Часть 15.

Критикуя учение отца Сергия Булгакова, я указывал, что пантеизм логически несостоятелен. В системе Карсавина его логическая несостоятельность становится особенно ясной, по-скольку он абсолютно все реальное относит к Богу, принимая тварь просто за ничто. Подобно всем формам пантеизма, система Карсавина не в состоянии объяснить свободу со-творенных сущностей в смысле их независимости от Бога и даже их гордое противопоставление ему. Под свободой Карсавин понимает просто самоосновывающееся или обус-ловленное самим собой бытие. Система Карсавина также не может дать удовлетворительного ответа на вопрос о проис-хождении зла и его характера. Чтобы быть последователь-ным" Карсавин ограничивается пониманием зла и несовер-шенства твари как просто неполноты добра. Такое истолкова-ние резко противоположно реальной природе зла, содержа-ние которого, как, например, личная ненависть, часто совер-шенно невозможно свести к недостаточной любви. Неудиви-тельно поэтому, что Карсавин отрицает существование дьявола; если бы он не отрицал его, то должен был бы при-знать, что Бог реализует теофанию, состоящую в ненависти Бога к Самому Себе.

Карсавин - персоналист. Он рассматривает любую сущ-ность либо как потенциально личную, либо как эмбрионально личную (животные), либо как актуально личную. Он счи-тает, что культурные единицы нации и человечество - гар-монические личности. Любая из этих личностей, однако, является одним и тем же всеединством, хотя и "ограничен-ным" в любом из них различным образом. Поэтому у него нет концепции истинной вечной индивидуальной уникальности как абсолютной ценности: все развитие состоит в том, что со-творенная сущность, существующая наряду с Богом, ста-новится Богом, и в конце развития существует "снова лишь один Бог". Карсавин отвергает концепцию субъекта как инди-видуальную субстанцию, т. е. как сверхпространственный, сверхвременной и, следовательно, вечный деятель. И это не удивительно, ибо такая концепция вступила бы в противо-речие с его пантеистическим монизмом. Он хочет сверхпро-странственное и сверхвременное подменить всепространственным и всевременным; это означает, что для него мир всецело состоит из событий, т. е. из временных и пространственно-временных процессов, хотя сущность, достигшая высшей стадии бытия, реализует эти процессы во всякое время и во всяком пространстве. Нетрудно показать, что концепция бы-тия во всяком пространстве и во всяком времени не может объяснить некоторых аспектов мира, которые становятся доступными пониманию с точки зрения, что я, иначе говоря, субстанциальный деятель, является сверхпространственным и сверхвременным. Любое событие длится во времени, если даже оно совершается только в одну секунду, и занимает пространство, если даже оно имеет только один миллиметр и состоит из бесконечного числа сегментов, которые являют-ся внешними друг другу. Может быть только одно целое, при условии, что оно сотворено сверхвременным и сверхпро-странственным деятелем, который его объединяет. Даже вос-приятие такого временного процесса как мелодии как чего-то, происходящего во времени, требует" чтобы оно было бы по-нято сразу в качестве единого целого, - и это возможно только потому, что воспринимающий субъект является вне-временным.

Эти возражения против некоторых основных положений философии Карсавина не должны быть препятствием дляпризнания значительной ценности целого ряда его учений, та-ких, например, как его концепция истории, гармонической личности, о божественном человеческом процессе и незави-симом развитии всякой сущности, о внешнем и индиви-дуальном теле и т. п.

[1] Название этой брошюры дано в переводе с англ. яз. - {Прим. ред.}

Глава XIX

ЛОГИЧЕСКИЕ ИССЛЕДОВАНИЯ

Принимая во внимание, что русская философия начала развиваться сравнительно недавно, следует признать, что в области логики была проделана большая работа. "Классификация выводов" Карийского представляет собой подход к логике отношений и теории несиллогистических выводов. Работу Введенского "Логика как часть теории познания" можно считать классическим образцом системы логики в духе критической философии Канта. "Логика" Лосского есть теория вывода в духе всесторонности в противоположность экзистенциальным теориям. Обо всем этом уже упоминалось; остается сказать лишь о работах С. И. Поварнина и Н. А. Васильева.

С. И. Поварнин, доцент Петроградского университета, изложил свою систему логики в двух книгах: "Логика отно-шений" и "Логика" (опубликованы в "Записках историко-филологического факультета Петроградского университета", 1915). В этих работах Поварнин уделяет гораздо больше внимания, чем Каринский, несиллогистическим выводам. Его теория основана на идее, что суждения являются выражениями многих и различных отношений между объектами, например отношение причинности, равенства, неравенства, последовательности, сосуществования и т. п. Суждение, говорит он, есть идея "о двух объектах, соединенных отношением". При таком истолковании концепция утверждения или отри-цания приобретает второстепенное значение, а главное зна-чение придается отношению между двумя объектами. Исходя из этой теории, Поварнин формулирует свое учение о клас-сификации выводов.

Работы Поварнина были рассмотрены профессором Лап-шиным в большой монографии "Гносеологические исследо-вания" ("Записки историко-филологического факультета Петроградского университета", 1917). Монография содержитинтересные сведения по истории логики, в особенности по логике отношений. Лапшин отмечает связь между теорией Поварнина и символической логикой.

Васильев, сын профессора Васильева, занимавшего ка-федру математики в Казанском университете, был доцентом этого же университета. В своей статье "Воображаемая (не-аристотелева) логика" ("Журнал министерства народного просвещения", август, 1912) он заложил основы новой си-стемы логики.

"... наша аристотелева логика, - говорит Васильев, - есть только одна из многих возможных систем логики". По-добно тому как Лобаческий создал не-евклидову систему геометрии без аксиомы о параллельных линиях, подобно этому мы можем продумать не-аристотелеву логику без зако-на противоречия. Такая логика может быть полезной для познания в мире, который отличается от нашего: {"Закон противоречия выражает несовместимость утверждения и отрицания...} Красное мы называем отрицанием синего и говорим: красный предмет не синий, потому что красное несовместимо с синим" (212). {"Вообще можно утверждать, что единственным логическим основанием отрицания является несовместимость"} (214). Под этим подразумевается, что возможность не-аристотелевой логики может быть доказана на гносеологи-ческой основе следующим образом. Мы знаем о несовместимости из опыта. Отсюда, закон противоречия в аристоте-левой логике есть "эмпирический и реальный закон". Это - реальный закон потому, что он относится "не к идеям, но к реальности, не к суждениям, но к объектам". Следовательно, аристотелева логика не есть чисто формальная логика. "Фор-мальные законы мышления касаются только мысли, а не реальности, - они имеют дело с суждениями, а не с объек-тами" (221). "Но если закон противоречия есть реальный, эмпирический закон, мы можем обходиться без него в. мыш-лении, и тогда мы должны прийти к воображаемой логике". Эта логика отрицает онтологический закон, согласно ко-торому "в предметах нет противоречия", но сохраняет фор-мальный закон; "Суждения не должны быть взаимно про-тиворечивыми".

"Построить логику без онтологического закона противо-речия - значит построить логику, в которой не было бы ни-какого отрицания в нашем смысле несовместимости. Возмож-но, что в некотором объекте основания как для утверди-тельного, так и для отрицательного суждения могут совпа-дать" (216). В этом случае следовало бы признать возмож-ность суждений, выражающих противоречие, имеющееся в предмете, а именно выражение, что {С} есть и в то же самое время не есть {А".} Такие суждения Васильев называет "нейтральными". Таким образом, в воображаемой логике Васильева суждения подразделялись бы по качеству на три вида: положительные, отрицательные и нейтральные.

Васильев далее показывает, что в его логике, отрицающей онтологический закон противоречия, возможно развить те-орию силлогизма. Он показывает на примере первой фигуры силлогизма, как его теория отличалась бы от традиционной логики.

Васильев сравнивает особенности не-аристотелевой логи-ки с особенностями не-евклидовой геометрии. Математиками уже дано реальное истолкование этой геометрии, и подобным же образом он пытается показать, что "при наличии данногонекоторого устройства вселенной или нашей способности вос-приятия логика должна быть по необходимости не-аристоте-левой". В нашем мире, говорит он, все ощущения являются положительными. "Ощущения, порождаемые отрицательными причинами, являются также положительными: тишина, темнота, состояние покоя не менее положительны, чем звук, свет, движение. Темнота становится отрицанием света только вторично, через несовместимость с ним. Поэтому отрица-тельность есть нечто внешнее по отношению к другим ощущениям. Но мы могли бы воспринимать мир посредством отри-цательных ощущений, как чистое не-{А}. Такое отрицание было бы абсолютным" в отличие от нашего относительного отри-цания. Можно представить себе, что в таком мире "некоторые объекты {С} вызывали бы в нас в одно и то же время как поло-жительные ощущения {А,} так и отрицательные не-А", и тогда мы должны были бы составить нейтральное суждение: {"С} есть и не есть {А}в одно и то же время" (238 и сл. ). Построив свою теорию о возможности не-аристотелевой логики на ошибочной основе, Васильев, тем не менее, развил ее искусно и последовательно. Лосский в своей "Логике" объясняет, что закон противоречия, конечно, не есть выраже-ние несовместимости каких-либо двух качеств, как, например, красного и синего. Он выражает нечто более значительное, а именно, что "красное не есть не красное" или что "краснота, поскольку она является краснотой, не есть отсутствие крас-ноты". Таким образом, мы приходим к заключению, что закон противоречия есть онтологический закон, открытый через ин-теллектуальную интуицию и абсолютно неопровержимый. Признавая это истолкование, Лосский показывает несостоя-тельность всех попыток доказать возможность нарушения закона противоречия, которые предпринимались со стороны Гегеля, Франка, Введенского, Лапшина и диалектических материалистов.

Глава XX

ТРАНСЦЕНДЕНТАЛЬНО-ЛОГИЧЕСКИЙ ИДЕАЛИЗМ В РОССИИ И ЕГО КРИТИКА, В. Ф. ЭРН

1. ПРЕДСТАВИТЕЛИ ТРАНСЦЕНДЕНТАЛЬНО-ЛОГИЧЕСКОГО ИДЕАЛИЗМА

В течение всего XIX в. большинство русских философов, какими бы ни были их собственные взгляды, поддерживали контакт с немецкой философией послекантовского периода. Это интеллектуальное общение стало в особенности близким в XIX в., когда многие молодые русские люди работали в Германии в семинарах профессоров Виндельбанда, Риккерта, Германа Когена, Наторпа, Гуссерля - выдающихся предста-вителей той формы неокантианства, которая может быть на-звана трансцендентальным идеализмом. Главными русскими приверженцами этой теории были С. Гессен, Г. Гурвич, Ф. Степун, В. Сеземан, Б. Яковенко, Г. Ланц, В. Савальский, Н. Болдырев, Г. Шпет. Вернувшись в Россию, эти молодые люди основали в 1910 г. русскую секцию международного журнала "Логос" под редакцией Гессена, Степуна и Яковенко.

Трансцендентально-логический идеализм возник в Гер-мании на неокантианской основе и является весьма радикальной модификацией теории познания Канта. Он напоминает теорию Канта, поскольку также утверждает, что все объекты познания - предметы сознания, порожденного самим процессом восприятия. Подобно теории Канта, трансцендентально-логический идеализм есть форма гносеологического идеализма. Но в отличие от Канта философы трансцендентально-логического идеализма утверждают, что познающий субъект есть не индивидуальное человеческое л, а сверхиндивидуальный субъект; вместе с тем они истолковывают логические условия познания не как психические и физические, но как при-надлежащие сфере идеального бытия, впервые открытого Платоном. Однако они отличаются от Платона тем, что рас-сматривают идеальное бытие не как метафизическую реаль-ность, но лишь как логическое условие познания. Вот почему их лучше всего называть трансцендентально-логическими идеалистами. Различие между их теорией и теорией Канта подробно рассмотрено в книге Лосского "Введение в филосо-фию" (часть I, "Введение в теорию познания"). В этой книге Лосский излагает две версии критической теории Канта, имея в виду истолкование "Критики чистого разума" в духе психо-логизма и феноменализма, с одной стороны, и трансценден-тальной логики - с другой. Цель Лосского состоит в том, чтобы показать, что только первое истолкование дает пра-вильное представление о теории познания Канта, тогда как существенным видоизменением кантианства является транс-цендентально-логическое истолкование, освобождающее критику от всякого психологизма и феноменализма, как это делает, например, Коген в своей "Kant's Theorie der Erfahrung" ("Теория опыта Канта").

Трансцендентально-логический идеализм был развитием неокантианства, стремящегося сблизить более тесно теорию познания с антологией и тем самым вызвать в конце концов оживление метафизики. Ценные размышления относительно этой переходной стадии трансцендентально-логического идеализма можно найти в статье С. А. Алексеева (Аскольдова) "Внутренний кризис трансцендентального идеализма" ("Вопросы философии и психологии", № 125, 1915) и в статье С. Л. Франка "Кризис современной философии" ("Русская мысль", сентябрь, 1916).

То же самое развитие совершалось и в русском транс-цендентально-логическом идеализме, как на это указывает один из его представителей, С. И. Гессен, в своей статье "Новейшая русская философия" (чешский журнал "Ruchfilosoficky", I, 1923 - "Философское движение").

Русская молодежь, изучая философию в Германии, тесно соприкасалась со своими учителями и с немецкими студента-ми и знакомила их с русской философией. Можно поэтому сказать, что в то время не только немецкая философия оказы-вала влияние на русскую, но и русский онтологизм и интуи-тивизм начинали оказывать влияние на немцев. Это, вероят-но, и послужило источником "эмоционального интуитивизма" в теории ценностей М. Шелера. Трудно оценить с какой-либо достоверностью влияние подобного рода, но не подлежит сомнению, что русские представители трансцендентально-логического идеализма находились под влиянием русского интуитивизма и идеал-реализма; это можно видеть из сравнения их более ранних и более поздних произведений. По мере их перехода от проблем теории познания к проблемамаксиологии, этики и социальной философии они все более и более выступали против вопроса о познании живой реаль-ности, против вопроса о конкретном идеальном реализме, ко-торый рассматривается в метафизике. Со времени Канта перед философией стоит следующая альтернатива: или суще-ствует интуиция как непосредственное созерцание объекта в себе, и тогда метафизика возможна, или, как думал Кант, нет никакой интуиции, и тогда, как он говорил, метафизика как наука невозможна. Стоило лишь русским трансценден-тально-логическим идеалистам почувствовать необходимость в метафизике, как они стали развивать тенденцию к интуи-тивизму. Некоторые из них разработали теорию о том, что существует много разнообразных форм познания и опыта; другие признавали существование практической интуиции, так же как и теоретической. Это изменение в точке зрения особенно проявляется в работах С. Гессена, Г. Гурвича, В. Сеземана, Ф. Степуна, Б. Яковенко.

Сергей Иосифович Гессен (1887-1950) получил фило-софское образование в Германии и вначале был привер-женцем нормативного критицизма Риккерта. Диссертация, представленная им на соискание ученой степени доктора фи-лософии, называлась "Ueber individuelle Kausalitat" ("Об индивидуальной причинности"); в ней он рассматривал проблему индивидуальной причинности на основе различия между "идеографическими" и "номотетическими" науками. По возвращении в Россию он был профессором философии в Томске, а после революции жил в Варшаве и Лодзи.

Основные работы С. Гессена: "Философия наказания" ("Логос", 1912-1913); "Основы педагогики", 1924[1]; "Про-блема конституционного социализма" ("Современные запис-ки", 1924-1928), "Трагедия добродетели в "Братьях Кара-мазовых" Достоевского" ("Современные записки", 1928).

В своем исследовании, посвященном проблеме наказания, Гессен пишет: "Со своей формальной стороны преступление есть нарушение закона ответственным субъектом". Преступ-ление есть симптом дисгармонии между законностью и жизнью. Когда закон справедлив и поэтому должен оставать-ся в силе, справедливость, которая страдает от нарушения ее, восстанавливается, когда правовая норма подтверждается осуждением преступления. Это - чистая {форма} наказания."Как и всякая деятельность, имеющая в виду установление справедливости в обществе, наказание служит закону и, следовательно, самому преступнику, который является существом, наказанным в качестве субъекта, обладающего законными правами. Наказание налагается на него в его же собственных интересах, ибо, обладая правами, он столь же заинтересован в восстановлении справедливости, как и его судьи". Как правило, материя наказания дополняется его формой, т. е. преступник лишается некоторых конкретных прав, как, например, права собственности, свободы передвижения и т, п.

Вопрос о том, "какие именно права должны быть изъяты в каждом отдельном случае, решается в силу материальных соображений. Решение определяется такими внешними целя-ми, как оборона государства и общества от опасных лиц, внушение страха, исправление и т. п. "; средства, которыми располагает государство, следует также принять во вни-мание, как равно индивидуальность конкретных психофизи-ческих личностей, совершающих преступление.

В силу определения наказания как акта правосудия, Гессен устанавливает его низший и высший пределы; выход за высший предел означает выход из сферы закона и превра-щение наказания в акт мести, меру общественной безопас-ности, а не в акт правосудия. Низшим пределом наказания служит публичное объявление приговора. Высший предел есть "лишение преступника всех прав, за исключением одного права, которое все еще позволяет рассматривать его как субъект права". Поэтому полное лишение всех прав, объяв-ление "вне закона" или "отказ преступнику в праве на лише-ние прав" не является актом правосудия. Подобным же образом, "какой бы мудрой иногда ни показалась бы с госу-дарственной точки зрения казнь человека, необходимо опре-деленно признать, что высшая мера наказания противоречит концепции правосудия". Смертная казнь уничтожает субъек-та права, и наказание перестает быть выражением справед-ливости. "Или, скорее, уничтожается не субъект права (как и всё, имеющее значение, он неразрушим), но уничтожается возможность реализации права" (228).

В своей книге "Основы педагогики" Гессен излагает фи-лософскую основу проблемы образования и воспитания, успешно применяя диалектический метод. С его точки зрения, цель образования состоит в том, чтобы приобщить личность к культурным ценностям науки, искусства, морали, права, экономики и превратить естественного человека в культур-ного человека. Свою книгу он заканчивает словами: "Преодо-ление прошлого через посредство связи его с вечным, состав-ляющим его реальный смысл, есть истинная цель образо-вания" (368).

При разработке проблемы этики и социальной философии С. И. Гессен, как и Г. Д. Гурвич, подходит вплотную к интуи-тивизму и стремится расширить его при помощи концепции практической волевой интуиции, которую называет "волезре-нием". В своих работах по этому вопросу он приближается все более и более к общему духу русского конкретного идеал-реализма. Например, это можно обнаружить в его очерке "Трагедия добродетели в "Братьях Карамазовых" Достоев-ского". Согласно интерпретации Гессена, три брата - Дмитрий, Иван и Алеша - являются воплощениями трех стадий добродетели и соответствующих трех искушений зла; само по себе зло, которое символизирует Смердяков, играет роль слуги трех искаженных образов добродетели. Дмитрий Карамазов символизирует "естественную основу нравствен-ности", выраженной полуинстинктивными чувствами стыда, жалости, благоговения (теория Соловьева). Иван символизи-рует добродетель, которая стала объектом размышления, и ищет рациональный смысл жизни. Это - кантианская авто-номная добродетель, состоящая в свободном исполнении дол-га без любви. Высшая степень добродетельности - добро-детель как любовь - воплощена в Алеше, который любит всякое живое существо в его индивидуальной целостности, "из-за ничего", и в любой данный момент творчески принимающий участие в жизни других людей. Гессен рассматривает отца Зосиму как представителя сверхэтической святой жизни. Гессен истолковывает мысль отца Зосимы о том, что "каждый является ответственным за каждого", как показатель того, {что} Царство Божие и принцип, на котором оно зиждется, выходит за пределы противоположности между до-бродетелью и пороком. С точки зрения Гессена, отец Зосима стоит выше сферы морали, а Федор Павлович Карамазов - ниже ее.

Обширная работа Гессена "Проблема конституционного социализма" заслуживает рассмотрения как попытка дать синтез ценных аспектов индивидуалистической структуры общества с ценными аспектами социалистического идеала. Гессен стремится показать, что такая линия развития при-ведет не просто к сохранению, но в действительности придаст более совершенное выражение ценностям религии, национальности, государства, правосудия, свободы и даже частной собственности.

Георгий Давидович Гурвич (родился в 1894 г. ) в молодос-ти был приверженцем трансцендентально-логического- идеализма. После большевистской революции уехал из России и был профессором философии в Страсбурге. В настоящее время живет в Париже и работает в области социологии. Основные работы Гурвича: "Fichtes System der konkreten Ethik" ("Система конкретной этики Фихте"); "Социализм и собственность" ("Современные записки", 1928); "Le temps present et l'idee du social", 1931 ("Современность и идея общественного права"); "Morale theorique et science des moeurs", 1937 ("Теоретическая мораль и наука о нравственности").

Г. Д. Гурвич, как и С. И. Гессен, подпал под влияние инту-итивизма и конкретно идеал-реализма. Он отстаивает суще-ствование практической интуиции, которую называет "воле-зрением" или "l'intuition volitive" ("волевой интуицией"). Он предпринял оригинальную попытку разработать концепцию собственности особого рода, называя ее "соборной собственностью". Этим термином он обозначает собственность, принадлежащую труппе членов, так что группа в целом и каждый сочлен есть субъект собственности; каждый сочлен (или несколько из них вместе) "обеспечил себе как неотъемлемую собственность некоторую идеальную часть объекта, и он имеет право требовать компенсацию за нее, если выходит из группы, что он свободно может сделать. Поскольку вся группа, как и каждый сочлен, является субъектом собствен-ности, в руках группы всегда остается собственность, от-дельный же член, выходя из группы, получает только денеж-ный эквивалент своей части".

Василий Эмильевич Сеземан (родился в 1884 г. ) был про-фессором философии в Ковенском университете в Литве, а теперь находится в Вильно. Основные его работы: "Плато-низм, Платон и современность" ("Логос", 1925); "Zum Problem des reinen Wissens", "Philosophischer Anzeiger", 1927 ("К проблеме чистого знания", "Философский указатель"); "Uebergegenstandliches und ungegenstantliches Wissen", Commeniationes ordinis philologorum (libr. II) Koвенского университета, 1927 ("Сверхпредметное и непредметное знание", "Основные филологические трактаты", т, I); "Beitrage zum Erkenntnisproblem, Das Logisch Rationale", Eranus, Commentationes Societatis Philos, Lituanae, v. I, 1930; ("К проблеме познания. О логически-ращшнальном", "Трактаты Литовского философского общества"); "Die logischen Gesetz und das Sein", 1932 ("Логический закон и бытие"). Разрабатывая учение о различных видах опыта, Сеземан различает объективное познание (Erkenntnis) и не-объективное познание (Wissen). При объективном познании не существует противоположности субъекта и объекта, раз-рыва между познающим и познаваемым; познание достигает-ся путем устранения всех субъективных элементов из реаль-ности, которая является предметом познания; логическая формулировка, которая ведет к объективизации (Vergegen-standlichtmg), выражает содержание познания посредством понятия и стремится, так сказать, отвердеть в своей словес-ной форме, т. е. стремится приобрести характер веществен-ности: объективизация вырождается в "иностасицированные абстракции". Мы находим в естествознании типичную форму объективного познания. Совершенно другой характер имеет необъективное познание духовных реальностей, например нравственного, религиозного и эстетического опыта. В нем нет никакого разрыва между субъектом и объектом; субъект принимает участие в реальности, которую он воспринимает; данное содержание опыта неизбежно связано с самосозна-нием и самопознанием; Такое познание опыта "в его перво-начальной форме никогда не может стать познанием, сформу-лированным посредством понятий".

Сеземан считает, что необъективное познание относится ко всей области субъективного, т. е. самому субъекту и всей его психической и духовной жизнедеятельности; необъективное познание включает также всякую деятельность со сто-роны других" все живые, творческие проявления реальности. Объективное познание посредством понятий имеет всеобщий характер, но оно оторвано от реальности, оно подвергает реальность перспективному искажению. Необъективное no-знание, напротив, погружено в реальность, но не является всеобщим. Абсолютный идеал познания мог бы быть до-стигнут только в абсолютном самосознании, в котором объект не был бы трансцендентным для субъекта и реальность была бы обнаружена непосредственно во всей своей полноте. Для нас, ограниченных существ, этот идеал недостижим; наше ограниченное самосознание может только служить основой и исходным пунктом познания мирового бытия (Dasein); но для того чтобы знать способ бытия (Sosein), мы вынуждены объективировать данные опыта. Философия, которая через посредство самосознания открывает недостатки этого объек-тивного познания, побуждает нас снова и снова выходить за его пределы и устанавливать новые, необъективные точки зрения. На этом пути мы и продвигаемся к идеалу абсолютного познания.

Критика "волезрения" и теорий Сеземена дана в статьях Лосского "Fichte's konkreti Ethik im Lichte der modernen Transcedentalismus", "Logos", 1926 ("Конкретная этика Фихте в свете современного трансцендентализма", "Логос", 1926) и "Die intellectuelle Anschaung als Methode der Philo-sophie", "DerRussische Gedanke", № 1, 1929 ("Интеллек-туальная интуиция как метод философии", "Русская мысль", № 1, 1929).

Федор Августович Степун (родился в 1884 г. ) после ре-волюции уехал из России и был профессором Дрезденского политехникума. Основные работы Степуна: "Трагедия твор-чества" ("Логос", 1910); "Трагедия мистического сознания" ("Логос", 1911); "Жизнь и творчество", 1923; "Основные проблемы театра"[1], Берлин, "Слово", 1923.

Степун, подобно Сеземану, разработал собственную тео-рию о развитии к идеалу абсолютного познания посредством проведения различий между двумя типами опыта: опытами творчества и опытами жизни. Опыты творчества подчинены дуализму субъективно-объективного отношения, тогда как жизнь выражена идеей положительного всеединства. Про-цесс цивилизации характеризуется борьбой между творческими усилиями духа, отмеченной дуализмом, и стремлением открыть вновь первоначальное единство жизни.

Борис Валентинович Яковенко (1884-1949) жил в Ита-лии во время первой мировой войны и революции 1917 г., а за-тем поселился в Праге. В 1929-1938 гг. редактировал жур-нал "Der Russische Gedanke" ("Русская мысль"), а позднее- отдельные тома "Bibliotheque Internationale doPhilosophiе" ("Международная библиотека философии").

Основные работы Яковенко: "Что такое философия? Вве-дение в трансцендентализм" ("Логос", 1911); "Имманентный трансцендентизм, трансцендентная имманентность и дуализм вообще" ("Логос", 1912); "Vom Wesen des Pluralismus", 1928 ("О сущности плюрализма"); "DieGrundvorurteile des menschlichen Denkens", "Der Russische Gedanke", 1929 ("Основное предварительное суждение человеческого мышления", "Русская мысль"); "Zur Kritik des Psichologismus" ("К кри-тике психологизма"); "Критика русского интуитивистического идеального реализма" ("Труды русского народного университета в Праге", т. II, 1929); "Dejny Ruske filosofie", Praga, 1939 ("История русской философии", Прага, 1939).

Подход Яковенко к онтологизму отличается от подхода Сеземана и Степуна. Его цель состоит в том, чтобы путем кри-тического анализа отвергнуть сеть догматического схематизма и предвзятых мнений, которая окутывает реальность в практической жизни в смысле осмысления, научного гипотетического мышления, "религиозной" веры и т. п., и подняться к интуиции, где "абсолютное разнообразное всё присутствует так, как оно есть в действительности, само по себе". Яковенко называет свою философию критическим или трансцендентальным интуитивизмом, а также философским абсолютизмом в отличие от всякого релятивизма и агностицизма. Обширная работа Яковенко "История русской философии" была опубликована на чешском языке в Праге.

Густав Густавович Шпет (родился в 1879 г. ) был профес-сором философии Московского университета. Его основные работы: "Явление и смысл", 1914; "История как проблема логики", 1916; "Эстетические фрагменты", 1922; "Очерк раз-вития русской философии", т. I, 1922; "Введение в этни-ческую психологию", 1927.

В своей книге "Явление и смысл" Шпет придерживается теорий Гуссерля, Шпет был первым, кто написал ценную и подробную работу по истории русской философии, но его презрительное отношение к ее источникам производит не-приятное впечатление. Был опубликован только первый том, а второй том был запрещен советским правительством.

Генрих Эрнестович Ланц (умер в 1946 г. ) оставил Россию после большевистской революции и был профессором Стан-фордского университета в США. Он написал книгу "DasProblem der Gegenstandlichkeit in der modernen logik", 1912 ("Проблема предметности в современной логике") и статью "Умозрительный трансцендентализм у Плотина" ("Журнал министерства народного просвещения", I, 1914).

Леонид Евгеньевич Габрилович (родился в 1878 г. ). оста-вил Россию после большевистской революции и в настоящее время живет в Нью-Йорке. Кроме многочисленных статей по различным проблемам культуры, литературной критики, по-литики и т. п., Габрилович опубликовал два чисто фило-софских очерка: "Понятия об истине и достоверности в теории познания" ("Вопросы философии и психологии", IV, 1908); "Ueber Bedeutund und Wesen der Elementarbegriffe", Archiv fur Philos., XV, 4, 1910 ("О значении и сущности эле-ментарного понятия", "Архив систематической философии").

Познавательный акт, являющийся исходным пунктом по-знания и исключающий всякие сомнения, - это, но мнению Габриловича, утверждение об актуальных опытах. Такое словесное выражение их, как "мне тепло" или "этот круг есть желтый", имеет форму суждения, хотя поистине оно не суждение, а только утверждение об "актуальной данности" (466, 468). Исследуя условия достоверности по отношению к суждениям о не имеющихся налицо опытах, Габрилович различает "условия конкретности" и "условия реальности". Условие конкретности состоит в том, что противоположность не может быть представлена даже в воображении; так, на-пример" квадрат с нечетными диагоналями нельзя себе пред-ставить. Эти условия выражаются в суждениях чистой мате-матики и геометрии. Достоверность суждений, противопо-ложности которых можно себе представить, зависит от условий "вещественности, объективности или реальности"; эти суждения не должны противоречить принципу причин-ности.

Статья Габриловича - это введение в книгу, которая бы-ла задумана как исследование истины, конкретности и реаль-ности, но которая так и не была опубликована.

2. ИРРАЦИОНАЛИЗМ ШЕСТОВА

Лев Шестов (1866-1938), настоящая фамилия которого Шварцман, эмигрировал из Киева после большевистской революции и поселился в Париже.

Основные работы Шестова: "Достоевский и Ницше", 1903; "Апофеоз беспочвенности", 1905; "Добро в учении Толстого и Ницше", 1907; "Potestas clavium", 1923 ("Ключи власти"); "La nuit de Gethsemanie", 1925 ("Ночь в Гефсиманском саду"); "На весах Иова"[1], 1929; "Афины и Иерусалим", 1938; см. также Н. Лосский, Философия Шестова ("Русские записки", 1939).

Для Шестова характерен крайний скептицизм, источни-ком которого явился идеал нереализуемого сверхлогического абсолютного познания. В своей книге "Апофеоз беспочвенности" Шестов опровергает взаимно противоречивые научные и философские теории, оставляя читателя в неведении. В своей книге "Афины и Иерусалим" Шестов противопоставляет рациональное мышление, восходящее еще к греческой философии, сверхъестественному библейскому представлению о вселенной, которое отрицает закон противоречия. Идея всемогущества Бога приводит Шестова, как и средневекового философа Петра Дамиани, к утверждению, что Бог мог сделать так, чтобы никогда не было прошлого; например, в его власти предопределить, чтобы Сократ не выпил чашу с ядом в 399 г. до новой эры.

3. В. Ф. ЭРН

Владимир Францевич Эрн (1882-1917) работал в тесном общении с московскими профессорами С. Трубецким, Л. Ло-патиным, П. Флоренским. Его основные работы: "Борьба за Логос", М., 1911; "Г. С. Сковорода", М., 1912; "Розмини и его теория знания. Исследование по истории итальянской фи-лософии XIX столетия", 1914; "Философия Джоберти", 1916; см. также статью С. Аскольдова (Алексеева) об Эрне в "Русской мысли" (май, 1917).

В основном Эрн боролся с западноевропейским рациона-лизмом и тенденцией механизировать весь строй жизни и под-чинить ее технике. Он противопоставлял этим факторам ци-вилизации Логос древней и христианской философии. Этот Логос есть конкретное живое существо, вторая ипостась Троицы, воплощенная и присутствующая в историческом процессе. Эрн называет свою философию "логизмом". Его книга "Борьба за Логос" - это сборник очерков, в которых он противопоставляет две философские тенденции - рациона-лизм и свой "логизм". Рационализм исследует субъективные данные опыта и их разработку в соответствии с формальными правилами логики, т. е. понимания. Это мертвая философия, ибо она отрывает познающего субъекта от живой реальности. Логизм, напротив, есть учение о единстве познающего и по-знаваемого, видение живой реальности. У рационализма и эмпиризма современной философии нет концепции природы. В древней философии, в средние века и во времена Ренес-санса природу рассматривали как интегральное бытие, тво-рящее и получающее свою собственную внутреннюю жизнь. Таковы физика Аристотеля с ее принципом изменения, имею-щего творческую энтелехию; зародышевый Логос стоиков; natura creata creans Еригены[1];archeus[2] Парацельса и Жана-Баптиста ван Гельмонта. Напротив, у Декарта материальная природа опустошена: у нее нет внутренней жизни; материя обладает только внешними свойствами; протяжение и движе-ние рассматриваются как изменение положения в простран-стве. Это является лишь только одним шагом к теории Беркли о том, что материя не существует и является просто субъек-тивной идеей. После него Юм также истолковывал душутолько как пучок восприятий, а не как принцип жизни. Все это - меонический миф. Кант развил меонизм до его край-него предела: его имманентная философия превращает весь познаваемый мир в систему безжизненных представлений. Когда в 1910 г. молодые русские приверженцы трансцен-дентально-логического идеализма возвратились домой из Германии и основали русскую секцию международного периодического журнала "Логос", Эрн по поводу этого написал статью под названием "Нечто о Логосе, русской философии и научном духе". Он привлек внимание к тому факту, что на обложке журнала были помещены образ Гераклита и рисунок фриза Парфенона с надписью внизу по-гречески: "Логос". Появление такого журнала в России, которая исповедовала религию Логоса, т. е. слова, можно было бы приветствовать, если бы оно означало Логос, соответствующий истинно русской культуре, основанной на традиции отцов восточной церкви. Но, анализируя направление нового жур-нала, Эрн нашел, что его Логос глубоко отличался от древне-греческого и христианского Логоса. Под греческой маской мы можем увидеть знакомую фразу "сделано в Германии". Жур-нал поддерживает рационализм, меонизм, схематизм. Гре-ческое умозрение вело к личному, живому, божественному Логосу, в котором мысль и существование образуют нераз-дельное единство. Таким образом, самобытной русской фило-софии, связанной с православием, присущ онтологизм, а не гносеологический идеализм. На Западе философия католи-ческой церкви также является онтологической. Культура, основанная на божественном Логосе, вовсе не отвергает ло-гически последовательного мышления. Логос имеет три ас-пекта, выраженные в трех сферах культуры: 1) божественная сфера выражается в религии, которая подготовляет и укреп-ляет волю для реализации морального блага; 2) космическая сфера - в искусстве, цель которого раскрыть мир как единый в прекрасном; 3) дискурсивно-логическая - в философии, цель которой понять мир как целое в единстве теоретического мышления. Но в отличие от рационализма мышление в ло-гизме не оторвано от цельного разума: оно содержит внутри самого себя существование, добродетель и красоту.

Согласно Эрну, только философия, опирающаяся на бо-жественный Логос, может руководить жизнью и установить ее конечную цель; она впервые разработала истинную кон-цепцию прогресса. Позитивистская идея прогресса как коли-чественного возрастания материальных благ есть "дурная бесконечность". Истинная идея прогресса указывает движе-ние к абсолютному завершению" абсолютному благу, т. е. цар-ству Божиему. Вступление в это царство означает конец истории, совершающейся через катастрофические ката-клизмы, и переходит в качественно отличную сферу бытия.

Эрн формулирует основные пункты своей философии в следующих тезисах: логизм есть 1) не вещность (не система вещей), но персонализм; 2) не механизм или детерминизм, но органическое строение мира, свобода; 3) не иллюзионизм или меонизм, но онтологизм; 4) не схематизм, но реалистический символизм; 5) не отрицательная, но актуальная беско-нечность; 6) он - дискретный, катастрофический; 7) не ста-тичный, а динамичный.

Эрн интересовался философией Розмини и Джоберти, по-тому что их философия была той формой онтологизма, который вырастал из католической культуры. Преждевремен-ная смерть от туберкулеза воспрепятствовала Эрну разработать свою теорию в деталях, но его книга "Борьба за Логос" чрезвычайно ценна, ибо в ней он попытался определить специфические особенности русской философии.

[1] "Природа сотворенная и творящая" - вторая (из четырех) стадия в учении Иоанна Скота Эуригены (ок. 810 - после 877 г.), которые проходят Бог и мир в своем развитии.

[2] Высший духовный принцип, регулирующий жизнедеятельность организмов.

Глава XXI

УЧЕНЫЕ-ФИЛОСОФЫ

Князь Петр Алексеевич Кропоткин (1842-1921) получил образование в Пажеском корпусе и окончил Петербургский университет. Он занимался научными исследованиями в области географии и геологии. В 1872 г. побывал за границей. Там он стал последователем социализма и анархизма. По возвращении в Россию он принял участие в революционном движении, был арестован в 1874 г., провел два года в тюрьме и в 1876 г., после побега, уехал из россии. Основные работы Кропоткина: "Анархия, ее философия и ее идеал", 1902; "Взаимная помощь как фактор эволюции", 1912 (опублико-вана на английском языке в 1902 г. ); "Этика", I, 1922.

В своей книге "Взаимная помощь" Кропоткин приводит ряд примеров взаимной помощи у животных одного и того же вида и различных видов. Он доказывает, что борьба за суще-ствование ведет не к большему совершенству, а к выжива-нию более примитивных организмов. Особи, у которых ши-роко развита взаимная помощь, размножаются в большом числе, и, таким образом, взаимная помощь оказывается самым важным фактором эволюции.

Борьба за существование не объясняет происхождения новых характерных признаков организма, она только объяс-няет их преобладание или их постепенное исчезновение. Равным образом, взаимная помощь, столь высоко ценимая Кропоткиным, не является фактором, способным создать новые характерные признаки. Но особи имеют возможность жить и размножаться благодаря взаимной помощи, которая развивает новые качества, например способность эстети-ческого творчества, интенсивной интеллектуальной деятель-ности и т. п., - качества, очень часто сопровождающиеся ослаблением биологической деятельности. Таким образом, взаимная помощь способствует богатству и полноте жизни, а также развитию сверхбиологической деятельности.

Кропоткин пытался обосновать этику данными естественной истории, а не религиозной метафизики. Отмечая, что Дарвин указывал на существование взаимного понимания между животными, Кропоткин пишет, что общественная жизнь порождает социальные инстинкты как у человеческих существ, так и у животных. Этот инстинкт содержит "источники чувства доброй воли и частичного отождествления индивидуума со своей группой, которое является исходным пунктом всех возвышенных нравственных чувств. На этой основе развивается более высокое чувство справедливости или равных прав, равенства, а затем и то, что обычно на-зывается самопожертвованием" (14).

Кропоткин посвятил целый ряд брошюр, речей и статей проповеди анархизма.

Концепция мира как интегрального целого, содержащего высшие организующие принципы, развивается в русской ли-тературе не только религиозными философами, но также и не-которыми естествоиспытателями, которые применяют ее к ре-шению основных проблем философии природы. Следует осо-бо упомянуть о В. Карпове, профессоре гистологии Москов-ского университета. В своей книге "Основные черты органического истолкования природы" (1910) он применяет концеп-цию органической целостности ко всему царству природы и всем частным формациям в ней. К. Старинкевич, ботаник, написал книгу "Строение жизни", опубликованную в 1931 г., после его смерти, Г. В. Вернадским с введением Лосского.При объяснении органических совокупностей Старинкевич опирался на концепцию "первоначальной интуиции", котораясвязывает каждый организм с остальным миром и составляет основу развития физиологического саморегулирования, ин-стинкта и разума. Он разработал также учение о живых единицах, которые выше отдельного тела растения или жи-вотного, например такие единицы, как рой пчел, лес, болото, - и в особенности учение об органическом единстве жизни на земле и даже в космосе как целом.

Шульц, профессор зоологии Харьковского университета, написал весьма содержательную книгу "Организм как твор-чество", 1916 (серия "Теория и психология творчества", VII). Он доказывает, что развитие форм в организме пред-определяется инстинктивными актами.

Сергей Иванович Метальников (1870-1945), специалист по иммунитету, работавший после большевистской революции сотрудником Института Пастера в Париже, утверждает на основании своих наблюдений одноклеточных организмов, что даже рефлекторный акт есть творческий путь для выхода из положения, в котором организм оказывается в своей специфической окружающей среде. Его исследования реакций иммунитета дали ему возможность доказать, что они могут быть развиты в условные рефлексы. Он вводил холер-ные микробы в брюшную полость кролика и одновременно производил звук камертоном; после серии таких эксперимен-тов он производил звук камертоном без введения холерных микробов, но после разреза кролика обнаруживал, что все так же появлялись антихолерные кровяные шарики. Он доказал таким образом, что реакция иммунитета - это основной обусловленный процесс; он действительно нашел у насекомых нервный узел, который должен быть неповрежденным для сохранения разного рода иммунитета, имеющего существенное значение для них. В своей статье "Наука и этика" Ме-тальников говорит о любви как факторе эволюции. К концу своей жизни он предполагал разработать теорию эволюции, доказывая, что эволюция обусловлена разумом, который коренится в самой природе. Болезнь, а затем смерть помешали ему осуществить свой замысел.

Александр Гаврилович Гурвич (родился в 1874 г. ) - про-фессор Московского университета, открывший митогенети-ческие излучения организмов, создал органическую теорию фактов, включенных в жизненный процесс; он сделал это очень осторожно, избегая концепций, которые не могли бы ясно быть определены; он применял статистический метод при изучении развития зародыша.

Л. С. Берг, профессор Петербургского университета, в своей брошюре "Теории эволюции" и подробной монографии "Nomogeneses", опубликованной в 1922 г., доказывал, что эволюция организмов совершается не по причине накопления случайных изменений, но является номогенезисом, т. е. про-цессом регулярного изменения в определенном направлении.

Психиатр Николай Евграфович Осипов (умер в 1934 г. ) уехал из России после большевистской революции и, прожи-вая в Париже, поставил своей целью пересмотреть психоло-гические теории Фрейда в духе персоналистической метафи-зики Лосского. Он считал, что любовь была основным факто-ром космической жизни гораздо ранее, чем половая страсть, и не может быть сведена к простому физиологическому притя-жению. "Эмпирическая ценность исследования Фрейда не пострадает, - пишет Осипов, - если центральное место займет не физиологическое притяжение, но любовь в ее эйде-тическом смысле, как абсолютная ценность. В нашем пространственно-временном мире любовь воплощена в различ-ной степени, начиная с весьма низменной любви отождеств-ления (я люблю это яблоко и в силу этой любви его кушаю, т. е. уничтожаю). Далее, любовь находит свое выражение в чувствительности - половой и неполовой, - в нежности. На-конец, она проявляется в особых переживаниях близости или интимности между людьми как наивысшей формы про-явления любви в человеческом мире"[1]. К сожалению, болезнь и смерть помешали Осипову подробно разработать свою теорию любви, которая претендовала на объяснение связи между личностями иным путем, чем объяснения последователей Фрейда с их тенденцией к пансексуализму.

Следующие работы Осипова затрагивают философские вопросы: "Tolstoy's Kindheitserinnerung", Imago Verlag ("Воспоминания Толстого о своем детстве"); "Революция и мечта" ("Труды Русского народного университета", Прага, 1931)[2]; "Болезнь и здоровье у Достоевского"; "Обозрение невралогии и психиатрии", 1931; см. также статью Лосского "Н. Е. Осипов как философ" в сборнике "Жизнь и смерть" (памяти Осипова), Прага, 1935.

Михаил Михайлович Новиков был профессором зоологии в Московском университете, а затем в Братиславе, теперь живет в Мюнхене. В своих трактатах - "Границы научного познания живой природы" (1922) и "Проблемы жизни" (Берлин, 1922)[3] - он пытается найти компромиссное решение спора между виталистами и механистами. Новиков признает точку зрения Бергсона о различии между рациональным и интуитивным познаниями и считает, что биология как точная наука должна продолжать рационалистическое физико-химическое изучение организмов, для того чтобы уста-новить механистическое единообразие, не упуская из виду" однако, что путем этого метода вопрос о тайнах жизни не-возможно разрешить; попытки раскрыть эту тайну требуют интуиции и поэтому, раз они лежат за пределами точного знания, должны быть оставлены философам.

Академик Владимир Иванович Вернадский (умер в 1945 г. ) - геолог и минеролог, посвятил много лет изучению законов биосферы. К концу своей жизни он начал, подобно французскому математику Леруа, говорить о человеке как об огромной геологической силе, а именно как о творце nooesphere. Под этим термином Вернадский понимает ре-конструкцию биосферы в интересах мыслящего челове-чества[1].

[1] "Биосфера и неосфера", "Американский ученый", XXXIII, 1945; "На-учное мировоззрение" "Вопросы философии и психологии" № 65, 1902,

Глава XXII

ЮРИСТЫ-ФИЛОСОФЫ

Павел Иванович Новгородцев (умер в 1924 г.) - профессор Московского университета, уехал из России после боль-шевистской революции и был деканом русского юридического факультета в Праге. Его основные работы, имеющие фи-лософское значение, следующие: "Кант и Гегель в их учении о праве и государстве", 1901; "Кризис современного право-сознания", 1909; "Об общественном идеале", 1917; "Ueber die eigentumlichen Elemente der russischen Rechtsphilosophie" ("О самобытном элементе русской философии права", в сбор-нике "Philosphie und Recht", II, 1922-1923 ("Философия и право").

Невозможность достижения совершенного общественного строя в условиях существования на земле, на котором на-стаивали русские религиозные философы, уже давно получи-ла свое объяснение в работах Новгородцева. Он обосновывал свое объяснение анализом отношений между личностью и обществом. Новгородцев интересуется не родовым понятием о человеке, а конкретными и отдельными личностями. Он при-водит неопровержимые научные данные, для того чтобы до-казать, что "противоречие между личными и общественными принципами" не может быть разрешено в пределах существо-вания на земле: "Гармония между личностью и обществом возможна только в умопостигаемой сфере свободы, где абсолютная, всеохватывающая солидарность сочетается с бесконечными индивидуальными различиями. В условиях исторической жизни нет такой гармонии, и ее не может быть". Это объясняет факт, указывает Новгородцев, "падения веры в совершенном конституционном государстве", а также веры в социализм и анархизм, одним словом, "крах идеи рая на земле". Новгородцев не отрицает, что достижения современного конституционного государства, так же как и устремления социализма и анархизма, являются относи-тельным благом, но он показывает, что они несоизмеримы с идеалом абсолютного блага. Поэтому если мы хотим из-бежать безнадежного тупика, то должны создавать наш идеал общества на земле, имея в виду "свободу бесконечного развития личности, а не гармонию законченного совершен-ства" ("Об общественном идеале", изд. 3, 25).

Евгений Васильевич Спекторский (1873-1951) - последний избранный ректор Киевского университета, уехал из России после большевистской революции. Он был профессором в Любляне в Югославии и с 1947 г - профессор Русской православной академии в Нью-Йорке

Основные работы Спекторского следующие: "Очерки фи-лософии общественных наук", 1907; "Проблема социальной физики в XVII в. ", 1910; "Христианство и культура", Прага, 1925; "Христианская этика"[1].

В своей книге "Христианство и культура" Спекторский убедительно показал высокое положительное значение хрис-тианства для всех сфер духовной, общественной и даже ма-териальной культуры - для философии, науки и искусства, для развития идеи личности, правосудия, государства и т. п.

В русской юриспруденции существовало сильное движе-ние против натурализма; после большевистской революции это движение продолжалось эмигрантами. Как и в Германии, противники натурализма в своей борьбе опирались сначала на послекантианский метафизический идеализм или на сов-ременный трансцендентальный идеализм. В русской фило-софии против натурализма ведется борьба даже на более глубоких основах в связи с религиозным истолкованием мира. Превосходный аналитический обзор литературы по этому вопросу сделан в журнале "Philosophiе und Recht" ("Фило-софия и право") в специальном приложении "Russische Rechtsphilosophie", 1922-1923 (Heft II) ("Русская философия права", 1922-1923, книга II). В статье Новгородцева "О самобытном элементе русской философии права" была показана эта тенденция к обоснованию юриспруденции на религиозных принципах. Т{.} Гурвич в своей статье "Die zwei grossten russischen Rechtsphilosophen Boris Tschitscherin und Wladimir Solowijew" ("Два величайших русских философа права - Борис Чичерин и Владимир Соловьев") сравнивает взгляды Чичерина, основанные на идеализме Канта и Гегеля,со взглядами Соловьева, источником которых была религиоз-ная метафизика. Гурвич также разъясняет значение работ Новгородцева, пытавшегося дать синтез этих двух тенденций. Психологизм Петражицкого получил свое истолкование в статье Г. Ландау. Наконец, статья "Uebersicht der neueren rechtsphilosophischen Literatur in Russland" ("Обзор но-вейшей литературы по философии права в России") дает представление о русской философии права в целом. В этой статье рассматриваются работы Б. Кистяковского, основан-ные на трансцендентальном идеализме фрейбургской школы, этический персонализм И. Покровского, искания идеальных основ юриспруденции в работах Е. Спекторского, Н. Алек-сеева и др.

Глава XXIII

ФИЛОСОФСКИЕ ИДЕИ ПОЭТОВ СИМВОЛИСТОВ

I. АНДРЕЙ БЕЛЫЙ

Из поэтов-символистов следующие четыре поэта писали больше всего по философским вопросам: Андрей Белый, Вячеслав Иванов, Н. М. Минский и Д. С. Мережковский.

Андрей Белый (1880-1934) известен под этим литератур-ным псевдонимом. Его настоящее имя - Борис Николаевич Бугаев. Он - сын профессора Бугаева, занимавшего кафед-ру математики в Московском университете. Андрей Белый изучал естествознание и гуманитарные науки. Основной фи-лософской работой Андрея Белого является "Символизм", опубликованная Мусагетом в 1910 г.

Андрей Белый рассматривает символизм как мировоззре-ние, составляющее основу символистического искусства и воплощающего "некоторые черты таоизма в реалистическом миросозерцании" (49, 106). Символизм есть синтез Индии, Персии, Египта, Греции и средних веков (50). Находясь под сильным влиянием Риккерта, Андрей Белый утверждал, что точные науки не объясняют мир как целое: они {ограни-чивают} предмет познания и тем самым "систематизируют отсутствие познания". Жизнь раскрывается не через научное познание, а через творческую деятельность, которая "недоступна анализу, интегральна и всемогущественна". Она только может быть выражена в символических образах, обле-кающих идею (72). Единство жизни выражается такими сим-волами, как Адам Кадмон из каббалы, Атман из индийской философии, Логос-Христос. В целом философия Андрея Бе-лого есть разновидность пантеизма.

В процессе познавательного или творческого символизи-рования символ становится реальностью. Живое слово тес-но связано с реальностью и поэтому получает магическую силу. (см. главу "Магия слов"). Поэзия, говорит Андрей Белый, связана с творением слов - дар, которым он сам обладал в изумительной степени. Некоторые из слов, при-думанные им, следовало бы ввести во всеобщее употребле-ние, но другие выражают такие неуловимые и быстротеч-ные нюансы того предмета, который он изображает, что их можно использовать только раз в жизни. Значительная часть его книги посвящена анализу стиля различных поэтических произведений, дискуссии о значении метрических форм, ритма, аллитерации, ассонанса и т. п.

2. В. И. ИВАНОВ, Н. М. МИНСКИЙ

Вячеслав Иванович Иванов (родился в 1886 г. ) уехал из России после большевистской революции, принял католи-чество и живет в Риме. Основные его работы, имеющие и философское значение, следующие: "По звездам", 1909; "Эллинская религия и страдающий Бог", 1910; "Борозды и межи", 1916; "Переписка из двух углов", Огоньки, Москва - Берлин, 1922; "Достоевский", 1932.

В. Иванов считает, что символы - это намеки реальности, невыразимой в словах; они дают повод для возникновения мифов, выражающих истину в форме образов. Эта истина может вести к теургическому синтезу личного и общинного принципов. Общественным идеалом В. Иванова является об-щинная (соборная) анархия. "Переписка из двух углов" со-стоит из двенадцати писем, которыми обменялись В. Ива-нов и Гершензон летом 1920 г., когда они жили в одной комна-те в московском санатории. Михаил Осипович Гершензон (1869-1925) был одаренным историком русской литературы и культуры. В своей переписке эти два замечательных пред-ставителя русской и всеобщей культуры обсуждают свое от-ношение к истории и цивилизации. В. Иванов говорит, что "всеобщее и вселенское во мне" есть "... светлый гость... ", который "... недаром посетил меня... ", и что, "если я не отрекусь от Бога, он возвысит меня и даст мне бессмертие" (письмо I). Гершензон отвечает, что он также не сомневается в личном бессмертии, но хотел бы "кинуться в Лету, чтобы бесследно смылась с души память о всех религиях и философских системах, обо всех знаниях, искусствах, поэзии... " (письмо II). Иванов указывает, что это- неправильный путь, осно-ванный на чувстве того, что "переживание культуры не как живой сокровищницы даров, но как системы тончайших при-нуждений"; для меня, добавляет он, культура - "лестница Эроса и иерархия благовений" (письмо III). Он называет отрицательное отношение к истории Гершензона утопическим анархизмом и культурным нигилизмом; это был толстовский путь "упрощенчества", который стоял ниже пути Достоев-ского, стремившегося скорее подняться над окружающей средой, чем отвергать ее, и "огненной смерти в духе" (письмо XI). Однако Гершензон выражает надежду, что его путь также приведет к той же цели, как и путь В. Иванова. "... в доме Отца нам с Вами приуготовлена одна обитель" (письмо XII).

В своей книге о Достоевском В. Иванов говорит о двух фазах развития деятельности сатаны. Люцифер - дьявол в расцвете своих сил, возросших в энергичной борьбе против Бога. Ариман - дьявол в безнадежном, подавленном состоя-нии и страстно стремящийся к небытию после переживания целого ряда неудач и разочарований. Что касается великих святых, то Иванов считает, что они не только вступают в общение с отдельными людьми, но также и оказывают влияние на целые исторические эпохи. Он усматривает связь между св. Франциском Ассизским и Данте и прослеживает влияние духа св. Серафима Саровского на русское искусство имысль XIX столетия.

Н. М. Минский (родился в 1855 г. ), настоящее имя ко-торого Виленкин, был поэтом. Как и многие другие русские писатели его времени, он увлекался учением Ницше о сверх-человеке и в 1905 г. написал книгу "Религия будущего". Минский называл свою теорию "меонической философией", потому что обозначал абсолют словом "небытие", противо-поставляя его нашему бытию. Это привело его к пониманию того, что вся наша жизнь и цивилизация проникнуты про-тиворечиями.