Часть 16.

3. Д. С. МЕРЕЖКОВСКИЙ

Дмитрий Сергеевич Мережковский (1865-1941) был очень плодовитым и всесторонним писателем. Он уехал из России после большевистской революции и поселился в Париже. Во всех своих произведениях - художественных, критических, политических - Мережковский неизменно касался религиозных проблем и выражал свои религиозные и философские взгляды. Он всегда желал не только теоретически разработать определенные религиозные учения, но таке и оказать практическое влияние на жизнь церкви, духовенства и публики вообще. Вместе с Философовым, Роза-новым, Миролюбовым и Чернявцевым Мережковский организовал в 1901 г. Религиозно-философское общество с целью объединить "интеллигенцию и церковь". На заседаниях общества отношение церкви к государству и самодержавию подверглось столь резкой критике, что собрания были за-прещены правительством в апреле 1903 г., но после рево-люции 1905 г. они возобновились.

Основными работами Мережковского, имеющими рели-гиозное и философское значение, являются следующие: "Толстой и Достоевский", 1905; "Рождение богов"[1], Прага, 1925; "Тайна трех", 1925; "Тайна Запада. Атлантида и Европа", 1931; "Иисус Непознанный", 1932 (эта книга пере-ведена на английский язык Еленой Матесон в 1934 г. ); трилогия "Христос и Антихрист", в состав которой входят: "Смерть богов (Юлиан отступник)", "Воскресшие боги (Леонардо да Винчи)", "Антихрист (Петр и Алексей)". Собрание сочинений Мережковского состоит из 14 томов в издании 1914г.

С самого начала на первый план выступают три проблемы в мышлении Мережковского: проблема пола; в связи с про-блемой пола - проблема святой плоти; проблема социальной справедливости и ее решение через христианизацию жизни общества. Мережковский включает эти проблемы даже в уче-ние о Св. Троице. В книге "Тайна трех" он говорит, что тайна Единого Бога-Отца есть тайна божественного Я, тайна личности; тайна двух - отношение между {я} и {не-я}; не-{я} исключает меня, уничтожает меня и уничтожается мною, не касаясь одного пункта - пола: через пол совершается проникновение одного бытия в другое, "одного тела в меня и моего тела в другое". Отсюда рождение нового существа; в Троице - это рождение Сына. Таким образом, тайна второй ипостаси есть пол (50). Тайна трех есть тайна Св. Духа, единства трех ипо-стасей в духе; это - тайна общества, образ царства Божиего.

Мережковский уделяет большое внимание идее пола, по-тому что через пол достигается высшее единство: "Я сознаю себя в моем собственном теле - это корень личности; я со-знаю себя в другом теле - это корень пола; я сознаю себя во всех других телах - это корень общества" (58). "Половины должны быть единой плотью" - это справедливо по отношению и к браку и к божественному обществу: "Все они должны быть едины". Высшее единство, божественное общество связано с тремя ипостасями Троицы. На арамейском языке слово "дух" ("Rucha") - женского рода. Одна из. аграфа, т. е. из сказаний о Богоматери, сохранившихся в устной традиции, гласит: "Моя мать - Святой Дух". Именно так Мережковский истолковывает природу Св. Троицы: Отца, Сына, Матери-Духа. Третий завет будет царством духа-матери. Мы должны молиться "пламенной заступнице холод-ного мира" ("Иисус Непознанный", 112 и сл. ).

Разделение на два пола является, с точки зрения Мереж-ковского, распадом личности, ее раздвоением. Полное разде-ление постольку невозможно, поскольку "в каждом мужчине есть тайная женщина, а в каждой женщине - тайный мужчина" (идея Вейнингера). Для Мережковского идеал личности, как и для Соловьева и Бердяева, - это некое двуполое существо, мужчина-женщина ("Тайна трех", 187). Эта идея отталкивающа, если под двуполым существом подразумевать гермафродита, иначе говоря, существо, сочетающее в себе физические черты обоих полов. Мережковский говорит, что это не следует понимать столь грубо; земная сексуальная любовь есть единство, и все же "она бывает и не бывает" 189). "Божественный гермафродитизм является ни мужским, ни женским". Мережковский ставит вопрос: уничтожается или преображается грешный пол священным полом? (196). Этот вопрос имеет существенное значение: при первой аль-тернативе- идеал есть сверхсексуальность, т. е. уничтожение пола; при второй - идеал есть преобразование и, сле-довательно, в некотором смысле сохранение пола. Мережковский не дает окончательного ответа на этот вопрос.

Проблема плоти тесно связывается Мережковским с проблемой полов. Этим проблемам уделяется очень большое внимание в его замечательной книге "Толстой и Достоев-ский". У Толстого он открывает религиозное созерцание плоти, а у Достоевского - религиозное созерцание духа. Толстой является пророком плоти, Достоевский - духа. Ме-режковский высоко ценит язычество за то, что оно понимало значение тела и окружало его религиозным поклонением. Идеал Мережковского - не бестелесная святость, но святая плоть, Царство Божие, в котором осуществляется мистическое единство тела и духа. В христианстве и в особенности в евангелии Мережковский открывает три тайны, которые он связывает с проблемой святой плоти: воплощение Сына Бога, приятие Его Тела и Крови в церковном причастии и воскресение тела Христова. Он обвиняет христианскую церковь в переоценке аскетизма и бестелесной духовности, в недоста-точном внимании к значению брачного союза и, с другой стороны, в подчинении "не святой плоти" - языческому го-сударству.

Мережковский открывает две бесконечности в мире, верхнюю и нижнюю, дух и плоть, которые мистически тождественны. Поэтому он любит повторять в своей трилогии "Христос и Антихрист" следующие строки:

Небо - вверху, небо - внизу, Звезды - вверху, звезды - внизу, Все, что вверху, - все и внизу.

Эта идея, истолкованная в духе некоторых представителей гностицизма, ведет к дьявольскому искушению поверить в то, что существует два пути совершенства и святости - один путь обуздания страстей и другой путь, напротив, предоставления им полного простора. Мережковский понял, что он был на краю пропасти. "Я знаю, - говорил он, - что мой вопрос содержит опасность ереси, которая могла бы в отличие от аскетизма получить название ереси астаркизма, т. е. не о богохульском смешении и осквернении духа плотью, а о святом единстве. Если это так, то пусть те, кто твердо придерживается своих принципов, предупредят меня". Это, вероятно, и является причиной, почему в своих последних работах Мережковский перестал обращаться к идее о "небе" - вверху и небе - внизу".

Окончательное единение двух бесконечностей (плоть и дух) приведет, по идее Мережковского, к истинной реали-зации христианской свободы, которая находится "по ту сторону добра и зла". Опасность, таящаяся в этой мысли, объясняется посредством определения Мережковским христианской свободы" "Один день в неделю люди отказываются есть мясо не потому, что они должны отказаться, но исключительно потому, что они хотят это осуществить, ибо их сердца влекутся к этому свободно и непреодолимо; не потому, что су-ществует такой закон, а потому, что существует свобода". Иными словами, христианская свобода присутствует везде, где есть любовь к добру, абсолютным ценностям. Вот почему неизвестное, имя Христа - Освободитель ("Иисус Не-познанный", 53). Христианство есть спасение через посредст-

во свободы, антихристианство - спасение через посредство рабства. "Бояться свободы, не верить в нее - значит не верить в Святой Дух", - говорит Мережковский.

Он считает, что необходимы новое откровение и новые догматы, если тайна Св. Тела должна быть раскрыта и бо-жественное общество осуществлено. Это будет эра Св. Духа, третьего завета, "вечного Евангелия", о котором говорил Иоахим Флор: "Отец не спас мира, Сын не спас его, Матерь спасет его; Матерь есть Святой Дух" ("Тайна трех", 364).Цель исторического процесса состоит в осуществлении чело-вечеством и всем миром царства Божиего не в потустороннем мире, а здесь, на земле. На одном из собраний Религиозно-философского общества Мережковский сказал, что земля есть место подготовки не только для неба, но и для новой,справедливой жизни на земле. В настоящее время эта проблема, выдвинувшаяся на первый план, стала в процессе совер-шенствования мира социальной проблемой - искание со-циальной справедливости. Это - творческая задача хрис-тианства[1].

Церковь заслуживает порицания за то, что не ведет рабо-ту в этом направлении. Видя, что "в христианстве нет воды, чтобы утолить социальную жажду", многие люди отошли от церкви, и атеизм стал широко распространяться. Появились "ученые троглодиты" с дьявольскими чудесами, дикари из дикарей, ибо они "покончили с личностью" и абсолютными идеалами ("Тайна трех". 10-16). Они воздействуют на при-оду извне, "механикой" в Атлантиде; как считает Мережковский, человек действует на природу изнутри, магически, через посредство органической силы над ней ("Иисус Непознанный", 259).

В нашу эру, говорит Мережковский, борьба человекобога против Богочеловека стала более ожесточенной, чем когда-либо. Секрет всей русской культуры будущего - это борьба между восточным и западным духом, "духом войны и духом милосердия" ("Толстой и Достоевский",I, 10). В этой борьбе любовь Богочеловека Христа ведет к чуду умножения хлебов, или, более точно, к братскому удовлетворению общей по-требности; в царстве человекобога совершается дьявольское чудо уменьшения хлебов ("Иисус Непознанный", II, 185). В царстве атеистического социализма любовь к личности под-меняется "волей безличного", строится муравьиная куча ("Тайна трех", 55); вместо святого причастия - каннибализм. Если человекобог одержит победу на земле - это будет означать, что человечество обанкротилось. Тогда понадобится пуговщик[2], который явился к Пер Гюнту, чтобы переделать его, потому что он не был самим собой ("Тайна трех", 59). Мережковский изображает эту переделку как космический пожар, в котором погибнет земля. В последние годы своей жизни он все более и более предчувствовал такой конец земли и человеческой истории: "Мир еще никогда не знал такой зияющей пропасти в себе, готовой поглотить все в любой момент; топор рубит корень деревьев" ("Иисус Не-познанный", I, 116). Однако это не значит, что человечество исчезает: огненный конец второго, возникшего после потопа человечества не может быть концом мира; должно возникнуть третье человечество, хилиастическое человечество, о котором предсказано в апокалипсисе (II, 94). Это будет царство святых, царство любви и свободы.

Вся религиозная философия Мережковского основана на идее христианства как религии любви и, следовательно, свободы. Это сочетание любви и свободы приближает его вплотную к религиозно-философскому движению, начало ко-торому было положено Владимиром Соловьевым.

Идеал личности, по Мережковскому, а также по Соловье-ву и Бердяеву, есть некое двуполое существо, иначе говоря, некая цельная личность, сочетающая мужчину и женщину Такая теория может быть принята только философами, отри цающими субстанциальность {я,} т. е. те, кто оказался не в со-стоянии признать, что индивидуальное я - сверхвременная и сверхпространственная сущность. Благодаря своей субстан-циальности я есть индивидуум в точном смысле этого терми-на, т. е. существо, которое абсолютно {неделимо} и не со-ставлено из двух половин. Как мужчина, так и женщина являются личностями, несовершенными только в том смысле, что мужчина обладает духовными качествами, которые, как правило, отсутствуют у женщины, а женщина - духовными качествами, которые, как правило, отсутствуют у мужчины. Идеал личности состоит в сочетании в ней мужских и жен-ских добродетелей; это осуществляется через собственное развитие самой личности, а не через невозможное слияние двух {я} в одно. Этот идеал полностью осуществим в царстве Божием, в котором преображенные тела не имеют половых органов или сексуальных функций. Следовательно, в этом царстве личности сверхсексуальны и не двуполы. Точно так

же ипостаси Св. Троицы не мужчины и не женщины.

4. В. В. РОЗАНОВ

Василий Васильевич Розанов (1856-1919) после оконча-ния историко-филологического факультета Московского уни-верситета преподавал историю и географию в русских про-винциальных городах, сильно тяготясь своей работой. В тече-ние многих лет, как указывает сам Розанов, "его подтачивал изнутри университетский атеизм", но в возрасте тридцати пяти лет в его мировоззрении внезапно наступило изменение, которое привело Розанова к религии и к решению жить в соответствий с волей Бога. В 1893 г. благодаря Н. Н. Страхову он переселился в Петербург и поступил на службу в акцизное ведомство. В 1899 г. Розанов вышел в отставку, стал постоянным сотрудником консервативной газеты "Новое время" и всецело занялся литературной деятельностью. Розанов не был поэтом, но, как и поэты-символисты, был "ищущим Бога".

. Основные работы Розанова: "О понимании. Опыт иссле-дования природы, границ и внутреннего строения науки как цельного знания", М., 1886; "Легенда о Великом Инквизи-торе Ф. М. Достоевского, с присоединением двух этюдов о Гоголе", СПБ, 1893; "Статьи о браке", 1898; "Сумерки про-свещения", СПБ, 1899; "Религия и культура", 1901; "В царстве мрака и неопределенности", 1904; "Вблизи церковных стен", 1906; "Темный лик: метафизика христианства", 1911; "Опавшие листья" (английский перевод Котелянского, Лон-дон, 1929); "Soletaria", 1916 ("Одиночество"); "Апокалипсиснашего времени", 1918. В 1922 г. Эрих Холлербах написал книгу "В. В. Розанов", которая переведена на английский язык. Розанов обладал большим литературным дарованием и был в высшей степени оригинальным мыслителем и наблюда-телем жизни. Его произведения не носили систематического или даже последовательного характера, но в них часто обнаруживались искры гения. К сожалению, его личность во многих отношениях была патологической; наиболее ярко под-тверждает это его нездоровый интерес к половым вопросам. Он мог бы стать персонажем одного из романов Достоевско-го. Эрих Холлербах в своей книге дает блестящую характе-ристику Розанова. Он говорит, что, стремясь проникнуть в глубины человеческой души, Розанов интересовался у других писателей их "домашними делами", их "бельем". Об этом я знаю кое-что лично. Три дочери Розанова посещали Высшие женские курсы, директриссой которых была моя теща - госпожа Стоюнина. Наша квартира находилась недалеко от курсов. Когда Розанов приходил по делам на курсы, он всегда заходил ко мне. Стоило мне сказать "войдите" в ответ на его стук в дверь, как он быстро входил в кабинет, подбегал к столу, на котором лежали раскрытые книги, и пытался под-смотреть, что именно я читаю. Быть может, он пытался на-стигнуть каждого внезапно таким образом, чтобы изучить действительные интересы людей.

Книга Розанова "О понимании" - единственная его ра-бота, посвященная чисто философским вопросам. Он пытает-ся разработать концепцию "понимания", которая преодолелабы антагонизм между наукой и философией. Разум, пишет он, содержит семь умозрительных схем: идея существования, идеи сущности, собственности, причины (или происхождения), следствия (или цели), сходства и различия и идея числа. Путем сочетания умозрения и опыта мы приходим к "пониманию" как "интегральному познанию". Человеческий дух есть независимая, нематериальная сущность, способная творить различные формы, т. е. идеи, налагая их на ма-териальную субстанцию; такими формами являются, напри-мер, скульптура, музыка, государство и т. д. Дух - "форма форм". После разрушения тела дух пребывает как "форма чистого существования, не ограниченная никакими преде-лами". Книга написана скучным, бесцветным стилем и резко отличается от других произведений Розанова, в которых ясно обнаружились его литературный дар и оригинальность.

В книгах и статьях Розанова уделяется большое внима-ние критике христианства. Он рассматривает светлое христи-анство старца Зосимы и Алеши Карамазова как вымысел Достоевского. Истинное историческое христианство, по его мнению, есть печальная религия смерти, проповедующая без-брачие, пост и аскетизм. Вместо любви к человеку она по-свящает себя теологии; конечным результатом такой религии является самопожертвование староверов путем самосожже-ния, как это произошло в 1896 г. вблизи Тирасполя (это слу-чилось со староверами, которые боялись всеобщей переписи и считали ее делом антихриста): Розанов хочет светлой ре-лигии, но ему совсем неизвестна духовная радость, потому что он вовсе не знает христианства как религии света; он хочет языческой, чувственной радости. Ветхий завет привле-кает его больше, чем Новый. Он говорит, что в Ветхом завете наказание кратковременное и физическое, и, по сути дела, никогда Израиль не испытывал страха. В Ветхом завете пребывает дух свободы и даже непокорности, и как будто Иегове и пророкам нравится эта непокорность. Они ведут с ней борьбу так, как наездник укрощает непокорную лошадь или мать обращается со своим гениальным ребенком; но они пришли бы в ужас при мысли сделать нечто робкое и покорное из энергичного и живого, "чтобы мы могли жить тихо и мирно" ("Темный лик", 235). Религия Ветхого завета привлекла внимание Розанова своей заботой о человеке и своей любовью к семейной жизни. Но языческий культ плоти, в особенности культ фаллоса, служит, по мнению Розанова, источником всякого вдохновения. Холлербах говорит, что, обожествляя пол, Розанов "превращает религию в сексуальный пантеизм" (46).

Несмотря на восхваление Ветхого завета, Розанов одно время выступал как антисемит. Такая двойственность его позиции объяснялась беспринципностью, и в 1913 г. он был изгнан из петербургского Религиозно-философского общест-ва. Как указывает Холлербах, Розанов был психологически юдофил, а политически - антисемит, так что он был не "дву-рушником", а скорее "двуличным" (стр. 98).

После большевистской революции Розанов жил у отца Павла Флоренского в Сергиевом Посаде в монастыре св. Сергия. Он там написал "Апокалипсис нашего времени", в котором выступил с хулой на христианство. Возмущенные этим, отец Павел, лектор Московской духовной академии Андреев и еще одно лицо, фамилию которого я забыл, пришли к Розанову. Как мне рассказывал Андреев, они заявили Розанову, что если он будет продолжать выступать с нападками на христианство, то они больше не будут его друзьями. Розанов ответил им, сознавая, очевидно, в себе или около себя какую-то демоническую силу: "Не трогайте Розанова: для вас будет хуже". И действительно, в следующем году всех их постигло серьезное несчастье. Однако Розанов умер как добрый хрис-тианин. Перед смертью его сердце преисполнилось радостью от воскресения Христова. Несколько раз Розанов приобщал-ся, а над ним совершали церковный обряд соборования. Он умер во время этого религиозного обряда.

[1] См. 3. Гиппиус, Первое собрание, в газете "Последние новости", 13 февраля 1931 г.

[2] См. "Пер Гюнт" Ибсена.

Глава XXIV

ДИАЛЕКТИЧЕСКИЙ МАТЕРИАЛИЗМ В СССР

1. ДИАЛЕКТИЧЕСКИЙ МЕТОД ГЕГЕЛЯ

Марксисты говорят, что их философия - диалектический материализм - исторически связана с философией Гегеля, именно с его концепцией диалектического метода. Они отме-чают, конечно, что их философия глубоко отлична от гегелев-ской: Гегель отстаивает идеализм, утверждая, что основой мира является абсолютный дух, тогда как марксисты, будучи материалистами, рассматривают материю как единственнуюреальность. Однако, несмотря на это различие, изложению диалектического материализма необходимо предпослать рас-смотрение диалектического метода Гегеля и критическое ис-следование гегелевского и марксистского учения о тождест-ве противоположностей.

С точки зрения Гегеля, космический процесс есть разви-тие абсолютной идеи, или абсолютного духа. Мысль и все существующее тождественны в этом процессе. Так как косми-ческий процесс развивается диалектически, его философская интерпретация совершается посредством диалектического метода, который представляет собой не что иное, как самуобъективную диалектику, достигшую самосознания философа.

Отправной пункт диалектики - одностороннее и ограни-ченное понятие разума, установленное в соответствии с законами тождества и противоречия. Оно не может оставаться в своей односторонности; его собственное содержание заставляет его выйти за свои пределы и превратиться в свою противоположность, являющуюся также рационалис-тической и односторонней.

Таким образом, понятие переходит от {тезиса} к {антитезису.} Однако оно не может на этом остановиться: содержание антитезиса также требует самоперерастания и перехода в свою противоположность. Это перерастание, т. е. {отрицание отрицания,} принимает форму не возвращения к тезису, а дальнейшего развития идеи и восхождения к {синтезису,} иначе говоря, к понятию, в котором осуществлено тождество противоположностей.

Это тождество есть не абстрактное тождество рассудка, а конкретное тождество разума; оно состоит в том, что живая действительность не боится противоречий, но, напротив, воплощает их в себе.

При внимательном рассмотрении оказывается, что третья ступень развития, синтезис, содержит, кроме живого тож-дества противоположностей, некоторые дополнительные элементы рационалистической односторонности, которые требуют нового отрицания, и т. д. Таким образом, саморазвитие идеи всегда происходит в форме триады, т. е. через три ступени - тезис, антитезис, синтезис.

Пример этого можно найти в начале гегелевской "Науки логики". Начиная с чистого {бытия} и не находя в нем никако-го содержания, Гегель отождествляет его с {ничто.} "Начало, следовательно, - пишет он, - содержит в себе и то и другое, бытие и ничто; оно есть единство бытия и ничто, или, иначе говоря, оно есть небытие, которое есть вместе с тем бытие, и бытие, которое есть вместе с тем небытие"[1].

Гегель находит подлинное выражение этого тождества между бытием и небытием в становлении (Werden)[2].

Согласно традиционной формальной логике, на все рас-пространяются законы тождества, противоречия и исключен-ного третьего, так что "всякое {А} есть {А"} и "никакое {А} не мо-жет быть не-{А}". Гегель рассматривает такую логику как вы-ражение рационалистических абстракций, неприложимых к конкретной живой действительности, в которой, наоборот, все противоречиво и "всякое {А}есть В", так как наличие противоречий, конфликтов и борьбы между противоположными началами заставляет жизнь прогрессировать и развиваться. Таким образом, диалектическая логика резко отличается от логики рассудка.

В целях критики возьмем более конкретный пример, имен-но отношение между внешним и внутренним. Гегель рассмат-ривает его в своей "Логике", приводя в качестве примера силу как внутреннюю форму действительности и ее внешнее выражение как форму существования; он стремится пока-зать, что в этом случае внутреннее и внешнее есть "всего лишь тождество" ("nur eine Identitat ausmachen"). Он высказывает ту же мысль, хотя и менее отчетливо, в других час-тях своей "Логики", например когда говорит о внутренних ощущениях (чувствах) и их телесном выражении в плаче, смехе и т. п.[3]

Возьмем какой-нибудь частный пример психического со-стояния и его телесного выражения. Предположим, что два соперничающих и враждебных друг другу мыслителя, зани-мающихся какой-либо философской проблемой, ведут ожив-ленный спор. Одному из них удается доказать, что теория его противника содержит в себе, очевидно, абсурдные поло-жения. Он разбивает аргументы противника; он сознает свое превосходство; голова его высоко поднята; время от време-ни у него вырывается короткий саркастический смех.

Конечно, невозможно в этом случае говорить о тождестве между внутренним и внешним, между психическим переживанием и его телесным выражением. Телесное выра-жение состоит из пространственных процессов: изменений положения головы, периодических сужений и расширений грудной клетки, движения частиц воздуха, звуковых волн и т. д. Внутреннее психическое переживание спорящего - выражение его собственного {я} - это гордость и наслаждение собственным превосходством и иронически презрительное торжество над своим соперником.

Все эти сокровенные, внутренние, иначе говоря, психи-ческие, процессы имеют только временную форму, а внешнее, т. е. телесное, выражение является пространственно-времен-ным. Отделяя путем умственного анализа одну сторону от другой, можно легко заметить, что качественная разница между психическим и материальным огромна. Неспособность сосредоточить внимание то преимущественно на одном, то на другом, для того чтобы обнаружить различие между ними, ведет к их смешению, что является такой же нелепой ошиб-кой, как утверждать, что цвет и протяженность красногодиска, на который мы смотрим, тождественны, и не быть в. состоянии мысленно отличать его красноту от его прост-ранственной формы (круг).

Глубокое различие между психическим и его материаль-ным проявлением не мешают им находиться в самом тесном единстве, даже более тесном, чем единство красного цвета и его протяженность. В примере, который мы рассмотрели, имеет место {взаимопроникновение} различных и даже противоположных процессов (внутренних и внешних), хотя ононе является тождеством противоположностей, а только {ихединством.}

Тождество противоположностей, нарушающее закон про-тиворечия, совершенно не осуществимо, так как оно бессмыс-ленно. Нарушение закона противоречия означало бы, напри-мер, что "краснота по своему существу не является крас-ной". Подобного рода абсурд может быть только словесной головоломкой, но невозможно представить его себе даже мысленно.

Гегель полагает, что всякое изменение есть воплощенное противоречие. На самом деле, однако, всякое изменение есть единство противоположностей, а не их тождество, нарушающее закон противоречия.

2. ДИАЛЕКТИЧЕСКИЙ МАТЕРИАЛИЗМ

В СССР государство принудительно поддерживает определенную философскую систему, а именно материализм Маркса и Энгельса, называемый диалектическим (сокра-щенно диамат). Вплоть до 1925 г. многие советские фило-софы, особенно естественники, хотя и подчеркивали свою верность марксизму, недостаточно ясно представляли различие между диалектическим и механическим материализмом. В 1925 г. была впервые опубликована рукопись Энгельса "Диалектика природы" (написанная в период 1873-1882 гг.), вызвавшая резкое разделение советских марксистов на "диалектиков" и "механистов"; тогда же разгорелась ожесточенная борьба "на два фронта": против "меньшевиствующего идеализма и механистического материализма". Основы диалектического материализма были ясно определены[4].

Рассмотрим сначала, как понимают термин "материа-лизм" его приверженцы. Энгельс и вслед за ним Ленин утверждают, что философы делятся на материалистов, идеа-листов и агностиков. Для материалистов, говорит Ленин, материя, природа (физическое бытие) первична, а дух, соз-нание, ощущение, психическое - вторично. Для идеалистов, наоборот, дух первичен. Агностики отрицают, что мир и его основные начала познаваемы.

"В мире нет ничего, - писал Ленин, - кроме движущейся материи, и движущаяся материя не может двигаться иначе, как в пространстве и во времени"[5].

"... основные формы всякого бытия суть пространство и время; бытие вне времени есть такая же величайшая бес-смыслица, как бытие вне пространства"[6].

На основании этого может показаться, что диалекти-ческий материализм основан на такой же ясной и определен-ной концепции материи, как и механический материализм, согласно которому материя есть протяженное, непроницае-мое вещество, которое движется, т. е. изменяет свое положение в пространстве. Мы увидим, однако, что дело обстоит иначе.

"Понятие материи, - пишет Быховский, - употребляется в двух смыслах. Мы различаем философское понятие материи и ее физическое понятие. Это не два противоречащие понятия, а определение единой материи с двух различных точек зрения" (78). Следуя за Гольбахом и Плехановым и цитируя Ленина, Быховский определяет материю с философской, гносеологической точки зрения, как "то, что, действуя на наши органы чувств, производит ощущение; материя есть объективная реальность, данная нам в ощущении, и т. п. "[7].

Это определение содержит простое признание объектив-ной реальности материи, иначе говоря, того, что она существует независимо от нашего сознания, и утверждение о "чувственном происхождении знания о ней" (78), но не расрывает ее природу.

Можно было бы ожидать, что это будет сделано путем определения материи с физической точки зрения. Напрасны надежды!

Что значит дать "определение"? - спрашивает Ленин, Быховский и другие. Это значит прежде всего подвести данное понятие под другое, более широкое родовое понятие какодин из его видов и указать его видовое отличие (например, в определении "квадрат есть равносторонний прямо-угольник" "прямоугольник" - родовое понятие, а "равносто-ронний"-видовое отличие).

Но "материю невозможно определить через ее род и видовое отличие, так как материя есть все существующее, самое общее понятие, род всех родов. Все, что есть, является разными видами материи, сама же материя не может определяться как частный случай какого-то рода. Потому же нельзя указать и видового отличия материи. Если материя есть все существующее, то немыслимо искать ее отличительные признаки от другого чего-либо, так как этим другим может быть лишь несуществующее, т. е. его не может быть" (78).

Таким образом, диалектические материалисты намного упростили себе задачу нахождения основы для материалис-тического мировоззрения. Без всяких доказательств они ут-верждают, что "все, что {есть,} есть материальное {бытие...} Бытие по самому существу своему есть категория {материальная"} (Деборин, XLI[8]).

Это утверждение делает возможным, в соответствии с тре-бованиями современной науки и философии, приписывать "бытию" всякого рода проявления, свойства и способности, очень далекие от того, чтобы быть материальными, и все же называть эту теорию материализмом на том основании, что "все, что есть, есть материальное {бытие".}

Энгельс в своей "Диалектике природы" указывает путь, который может привести нас к познанию того, что такое материя: "Раз мы познали формы движения материи (для чего, правда, нам не хватает еще очень многого ввиду крат-ковременности существования естествознания), то мы позна-ли самое материю, и этим исчерпывается познание"[9]. Это за-явление звучит весьма материалистически, если понимать слово "движение" так, как обычно принято его понимать в науке, а именно как перемещение в пространстве. Однако в другом месте Энгельс пишет, что диалектический материа-лизм понимает движение как {"изменение вообще"[10].}

Все диалектические материалисты принимают это слово употребление: словом "движение" они обозначают не только перемещение в пространстве, но также всякое качественное изменение. Таким образом, все, что нам пока было сказано о материи, сводится к тому, что материя - это все, что су-ществует и изменяется. Но мы не должны отчаиваться: рассмотрение борьбы "диалектиков" с механистическим ма-териализмом и другими теориями даст нам более определен-ное представление о характере их философии.

Метафизическая философия, говорит Энгельс, включая в этот термин и механический материализм, занимается "не-подвижными категориями", а диалектический материа-лизм' - "текучими"[11].

Так, например, согласно механистическому материализ-му, мельчайшие частицы неизменны и единообразны. Однако, говорит Энгельс: "Когда естествознание ставит себе целью отыскать единообразную материю как таковую и свести ка-чественные различия к чисто количественным различиям, об-разуемым сочетаниями тождественных мельчайших частиц, то оно поступает таким же образом, как если бы оно вместо вишен, груш, яблок желало видеть плод как таковой, вместо кошек, собак, овец и т. д. - млекопитающее как таковое, газ как таковой, металл как таковой, камень как таковой, химическое соединение как таковое, движение как таковое... эта "односторонне математическая точка зрения", согласно которой материя определима только количественным образом, а качественно искони одинакова, есть "не что иное, как точка зрения" французского материализма XVIII века"[12].

Диалектический материализм свободен от односторон-ности механистической точки зрения, так как он исходит из следующих трех законов диалектики, выведенных из "исто-рии природы и человеческого общества": "Закон перехода количества в качество и обратно. Закон взаимного про-никновения противоположностей. Закон отрицания отрица-ния"[13]. Второй и третий законы упоминались нами в связи с диалектическим методом Гегеля; первый закон заключается в том, что на определенном этапе количественные изменения приводят к внезапным изменениям качества. Кроме того, вообще говоря, "качества нет без количества и количества нет без качества" (Деборин, LXX).

Движение, т. е. всякое изменение вообще, насквозь диалектично. "Основная, главная черта всякого изменения, - пишет Быховский, - как нам известно, заключается в том, что некоторая вещь в своем движении отрицается, что она перестает быть тем, чем она была, приобретает новые формы существования... При переходе в новое качество, в процессе возникновения нового, прежнее качество не бесследно и безвестно уничтожается, а входит в новое качество как под-чиненный момент. Отрицание есть, пользуясь обычным в ди-алектике термином, "снятие". Снятие чего-либо есть такое отрицание вещи, при котором она оканчивается и вместе с тем сохраняется на новой ступени... Так удваивается пища или кислород организмом, претворяясь в нем; так сохра-няет растение питательные соки почвы; так история науки и искусства поглощает наследие прошлого. То, что остается от предыдущего, старого, подчиняется новым законам раз-вития, оно попадает в орбиту новых движений, впрягается в колесницу нового качества. Превращение энергии есть, вместе с тем, и сохранение энергии. Уничтожение капитализ-ма есть, вместе с тем, и поглощение технических и куль-турных итогов развития капитализма. Возникновение высших форм движения есть не уничтожение низших, а их снятие. Механические законы существуют в пределах высших форм движения, как побочные, подчиненные, снятые".

"Как протекает дальнейшее развитие вещи? После того как некоторая вещь превратилась в свою противополож-ность и "сняла" предшествовавшее состояние, развитие про-должается на новой основе, причем на известной ступени этого развития вещь снова, во второй раз, превращается в свою противоположность. Значит ли это, что при втором от-рицании вещь возвращается к своему первоначальному сос-тоянию?.. Нет, не значит. Второе отрицание, или, пользуясь обычной у диалектиков терминологией, отрицание отрицания не есть возвращение вспять к первоначальному состоянию. Отрицание отрицания означает снятие как первой, так и вто-рой стадии развития, возвышение над обеими" (Быхов-ский,208-209). Ленин писал: "... развитие... по спирали, а не по прямой линии"[14].

Противоположность, в которую превращается вещь в сво-ем развитии, есть "нечто большее, чем простое различие", поясняет Быховский. Противоположность есть "квалифици-рованное различие". Противоположность есть внутреннее, существенное, необходимое, непримиримое различие в определенном отношении... весь мир представляет собой не что иное, как единство таких противоположностей, раздвоенное единство, содержащее в себе полярности... Электрические и магнитные процессы являют собой единство противоположностей... Материя - единство протонов и электронов, единство непрерывной волны и прерывной частицы. Нет действиябез противодействия. Всякое возникновение есть необходимо вместе с тем и уничтожение чего-нибудь!.. Выживание более приспособленных есть вымирание менее приспособленных. Классовое общество есть единство противоположностей". "Пролетариат и буржуазия являются социальными катего-риями, в которых различие находится на уровне противопо-ложности" (Быховский, 211).

Таким образом, "движущийся мир есть противоречивое в себе единство" (Быховский, 213). Основной принцип диалектического истолкования мира состоит в том, что "мир есть раздвоенное в себе единство, единство противоположностей, носитель внутренних противоречий" (Быховский, 213; Познер, 59). {"...объективная} диалектика [т. е. развитие посредством противоречий. - Н. Л. ] царит во всей при-роде"[15].

"Условие познания всех процессов мира в их "самодви-жении", - пишет Ленин, - в их спонтанейном развитии, в их живой жизни, есть познание их, как единства противопо-ложностей"[16].

Теперь становится очевидным глубокое различие между диалектическим и механистическим материализмом. "Для механиста, - указывает Быховский, - противоречие есть механическое противоречие, противоречие сталкивающихся вещей, противоположно направленных сил. При механическом понимании движения противоречие может быть только внешним, а не внутренним, оно не является противоречием, содержащимся и совершающимся в единстве, между его элементами нет внутренней необходимой связи... Отчетливо выраженным образцом методологии, основанной на подмене диалектического принципа единства противоположностей механическим принципом столкновения противоположно-направленных сил, может служить "теория равновесия" (А. Богданов, Н. Бухарин). Согласно этой теории, "равновесием называется такое состояние вещи, когда она сама по себе, без извне приложенной энергии, не может изменить данного состояния... Нарушение равновесия - результат столкновения противоположно направленных сил", т. е. сил, находящихся в определенной системе и ее среде.

Основные различия между механистической теорией равновесия и диалектикой заключается в следующем: "Во-первых... с точки зрения теории равновесия не существует им-манентного возникновения различий, раздвоения единого, взаимного проникновения противоположностей... Противопо-ложность отрывается от единства, антагонистические эле-менты внешни, чужды друг другу, независимы друг от друга, их противоречие является случайным. Во-вторых, внутренние противоречия, как движущая сила развития, заменяются внешними противоречиями, столкновением системы и среды. Самодвижение заменяется движением в силу внешнего воздействия, толчка. Внутренние отношения в системенизводятся до степени производных, зависимых от внешних связей предметов. В-третьих, теория равновесия сводит все многообразие форм движения к механическому столкновению тел. Заимствованная из механики схема равновесия поглощает богатство высших надмеханических (биологических, социальных) видов развития. В-четвертых, в теории равновесия взаимоотношения между движением и покоем ставятся на голову. Она есть учение о равновесии, хотя и подвижном, относительном. Движение в теории равновесия есть форма покоя, а не наоборот. Не движение несет в себе покой, равновесие, а равновесие является носителем движе-ния. В-пятых, теория равновесия есть теория абстрактного количественного изменения. Большая сила определяет на-правление меньшей... Переход в новое качество, возникно-вение новых форм развития, иных закономерностей, - все это не укладывается в плоскую, дубоватую схему равновесия. Наконец, в-шестых, отрицание отрицания, снятие положительного и отрицательного моментов развития, возникновение нового механисты, заменяют восстановлением равновесия между системой и средой" (Быховский, 213-215).

Поскольку изменение есть диалектическое самодвижение, основанное на внутренних противоречиях, оно заслуживает названия "развития" и, как говорит Ленин и вслед за ним Деборин, имеет {имманентный} характер, "... предмет, - пишет Деборин, - {необходимо} развивается в {определенном} направлении и не может развиваться в другом направлении благо-аря его "имманентной природе, благодаря его сущности" (Деборин, XCVI).

Неудивительно поэтому, что Ленин указывает, что развитие носит {творческий} характер. Он различает "две... концепции развития (эволюции) суть: развитие как уменьшение и увеличение, как повторение, {и} развитие как единство противоположностей (раздвоение единого на взаимоисключающие противоположности и взаимоотношение между ними)... Первая концепция мертва, бедна, суха. Вторая - жизненна. {Только} вторая дает ключ к "самодвижению" всего сущего; только она дает ключ к "скачкам", к "перерыву постепенности", к "превращению в противоположность", к уничтожению старого и возникновению нового"[17].

В своей статье "Карл Маркс" Ленин указывает на сле-дующие черты диалектической теории развития: "Развитие, как бы повторяющее пройденные уже ступени, но повторяющее их иначе, на более высокой базе ("отрицание отрицания"), развитие, так сказать, по спирали, а не по прямой линии; - развитие скачкообразное, катастрофическое, революционное; - "перерывы постепенности"; превращение количертва в качество; - внутренние импульсы к развитию, даваемые противоречием, столкновением различных сил и тенденций, действующих на данное тело или в пределах дан-ного явления или внутри данного общества; - взаимозави-симость и теснейшая, неразрывная связь {всех} сторон каждо-го явления (причем история открывает все новые и новые стороны), связь, дающая единый, закономерный мировой процесс движения, - таковы некоторые черты диалектики, как более содержательного (чем обычное) учения о раз-витии"[18].

Если, согласно Ленину, эволюция является творческой и представляет собой имманентное и {спонтанейное}самодвижение, содержащее "внутренние импульсы", то ясно, что можно говорить о переходе от определенных ступеней бытия к другим ступеням не просто как о факте, а как о процессе, обладающем внутренней ценностью, "... всякий процесс раз-вития, - пишет Деборин, - есть восхождение от низших форм или ступеней к высшим, от абстрактных, более бедных определений к определениям более богатым, содержа-тельным, конкретным. Высшая ступень содержит в себе низ-шие как "снятые", т. е. как бывшие самостоятельными, но ставшие несамостоятельными. Низшая форма развилась в высшую; тем самым она не исчезла бесследно, а сама прев-ратилась в иную, высшую форму" (Деборин, XCV).

Из этого ясно, кроме того, что диалектическое развитие может быть названо {историческим} процессом, "... высшая форма, - продолжает Деборин, - связана с низшей, и поэтому результата не существует без {пути развития,} приведшего к нему. Всякое данное явление, или всякая данная форма, должна рассматриваться как {развившаяся,}как {ставшая,} т. е. мы должны их рассматривать как исторические образования". "Маркс и Энгельс, - пишет Рязанов, - устанавливают исторический характер явлений в природе и обестве"[19].

Даже неорганическая природа находится в состоянии развития и преобразования. Рязанов приводит следующие слова Маркса: "Даже элементы не остаются спокойно в состоянии разделения. Они непрерывно превращаются друг в друга, и превращение это образует первую ступень физической жизни, метеорологический процесс. В живом организме исчезает всякий след различных элементов как таковых"[20].

Эти слова ясно выражают убеждение Маркса в том, что высшие ступени космического бытия глубоко качественно отличны от низших и поэтому не могут рассматриваться толь-ко как более и более сложные агрегаты низших, прос-тых элементов.

Эта мысль настойчиво подчеркивается советским диалектическим материализмом. Этим он резко отличается от механистического материализма. "Сводить сложное к простому, - пишет Быховский, - значит - отказаться от понимания сложного. Сводить все многообразие закономерностей мира к механическим закономерностям значит - отказаться познать какие бы то ни было закономерности, кроме простейших механических, это значит ограничить познание понима-нием только элементарных форм движения... Атом состоит из электронов, но закономерности существования" атома не исчерпываются законами движения отдельных электронов. Молекула состоит из атомов, но не исчерпывается законо-мерностями жизни атомов. Клетка состоит из молекул, организм - из клеток, биологический вид - из организмов, но они не исчерпываются законами жизни своих элементов. Общество состоит из организмов, но его развитие нельзя познать из законов жизни организмов.

Существуют три основные, главные области действитель-ности: неорганический мир, органический мир (в котором возникновение сознания в свою очередь образует первосте-пенной значимости перерыв), и мир социальный. Формы дви-жения каждой из этих областей являются несводимыми к другим, качественно своеобразными и в то же время возникшими из других. Механистический материалист сводит зако-ны органического мира к механическим, "а вместе с тем и социальные законы, сведенные к биологическим, тоже растворяются в закономерностях механики". Социология превра-щается у него в коллективную рефлексологию (Бехтерев). В действительности, однако, каждая высшая ступень подчи-нена собственным особым законам, и эти "специфические закономерности, надмеханические виды развития, не проти-воречат механическим законам и не исключают их наличия, а возвышаются над ними как второстепенными, подчинен-ными"[21].

Энгельс пишет: "... каждая из высших форм движения не бывает всегда необходимым образом связана с каким-нибудь действительным механическим (внешним или моле-кулярным) движением, подобно тому как зысшие формы движения производят одновременно и другие формы движе-ния и подобно тому, как химическое действие невозможно без изменения температуры и электрического состояния, а органическая жизнь невозможна без механического, моле-кулярного, химического, термического, электрического и т. д. изменения. Но наличие этих побочных форм не исчерпывает существа главной формы в каждом рассматриваемом слу-чае. Мы, несомненно, "сведем" когда-нибудь эксперименталь-ным путем мышление к молекулярным и химическим движениям в мозгу; но разве этим исчерпывается сущность мышления?"[22]. Таким образом, все подчиняется не только одним законам механики.

Взгляд, согласно которому законы высших форм бытия немогут быть полностью сведены к законам низших форм, широко распространен в философии. Так, его можно найти в позитивизме Конта; в немецкой философии он связан с тео-риями о том, что высшие ступени бытия имеют своим основанием низшие, но качественно отличны от них; в англий-ской философии этот взгляд выступает в форме теории "эмерджентной эволюции", т. е. творческой эволюции, создающей новые ступени бытия, качества которых не вытекают исклю-чительно из качеств компонентов[23].Те, кто считает, что "все, что {есть,}есть материальное {бытие..."} (Деборин, XI), и в то же время признает творческую эволюцию, должны приписывать материи способность к творческой активности. "Материя, - пишет Егоршин, - исключительно богата и обладает разнообразием форм. Она не получает свои свойства от духа, но сама обладает способностью создавать их, включая и самый дух" (I68)[24].

Что же тогда представляет собой эта таинственная ма-терия, в которой заложено так много сил и способностей и которой, однако, диалектический материализм не дает ни-какого онтологического определения? Позволительно задать вопрос, являющийся существенным для онтологии (наука об элементах и аспектах бытия), о том, является ли матери-ал {субстанцией}или только комплексом событий, т. е. времен-ных и пространственно-временных процессов. Если материя субстанция, она является носителем и творческим источником событий - началом, которое как таковое есть нечто большее, чем событие.

Революционные материалисты, изучающие философию не из любви к истине, а в сугубо практических целях, в целях использования ее как оружия для разрушения старого об-щественного строя, обходят вопросы, требующие тонкого анализа. Тем не менее нападки Ленина на Маха и Авенариу-са, отрицавших субстанциальные основы, действительности, дают некоторые данные для ответа на интересующий нас вопрос.

Критикуя Маха и Авенариуса, Ленин пишет, что отбрасы-вание ими идеи субстанции приводит к тому, что они рассмат-ривают "ощущение без материи, мысль без мозга"[25]. Он считает нелепым учение о том, что "... если вместо мысли, представления, ощущения живого человека берется мертваяабстракция: ничья мысль, ничье представление, ничье ощу-щение... "[26].

Но{,} может быть, Ленин считает, что чувствующая мате-рия (мозг) сама по себе есть только комплекс движений? Ничего подобного, в параграфе, озаглавленном "Мыслимо ли движение без материи?", он резко критикует все попытки представить движение отдельно от материи и для подтверж-дения своей точки зрения приводит цитаты из работ Эн-гельса и Дицгена. "Диалектический материалист, - пишет Ленин, - не только считает движение неразрывным свойст-вом материи, но и отвергает упрощенный взгляд на движе-ние и т. д. "[27], т. е. взгляд, согласно которому движение есть "ничье" движение: "Движется" - и баста"[28].

Деборин, следовательно, прав, вводя термин "субстан-ция" ("В материалистической "системе" логики централь-ным понятием должна являться {материя} как субстанция") и поддерживая выдвинутое Спинозой понятие субстанции как "творящей силы" (ХС, XCI).

Сам Ленин не употребляет термин "субстанция"; он го-ворит, что это "слово, которое гг. профессора любят упот-реблять "для ради важности" вместо более точного и ясно-го: материя"[29]. Однако вышеприведенные выдержки показы-вают, что Ленин обладал достаточной проницательностью, чтобы различать два важных аспекта в строении действи-тельности: событие, с одной стороны, и творческий источник событий - с другой. Поэтому он должен был бы понять, что термин "субстанция" необходим для ясности и определен-ности, а не "для ради важности".

Перейдем к вопросу, который имеет решающее значение как для защиты, так и для опровержения материализма, к вопросу о месте сознания и психических процессов в при-роде. К сожалению, говоря об этом вопросе, диалектические материалисты не делают различия между такими разными предметами исследования, как сознание, психические процессы и мысль. Они относят к этому разряду также ощущение как низшую форму сознания.

Необходимо сказать несколько слов о различии между всем этим, чтобы мы могли лучше себе представить теорию диалектического материализма. Начнем с анализа челове-ческого сознания.

Сознание всегда имеет две стороны: существует некто сознающий и нечто такое, что он сознает. Назовем эти две стороны соответственно субъектом и объектом сознания. Если речь идет о человеческом сознании, сознающий субъект есть человеческая личность.

Природа сознания состоит в том, что его объект (пере-живаемая радость, слышимый звук, видимый цвет и т. д. ) существует не только для себя, но и в известном внутреннем отношении также и {для субъекта.} Большинство современных философов и психологов считает, что для того, чтобы имело место познание, должен быть, кроме субъекта и объек-та, специальный психический акт осознания, направленный субъектом на объект (на радость, звук, цвет). Такие психические акты называются {интенциональными.} Они направлены на объект и не имеют значения помимо него. Они не изменяют объект, но помещают его в поле сознания и познания субъекта.

Сознавать объект - не значит еще знать его. Член вы-игравшей футбольной команды, оживленно рассказывая об игре, может испытывать чувство радостного возбуждения, при совершенном отсутствии {наблюдения} за этим чувством. Если окажется, что он психолог, он может сосредоточить внимание на своем чувстве радости и {познать} его, как, скажем, приподнятое настроение, с оттенком торжества над побежденным противником. В этом случае он будет не только испытывать чувство, но будет обладать представлением и даже суждением о нем. Чтобы познать это чувство, необходимо, кроме акта осознания, выполнить ряд других дополнительных интенциональных актов, таких, как акт сравнения данного чувства с другими психическими состояниями, акт различения и т. д.

Согласно теории познания, которую я называю интуити-визмом, мое знание о моем чувстве в форме представления или даже в форме суждения не означает, что чувство замещается его образом, копией или символом; мое знание о моем чувстве радости есть непосредственное созерцание этого чувства, как оно существует в себе, или {интуиция,} направленная на это чувство таким образом, что посредством сравнения его с другими состояниями и установления его отношений с ними я могу дать отчет о нем самому себе и другим людям, выделить его различные стороны (произвести его мысленный анализ) и указать его связь с ми-ром.

Можно осознавать определенное психическое состояние, не направляя на него интенциональных актов различения,сравнения и т. д.; в этом случае имеется осознание, а не зна-ние. Психическая жизнь может приобретать даже еще более простую форму: определенное психическое состояние может существовать без акта осознания, направленного на него; в этом случае оно остается подсознательным или бессозна-тельным психическим переживанием.

Так, певец может сделать критические замечания о выс-туплении своего соперника под влиянием неосознанного чувства зависти, которое другой человек может усмотреть в выражении его лица и в тоне его голоса. Было бы совершенно неправильным утверждать, будто неосознанное психическое состояние вовсе не является психическим, а есть чисто физический процесс в центральной нервной системе. Даже такой простой акт, как неосознанное желание взять и съесть во время оживленной беседы за столом кусок хлеба, лежащий передо мной, не может рассматриваться в качестве чисто физического процесса, не сопровождающегося внутренними психическими состояниями, а состоящий только в центробежных токах в нервной системе.

Уже было отмечено, что даже в неорганической природе акт притяжения и отталкивания может иметь место только в силу предшествующего внутреннего психоидного стремления к притяжению и отталкиванию в данном направлении.Если мы отдадим себе отчет в таком {внутреннем} состоянии, как {стремление,} и в таком внешнем процессе, как {перемещение} материальных частиц в {пространстве,} мы с абсолютной достоверностью увидим, что это глубоко различные, хотя и тесно связанные явления.

Таким образом, сознание и психическая жизнь не тож-дественны: может быть, неосознанная или подсознательная психическая жизнь. На самом же деле различие между "соз-нательным" и "психическим" идет даже дальше. Согласно теории интуитивизма, познающий субъект способен напра-вить свои акты осознания и акты познания не только на свои психические состояния, но также на свои телесные процессы и на внешний мир сам по себе. Я могу непосредственно осоз-навать и иметь непосредственное знание о падении камня и о плачущем ребенке, который прищемил палец дверью, и так далее, как они существуют в действительности, независимо от моих актов внимания, направленных на них. Человеческая личность настолько тесно связана с миром, что она может непосредственно заглядывать в существование других существ.

Согласно этой теории, когда я смотрю на падающий ка-мень, этот материальный процесс становится {имманентным} в моем {сознании,} оставаясь {транцендентным}по отношению ко мне, как к познающему {субъекту,} иначе говоря, он не становится одним из моих психических процессов. Если я осознаю этот объект и знаю его, мои акты внимания,различения и так далее принадлежат к психической сфере, но то, что я отличаю - цвет и форма камня, его движение и т. д., - есть физический процесс.

В сознании и в познании должно проводиться различие между субъективной и объективной сторонами; только субъективная сторона, иначе говоря, мои интенциональные акты, необходимо являются психическими.

Из этого очевидно, что "психическое" и "сознание" не тождественны: психическое может быть неосознанным, а соз-нание может содержать непсихические элементы.

Мышление - наиболее важная сторона познавательного процесса. Оно есть интенциональный психический акт, на-правленный на интеллигибельные (не чувственные) или иде-альные (т. е. непространственные и невременные) стороны вещей, например на {отношения.} Объект мысли, такой, как отношения, присутствует в познающем сознании, так же как он существует сам по себе, и, как уже сказано, это не психический, не материальный процесс; это - идеальный объект.

Что такое ощущение, скажем, ощущение красного цвета, ноты ля, тепла и т. п. ? Очевидно, что цвета, звуки и так далее есть нечто существенно отличное от психических состоянийсубъекта, от его чувств, желаний и стремлений. Они пред-ставляют собой физические свойства, связанные с механи-ческими материальными процессами; так, например, звук связан с звуковыми волнами или вообще с вибрацией ма-териальных частиц. Только акты осознания, акты чувство-вания, направленные на них, есть психические процессы.

После этого длинного отступления мы можем предпри-нять попытку разобраться в путаных теориях диалектичес-кого материализма, относящихся к психической жизни.

"Ощущение, мысль, сознание, - пишет Ленин, - есть выс-ший продукт особым образом организованной материи. Та-ковы взгляды материализма вообще и Маркса - Энгельса в частности"[30].

Ленин, по-видимому, отождествляет ощущение с мыслью, сознанием и психическими состояниями (см., например, стр. 43, где он говорит об ощущении как о мысли). Он считает ощущения "образами внешнего мира"[31], именно его копиями, а согласно Энгельсу - Abbild или Spiegelbild (отражением или зеркальным отображением).

"Иначе, как через ощущения, мы ни о каких формах ве-щества и ни о каких формах движения ничего узнать не можем; ощущения вызываются действием движущейся материи на наши органы чувств... Ощущение красного цвета отражает колебания эфира, происходящие приблизительно с быстротой 450 триллионов в секунду. Ощущение голубого цвета отражает колебания эфира быстротой около 620 триллионов в секунду. Колебания эфира существуют независимо от наших ощущений света. Наши ощущения света зависят от действия колебаний эфира на человеческий орган зрения. Наши ощущения отражают объективную реальность, т. е. то, что существует независимо от человечества и от человеческих ощущений"[32].

Может показаться, что это означает, будто Ленин придер-живается "механистического" взгляда, согласно которому ощущения и психические состояния вообще вызываются ме-ханическими процессами движения, имеющими место в орга-нах чувств и в коре головного мозга (см., например, стр. 74). Это учение всегда рассматривалось как слабый пункт матери-ализма. Диалектический материализм понимает это и отбра-сывает его, но не выдвигает на его место ничего ясного и определенного.

Ленин говорит, что подлинное материалистическое уче-ние состоит не в том, "чтобы выводить ощущение из дви-жения материи или сводить к движению материи, а в том, что ощущение признается одним из свойств движущейся ма-ерии. Энгельс в этом вопросе стоял на точке зрения Дидро. От "вульгарных" материалистов Фохта, Бюхнера и Моле-шотта Энгельс отгораживался, между прочим, именно потому, что они сбивались на тот взгляд, будто мозг выделяет мысль {так же,} как печень выделяет желчь"[33].

Логическая последовательность требует, чтобы мы до-•пустили затем, что, помимо движения, ощущение (или какое-то другое, более элементарное, но аналогичное внутреннее состояние или психический процесс) также является первоначальной характерной чертой материи.

Именно эту мысль мы и находим у Ленина. "Мате-риализм, - пишет он, - в полном согласии с естествозна-нием берет за первичное данное материю, считая вторич-ным сознание, мышление, ощущение, ибо в ясно выраженной форме ощущение связано только с высшими формами мате-рии (органическая материя), и "в фундаменте самого зда-ния материи" можно лишь предполагать существование спо-собности, сходной с ощущением. Таково предположение, на-пример, известного немецкого естествоиспытателя Эрнста Геккеля, английского биолога Ллойда Моргана и др., не говоря о догадке Дидро, приведенной нами выше"[34].