и существовало бы некоторое иное злое Божество, что является абсурдным, нечестивым предположением" ("О началах", 21). Таким образом, идея всеединства как действительно всеобъемлющий принцип ока-зала влияние на решение всех проблем у Карсавина. Как и многие другие русские философы - Владимир Соловьев, отец Сергий Булгаков, С Франк, - Карсавин предполагает, что если бы нечто, даже сотворенное нечто, было онтологически внешним по отношению к Богу, то оно ограничивало бы Бога. Поэтому Карсавин настойчиво утверждает, что Бог есть всеединство, а тварь - ничто (7). Он предвидит воз-ражение, что Бог не есть абсолют в смысле бытия, соотноси-тельного с относительным и поэтому состоящим в отношении взаимной зависимости с относительным. Он знал о сущест-вовании философов, которые признают Бога как сверхабсо-лют и утверждают, что ничто внешнее не может ограничивать его. Но Карсавин доказывает, что если Бог не был бы все-единством, тогда мог бы существовать рядом с ним другой, третий... десятый Бог (8).

351

При исследовании божественной реальности и сферы сотворенного бытия Карсавин повсюду обнаруживает {триединство.} Эту концепцию он основывает на учении об абсолюте как всеобъемлющем всеединстве; если он открывает принцип, обусловливающий противоположность другому принципу, то он показывает, что оба принципа вступают в отношение противоположности через отрицание первоначального единства и разъединение одного от другого; разъединение ведет к борьбе за воссоединение и к установлению един-ства противоположностей.

Карсавин доказывает триединство Бога при помощи различных методов: анализируя Бога как истину, затем -как любовь и как всеблагость. Таким образом, например, в любви он открывает элементы: I) самоутверждения, тре-бующего полного обладания любимым существом (разруши-тельная любовь); 2) самопожертвования (жертвенная лю-бовь); 3) воскресения в ней. Все эти изыскания ведут к иссле-дованию основной, решающей проблемы - о связи между неопределимостью и определимостью. Как первое, непости-жимое, поистине всеобъемлющее всеединство есть неопреде-лимость; как второе, оно - определимость, противоположное неопределимости, и как третье, оно - их воссоединение. Таким образом, троичность и догмат Троицы составляют основу и пресветлую истину христианского мировоззрения.

В книге Карсавина "О личности" учение о единстве противоположностей применяется не только к божественному триединству, но и к каждой личности, поскольку она совер-шенствует себя и достигает обожествления.

По определению Карсавина, личность есть "конкретно-духовная, телесно-духовная определенная сущность, единст-венная в своем роде, незаменимая и многосторонняя" (2).Единство личности есть ее духовность, а множественность - ее телесная природа.

Поскольку единство личности есть единство множествен-ности, личность является "всецело духовной и всецело телес-ной" (143). В своей простой телесности, т. е. в своей множе-ственности, она есть данность, необходимость, а в своей ду-ховности она преодолевает необходимость и является самооп-ределением, т. е. свободой. Относительность этих определений показывает, что личность содержит "нечто более высшее, чем свое единство, свободу и необходимость, а именно "лично себя" (4). Принцип личности как таковой неопределим (37), он есть {усия,} сущность по отношению к определенному первоначальному единству - отцу, к самораздельному единству - Сыну и к воссоединяющему себя единству - Св. Духу.

Принцип личности неопределим, поскольку определение возможно только тогда, когда имеется деление; оно лежит в основе определенного первичного единства личности, соотно-сительного с ее саморазделением и, далее, с ее самообъеди-нением. Таким образом, в абсолюте неопределимое первоначальное единство есть троичность; на теологическом языке - это {усия;} определенное первоначальное единство есть отец, самораздельное единство - Сын, самовоссоеди-няющееся единство - Дух Святой, Святая Троица, единая в Трех Лицах (39).

Божественное триединство есть, строго говоря, единствен-ное в своем роде личное бытие (85); оно раскрывает и опре-деляет себя главным образом во второй ипостаси, Логосе, которое как саморазделение есть тело Св. Троицы (145).

В книге "О началах" Карсавин пишет, что сотворенное {я} есть 1) первоначальное единство, 2) его разделение на субъект и объект и 3) их воссоединение в сознании (99). Воссоединение, достигнутое через познание, не является полным; в нем соединения меньше, чем {разделения.} Мы знаем об этой неполноте, и поэтому нам кажется, что наше бытие и самосознание есть "нечто нереальное, нечто в роде сновидения" (103). Осознать эту иллюзорность бытия кого-либо - значит определить его с точки зрения более высокого бытия; тем самым подразумевается, что в дополнение к моему более низкому бытию я обладаю также более высоким бытием, а именно, я представляю собой то совершенное всеединство, которым я обладаю в Богочеловеке. Как только мы прекращаем сосредоточиваться на нашем более низком бытии, как только скоро мы опустошаемся, "осознавая свою ничтож-ность, мы видим Бога в нашем самосознании, и все наше са-мосознание, все наше познание в целом становится духовной молитвой, наслаждение которой возрастает в соответствии с нашим смирением" (108).

В этом высшем аспекте относительно самих себя мы все находимся во всем пространстве и во всем времени, а в низ-шем аспекте мы низводим себя к ограниченному моменту времени, появляющемуся и исчезающему, и к ограниченному положению в пространстве.

Теория, согласно которой мое {я} имеет аспект всепростран-ственного, предполагает, что частица моего тела, оставляя меня и становясь элементом тела другого существа, не оставляет меня совсем: "Запечатленное мною, оно есть мое собственное я и во всевременной и всепространственной реальности остается "мной" всегда и всюду, хотя оно также ста-новится чем-то другим - миром как целым" (139).

В книге "О личности" Карсавин разработал свое учение о сотворенном {я.}Строго говоря, тварь не есть личность: она сотворена Богом из ничего, как свободный - т. е. само-порожденный из ничего - неопределимый субстрат и в себе совершенно не устанавливает чего-либо; при ассимиляции божественного "содержания" она впервые становится лич-ностью. Поскольку тварь получает все свое содержание через участие в Логосе, цельность сотворенного мира есть теофания (85, 175). Грех и несовершенство твари означают, что личность недостаточно наделена благостью, что ассимиляция ею божественного содержания неполна. "Имея в Боге и в самом себе начало своего существования, тварь сразу начинает сосредоточиваться в самой себе, заменяя смирение гордостью", и желает невозможного - стать частью бытия, вместо того чтобы стремиться к полноте бытия; но "то, что невозможно для человека, возможно для Бога; Бог осуществляет абсурдное желание твари" и, уважая ее сво-боду, дал ей полубытие, полунебытие, как она и желала, неполную смерть и неполную жизнь, дурную бесконечность увядания (195 и сл.). Эта неполная жизнь есть следствие нашей лености и инерции, которые препятствуют нам ассими-лировать полноту божественного бытия, ниспосланного нам Богом в своей жертвенной любви. Наше раскаяние может быть правильно выражено словами: "Я недостаточно желал" принять божественное бытие в себя. Эта греховная "слабость есть не особая сила. Карсавин говорит, что верить в это было бы манихейством; слабость есть просто нежелание ассими-лировать Бога (35 и сл. ). Грех как вина всегда сопровожда-ется грехом как страданием, которое является и наказанием за вину и ее искуплением (30). Раскаяние кого-либо в своей вине не есть, строго говоря, самоосуждение: оно состоит в осуждении действием "Высшего начала", а не моего собст-венного {я} (23). И действительно; в самоосуждении кого-либо теофания противопоставляет одно другому, более великое - малому, того, что символизирует полноту Божества, - тому, что менее полно: "Мы осуждаем себя за неполное постиже-ние Бога" (34 и сл. ).

Карсавин рассматривает всякое зло как неполноту теофа-нии. Так, гордость есть попытка утверждать себя в своем собственном {я;} поскольку она {существует -} она теофания (49), потому что "обладание есть отражение обладания всего в Боге", но она страдает от неполноты; гордый человек - глупый вор (51), он хочет обладать всем, он жадный и алч-ный, но он совершенно не достигает владений в Боге, принад-лежащих самому я, желающему поистине обладать всем, т. е. "желающему, чтобы все, в том числе и Бог, обладали да-рами, которыми он обладает" (52).

Из этой концепции зла Карсавин делает вывод, что путь к совершенствованию - "не в борьбе с каким-либо несу-ществующим злом, но в полноте нашей любви к Богу и с Богом" (68). "Не судите", - учит господь (68); не отде-ляйтесь один от другого через осуждение, и "в преодолении слабости вы поймете, что нет никакого зла" (69). "Не про-тивьтесь злу, ибо нет никакого зла", но "творите благо", узрите в том, что называется злом, "слабое мерцание добра, и раздувайте это небольшое пламя до тех пор, пока оно не зажжет весь мир" (69). Познавайте "только добро, ибо нет зла" (75). "Быть может, на вашу долю выпадет защита слабого путем насилия, спасение жизни путем убийства виновного" (70). "Я думаю, что Бог ниспосылает такое испытание только людям, у которых нет никакого понимания" (71), "Есть такие вещи, как справедливое убийство и справедливая война", - допускает Карсавин. Однако при решении этого вопроса в реальной жизни необходимо остерегаться голоса антихриста (72).

Несовершенство твари может быть таким, что оно будет иметь только зачаточное личное бытие (животные) или даже просто потенциальное личное бытие (вещи) ("О личности", 127). Совершенство личности зависит от ее полной ассими-ляции божественной природы, т. е. в ее достижении обо-жествления. Онтологическая последовательность в процессе. самопожертвования Бога ради твари и самопожертвование твари ради Бога состоит в следующем: "Сначала - только Бог; затем - умирающий Бог и рождающаяся тварь; далее - только тварь вместо Бога; потом - умирающая тварь и восходящий Бог; далее - снова только Бог. Но при всех "сначала", "затем" и "всех одновременно": Бог есть также Богочеловек" (161).

Единство между Богом и человеком в божественной ипо-стаси оказывается возможным благодаря воплощению Логоса, состоящего в том, что он свободно становится несовер-шенным, стремясь не к несовершенству как таковому, а толь-ко к его экзистенциальному аспекту, иначе говоря, к не-совершенству, как без вины страдание и смерть (224). По-скольку человечность Христа есть не внешняя для его лич-ности, а "внутри ее", страдание и смерть Христа - божественная трагедия, несмотря на воскресение; и действительно, даже patripassionism (учение о том, что отец так же страдает, как и Сын) содержит в себе зерно истины (192).

Тварь, обожествленная через молитву" есть истинный Бог, но это еще не ведет к пантеистическому отождествлению Бога и мира: существует весьма значительная онтологическая раз-ница между {"не,} вытекающим из {есть,} и после {есть"} и "есть появляющимся после {не} и вытекающим из {не"} (160).

У Карсавина есть интересная теория телесности, которую он определяет как множественность в саморазделяющейся личности, обусловленной определенностью я. Эта определен-ность необходимо "приводит в соотношении мое тело с други-ми телами не через их внешнее соотносительное положение или контакт, но через их взаимное проникновение и взаим-ное слияние. Мое тело содержит телесность, внешнюю по отношению к нему, а внешняя телесность содержит меня. Все, что я признаю, помню или даже воображаю, есть {моя} телесность, хотя не только моя, но и {также}внешняя для меня. Весь мир, оставаясь телесностью, внешней для меня, становится также моей телесностью" ( 128).

При помощи этой теории Карсавин, верный своему прин-ципу единства противоположностей, преодолевает различие между {феноменализмом} и {интуитивизмом}(79 и сл.). Для него весь мир, внешний по отношению к индивидуальному телу не-совершенной личности, есть до некоторой степени также его тело, но только "внешнее" (131 и сл.); он стремится исполь-зовать эту концепцию для объяснения таких вещей, как психометрия, воплощение в конкретной форме чувствитель-ности и т. п. Он объясняет наличие ощущения в ампути-рованных членах тем, что части и частицы тела, отделенные от него, еще не теряют с ним всей связи (130). Следовательно, Карсавин утверждает, что вопрос о способе расположения тела для нас не безразличен. Материалист проклинает себя при обнаружении своего заблуждения, когда его тело подлежит сожжению и превращению в пепел в соответствии с последним словом техники мрачного крематория.

Различие между несовершенной и совершенной личностью состоит в том факте, что первая имеет как индивидуальное, так и внешнее тело, тогда как во второй все ее внешнее тело слито с ее индивидуальным телом (134).

"Философия истории" Карсавина - исключительно цен-ная работа. В ней Карсавин формулирует основные принципы исторического бытия и рассматривает вопрос о "месте и зна-чении исторического в мире как в целом, так и по отношению к абсолютному бытию" (5). Он считает, что "высочайшая цель исторического мышления состоит в том, чтобы осмыс-лить весь космос, все сотворенное всеединство как единый развивающийся субъект" (77). История, в узком смысле этого термина, изучает "развитие человечества как единого всепространственного и всевременного субъекта" (75).

Под "развитием" Карсавин понимает процесс, в котором некоторое "целое" (организм, психическая жизнь) постоянно изменяется, "постоянно становится качественно различным, тогда как становление происходит изнутри, из самого себя, а не через дополнения чем-то извне" (10).

Постоянство развития показывает, что развивающийся объект не состоит из отдельных частей, из атомов, а образует {единый субъект,} который не отличается от своего развития, но является реальным в нем и поэтому всевременным, всепространственным, всекачественным, всеобъемлющим (11). (Карсавин отвергает идею субстанции как принцип, отличающийся от процесса. )

Субъект подобного рода есть потенциально всеобъемлю-щая {личность,}даже любой качественный аспект которой является "стяженным всеединством". Развитие субъекта - это переход от одного из его аспектов к другому, обусловленный диалектической природой самого субъекта" а не воздействием извне.

Карсавин отвергает внешние отношения в сфере истори-ческого бытия. С его точки зрения, всякий исторический инди-видуум (личность, семья, нация и т. п. ) является сам по себе всемирным целым в одном из своих единственных, неповто-римых аспектов: таким образом, сфера исторического бытия состоит из субъектов, взаимно проникающих друг друга и, тем не менее, развивающихся свободно, поскольку в любом из них содержится все в зародышевой форме и между ними нет никаких внешних отношений. Это приведет к заключению, что они являются важными для методологии истории. Таким образом, Карсавин отвергает в историческом исследовании концепцию причинности, рассматривая ее как внешнее влияние. Если две нации или два народа воздействуют друг на друга в ходе своего развития, то это возможно только благодаря тому, что они составляют аспекты высшего субъекта, который их заключает в себе (культура, человечество, космос). Следовательно, то, что "чуждо" для нации, есть в некотором смысле "ее" собственное; так что развитие совершается непрерывно и диалектически из идеи нации я не появляется как мозаика из внешнего воздействия на нее (64).

Карсавин считает, что влияние природы на жизнь народа - не внешнее влияние: природа страны, как и все материаль-ные элементы существования (например, одежда, размеры отдельных земельных участков и т. п.), оказывает влияние на исторический процесс не как таковая, не как взятая изоли-рованно, но лишь поскольку она отражена в сознании и пре-образована в {социально-психический}элемент (95-100). Это возможно потому, что природа, подобно человечеству, есть индивидуализация высшего субъекта-макрокосмоса; поистине она менее полна" чем человечество, но, тем не менее, через этот высший субъект она составляет часть интеллекта человека (347).

Для методологий истории имеет большое значение аргу-мент Карсавина о том, что "все новое в историческом про-цессе всегда возникает из небытия, иначе оно не было бы новым" (237). В силу этого аргумента Карсавин отвергает генетическое объяснение, которое сводит новое к перекомби-нации старого, как это сделано, например, в попытке "вы-вести" христианство из "синтеза иудейской и эллинисти-ческой культуры" (180). Для Карсавина не является непри-миримым конфликт между индивидуализирующим и генера-лизирующим методами в истории, поскольку для него уни-версальность означает индивидуализацию высшего субъек-та во множественности низших субъектов, само универсаль-ное есть некий конкретный индивидуум; оно "не абстрактно, не изолировано от своих конкретных выражений" (191).

Некоторые исторические объекты могут быть определенно размещены в {иерархическом} порядке один за другим; таковы,например, индивидуум, семья, нация, цивилизация (индийская, греческая, римская, европейская и т. п.), человечество, мир. Карсавин считает, что можно различать следующие периоды в эмпирическом развитии любой исторической индивидуальности: 1) потенциальное всеединство исторической личности - "переход от небытия к бытию"; 2) первоначально дифференцированное единство, т. е. деление на элементы, ослабление единства, но не заметное, поскольку "элементы легко переходят один в другой", взаимно заменяются и в этом смысле имеют характер "сверхорганических индивидуальностей"; 3) органическое единство, иначе говоря, период функционального ограничения и сравнительной ста-бильности индивидуальных черт; 4) вырождение органического единства в {систематическое}единство, а затем его раз-рушение через дезинтеграцию (211 и сл.).

Цель развития есть реализация космического всеединства твари как абсолютной индивидуальности. Мы уже видели, что в эмпирическом мире эта цель недостижима; она реали-зуется в сверхэмпирическом порядке, поскольку абсолют как абсолютная благость передает себя полностью миру" спасает мир через воплощение и делает его совершенным. Таким образом, весь исторический процесс является божественно человеческим. Совершенство - не хронологический конец развития; с точки зрения несовершенного субъекта, идеальное всегда находится перед ним и вечно реализуется "в бесконечном числе индивидуализации, но это ни в малейшей степе-ни не препятствует идеальному быть также некоторой реаль-ностью, более высокой, чем аспект становления, который оно содержит, или выше, чем эмпирический исторический процесс. Во всеединстве "в любой его точке совпадают становление и завершение, совершенствование и совершенство" (86 и сл. ).

Таким образом, концепция развития Карсавина резко от-личается от позитивистской концепции прогресса. Во все-единстве любой момент развития признается качественно равноценным любому другому и ни один не рассматривается просто как средство или стадия перехода к решающему концу; эмпирически моменты имеют различную ценность в со-ответствии состепенью, до которой всеединство раскрывает-ся в них. История любого индивидуума содержит момент самого полного раскрытия всеединства, являющегося {апо-геем его развития.} Критерий для определения момента этого апогея может быть найден путем исследования религиозного характера данного индивидуума, имея в виду его "специфи-ческое отношение к абсолюту" (к истине, добродетели, красоте). Поскольку историческое развитие как целое есть божественный человеческий процесс, критерий его приближения к идеалу должен быть найден в личности, наиболее полно выражающей абсолют в эмпирической сфере, а именно в Иисусе. Вся история человечества - это "эмпирическое становление и гибель земной христианской Церкви" (214). Поэтому историческая наука должна быть религиозной и, более того, {православной} (175, 356).

Карсавин формулирует свою теорию об отношении церкви к государству в брошюре под названием "Церковь, личность и государство"[1]. Церковь есть тело Христа, совершенство мира, спасенного Сыном Бога (3). Становясь церковью, мир свободно преобразует себя. Общность церкви есть не всеобщность, а соборность - совместность (5). "Един во всем и в согласии со всем", т. е. любящее, гармонизированное единство многих выражений истины (6). Церковь есть все-объемлющая личность, содержащая гармонические личности местной и национальной церквей (7 и сл.).

Государство есть необходимая самоорганизация грехов-ного мира. Если государство стремится к истинам и идеалам церкви, то оно является христианским государством (12). Поскольку человек и государство греховны, акты насилия, на-казания, войны неизбежны, но они все же остаются грехом; их можно преодолеть через единение с Христом (13). Но отка-зываться от войны, рассчитывая на {чудо, -} значит искушать Бога и совершать серьезное преступление, подвергая опасности граждан и потомство (14). Толстовское абсолютное "непротивление злу насилием" доказывает непонимание несовершенства мира. Избегать применения насилия в борьбе против зла - значит поистине косвенно и лицемерно сопротивляться путем насилия, поскольку другой народ ведет войны и преследует преступников, а я предоставляю это делать все остальным, сам оставаясь в стороне. Только личность, страдающая от зла, имеет право не сопротивляться ему путем насилия, что есть не непротивление, но самопожертвование как наилучшее средство победы (28). Мир, стремящийся к совершенству, содержит внутренние противоречия, которые ведут к трагическим конфликтам (30).

Государство должно стремиться к тому, чтобы стать личностью внутри церкви, но эмпирически оно является христианским лишь в небольшой степени (67). Церковь благословляет не деятельность государства как таковую, ко-торая отчасти даже имеет греховный характер, но благо-словляет только добродетельное в ней; так, например, церковь молится за {христолюбивое}воинство. В военное время церковь молится за торжество божественной справедливости, а не за эмпирическую победу над врагом. Так, например, молебны заступницы нашей Богоматери, столь любимые в России, связаны с чудом, которое привело к победе греков над русскими (19).

Карсавин говорит о нелепости современной идеи отделе-ния церкви от государства: 1) государство, отделенное от церкви, пришло бы к религии человечества, или к само-обожествлению, или к релятивизму; 2) такое отделение не-возможно, поскольку государство имеет истинные, потен-циально христианские идеалы. Необходимо установить гра-ницы деятельности церкви и государства. Задача церкви - настаивать на том, чтобы государства свободно совершен-ствовались ради царства небесного, осуждать зло, благо-словлять добро, но не принимать участия в политическом руководстве. Государство должно обеспечить церкви неза-висимость в сфере ее собственной деятельности - теологи-ческой, воспитательной, моральной, миссионерской, литур-гической; церковь должна иметь право осуждать несправед-ливость, иметь право на собственность, но она не должна пользоваться экономической поддержкой государства или ис-пользовать государственную власть для преследования ере-тиков; государство должно защищать церковь против агрес-сивной пропаганды (23). Гармония между церковью и го-сударством - это идеальные отношения между ними.

В своей брошюре "Восток, Запад и Русская идея" Кар-савин рассматривает проблему особенности русского духа, Русский народ, говорит он, есть единые во множестве народы, подчиненные великорусской нации (7). Русские люди станут великими в будущем, которое они должны построить. Они велики и в том, что они уже сделали, - в их государственной организации, духовной культуре, церкви, науке, искус-стве (23).

Согласно Карсавину, существенная черта русских людей состоит в их религиозности, которая включает воинствующий атеизм (15). Чтобы раскрыть центральную идею русской ре-лигиозности, он сравнивает Восток, Запад и россию и про-водит также различие между тремя путями понимания абсо-люта или Бога в отношении к миру - теистическим, панте-истическим и христианским (18). Под "Востоком" он пони-мает нехристианские цивилизации ислама, буддизма, индуиз-ма, таоизма, греческий и римский натурализм, а также народы на стадии варварства (17); Запад и Россия - циви-лизованный христианский мир. Теизм означает для Карсави-на учение о том, что Бог выходит за пределы мира и находится во внешнем к нему отношении (18). Карсавин называет пан-теизмом тот взгляд, согласно которому Божество имманентно в мире: это, однако, не мир как таковой, который является божественным, но только "истинная сущность всего" (26 и сл.) в неопределенной потенциальности без индивидуальной дифференциации (учение таоизма, буддизма, брахманизма). Христианство есть учение об абсолютном триединстве как принципе всеединства, несводимого к недифференцирован-ной потенциальности всех вещей, что имеет место в пан-теизме (31).

Христианское учение считает, что относительное отлично от абсолюта и вместе с тем составляет с ним единство; все актуальное божественно - и в этом заключается теофания; тварь воспринимает Бога в самой себе (32). Подобного рода истолкование христианства, говорит Карсавин, иногда счи-тается пантеизмом. Христианство утверждает абсолютную ценность личности в ее конкретной реализации; оно способ-ствует дальнейшему развитию культуры и признает целью жизни всеобщее преображение и воскресение (35 и сл.),

Религия на Западе, которая включает в свое вероучение догму о filioque, т. е. учение о появлении Св. Духа как от Отца, так и от Сына, содержит искажение главной основы христианства. В самом деле, такое учение предполагает, что Св. Дух появляется "от того, в чем отец и Сын едины"; в этом случае существует особое единство Отца и Сына не в субстанции или личности, но в сверхличном. Отсюда следует, что Св. Дух ниже Отца и Сына, но это означает "Богохульство против Св. Духа". Но, помимо Св. Духа, тварь не может быть обожествлена; поэтому принижение Св. Духа ведет к принижению Христа в его человечности и к идее о том, что эмпирическое существо-вание {не может быть полностью обожествлено} или стать абсолютом. Таким образом, ставится непреодолимая преграда между абсолютным и относительным; познание признается ограниченным (41). Если человек допускает слабость своего разума и воли, ему необходимы несомненная истина на земле и непобедимая земная церковь; отсюда возникает земная организация церкви в форме иерархической монархии с папой римским во главе, обладающим светской властью (46). Далее, это ведет к отрицанию небесной жизни, к сосредоточению на мирском благополучии, к процветанию техники, капитализма, империализма и, наконец, к релятивизму и саморазрушению (47 и сл. ).

В восточном христианстве, т. е. в православии, которое не приняло никаких новых догматов после седьмого вселенского собора, нет никакого разрыва между абсолютным и относи-тельным (54). Относительное может быть обожествлено пол-ностью и превратиться в абсолютное; нет пределов для по-знания; познание есть не только мысль, но и "живая вера", единство мысли и деятельности; поэтому и не возникает проблемы, которая расколола Запад на католицизм и про-тестантство (55). Искупление - это не юридическое восста-новление в правах, достигнутое принесением себя в жертву Христом. Раскаяние, с точки зрения православия, есть пре-образование всей личности, а не эквивалентная компенсация за грех соответствующим количеством хорошей работы. Поэтому для православия невозможны индульгенции и учение о чистилище (56). Православие является космическим, и это выражено в православных иконах посредством символики цвета, символизма космической жизни.

Борьба против эмпиризма и рационализма и интерес к метафизическим проблемам -характерная черта русской мысли (57). Русская художественная литература является "по своему характеру героической". В русской внешней по-литике, начиная еще со времени Священного союза и по на-стоящее время, идеологический элемент выдвинут на первый план (58). Русский идеал - это взаимное проникновение церкви и государства (70). Но церковь представляет все-единство человечества как целое. Поскольку церковь разде-лена на западную и восточную, мы должны {подождать} воссоединения церквей, прежде чем приступить к выполнению нашей общей задачи (70 и сл. ). Тем временем задача русской культуры - "актуализировать потенциал, сохранившийся с XVIII в. ", воспринять потенции, актуализированные Западом ("европеизация"), и завершить эти потенции на основе их собственных принципов. Воссоединение церквей есть не просто формальный акт, а соединение культур, которое уже незаметно совершается (73).

Недостатком русского православия является его пассив-ность и бездеятельность; многое из того, что в нем ценно, представляет собой лишь "тенденцию к развитию" (58). Рус-ские "созерцают Абсолют сквозь дымку мечты" (59). "Уве-ренность в будущем обожествлении делает настоящее бес-плодным". Идеал не достигается через "частичные реформы и изолированные усилия (62), и русские всегда хотят дей-створать во имя некоторого абсолюта или подняться на уровень абсолюта". Если русский сомневается в абсолютном идеале, он может впасть в полное безразличие ко всему или даже проявить грубость; он "способен перейти от невероятного законопослушания к самому необузданному бунту". В своем стремлении к бесконечному русский боится определений, как ограничений; отсюда происходит русский гений преобразования (79).

Система Карсавина представляет собой одну из форм пантеизма. Он рассматривает абсолют как всеобъемлющее единство. Подвергая критике концепцию всеединства в фи-лософии Владимира Соловьева и отца Сергия Булгакова, я указывал, что Бог есть сверхсистематический принцип тво-рения всемирной системы как нечто онтологически ему внеш-него. Бог не становится впоследствии ограниченным бытием, потому что отношение ограничения возможно только между однородными объектами. Карсавин говорит, что если Бог не есть всеединство" тогда может быть другой, третий... десятый Бог кроме него. Это возражение неубедительно. Мы по необ-ходимости приходим к концепции Бога как сверхсистемати-ческого принципа, обусловливающего существование все-мирной системы с ее актуальным и возможным содержанием. Всемирная система вместе с сверхсистематическим принци-пом, Богом, содержит все, что Карсавин включает в свою кон-цепцию всеединства.

Подобно тому как всеединство Бога уникально, он как сверхсистематический принцип является уникальным вместе со вселенной как своей основой. Когда Карсавин говорит, что наряду с таким Богом мог бы существовать второй, тре-тий... десятый Бог, я спрашиваю его, где он найдет вто-рую, третью... десятую вселенную, которые вынудят нас признать существование и второго, и третьего... и десятого Бога. Никто не может указать на такие вселенные; поэтому признание многих богов есть произвольный полет фан-тазии.

Карсавин отличает свою систему от пантеизма указанием на свою теорию сотворения бытия; но он сам разъясняет, что Бог творит положительное нечто, обладающее своей собствен-ной природой. Сотворенная сущность есть, по его мнению, {ничто,} которому отдает себя абсолют, и поскольку это {ничто}получает божественное содержание, оно становится "сотворенным нечто", "вторым субъектом". Это совершенно неудовлетворительная попытка избежать пантеизма; {ничто} - не пустой сосуд, который может быть наполнен чем-либо или, еще менее того, проявлять гордость, которая препятствует ему воспринять {полноту} божественной жизни. Это объясняет то, почему в своей системе, как об этом говорит и сам Карсавин, тварь не является, строго говоря, личностью; она получает все свое содержание из божественного всеединства и не творит чего-либо сама, так что весь сотворенный мир, по Кар-савину, есть теофания (85, 175). Концепция теофании может быть также обнаружена в теистической системе, но там она означает проявление Бога в его деяниях, а именно в его со-творенных сущностях, онтологически отличных от него, бытие которых, тем не менее, свидетельствует о том, что Бог суще-ствует как их творец. Для Карсавина слово "теофания" озна-чает нечто другое, а именно проявление Бога в твари в том смысле, что все положительное содержание твари есть содер-жание божественного бытия; тварь, поскольку она есть {нечто,} онтологически тождественное с Богом, также, во всяком случае, является частью божественного бытия.