Часть 5.

Отношение между словом и его значением не естественное, а условное, что подтверждается нашим опытом приобретения знания значений слов. Мы узнаем значения слов благодаря обычному словоупотреблению, благодаря грамматике, словарям. А веданта добавляет к этому и жест [273]. Условие, что такое-то слово должно обозначать такой-то объект, устанавливается богом {(Ишварасанкетах)}[274]. Поздняя ньяя допускает, что человек также устанавливает условия {(иччхаматрам шактих)}[275], хотя эти условия называются {парибхашика}, поскольку они различны у разных людей.

Каково значение слов? Является ли оно индивидуальным {(вьякти)} или эта форма {(акрити)}, род {(джати)}, или все вместе? [276] Индивидуальное есть то, что имеет определенную форму {(мурти)}и является вместилищем специфических качеств[277]. Оно - нечто проявившееся, доступное восприятию[278]. Форма есть собственные признаки, например расположение подгрудка определяет форму коровы. Род есть тип или класс; общее понятие есть понятие класса. Оно помогает нам в получении общего знания о предметах, подобных рассматриваемому индивидуальному предмету[279]. Ньяя считает, что слово обозначает все три, то есть индивидуальное, его форму и его род, хотя и в различных степенях [280]. В нашей практике мы имеем в виду форму. Когда наш интерес направлен на различия, слово относится к индивидуальному, а когда мы стараемся передать общую идею, слово обозначает род. Слово предполагает форму, обозначает индивидуум и соозначает род. Не существует такой вещи, как чистый неопределенный атрибут. Тем или иным способом он всегда определяется {(аваччхинна)}. Форма сама по себе тоже недостаточна. Модель коровы из глины, хотя она и имеет ее форму, мы не принимаем за корову, так она не обладает родовыми признаками. Обычное словоупотребление поддерживает теорию, что слова обозначают индивидуальные предметы[281].

Согласно буддистским мыслителям, слова не представляют положительных объектов, а просто исключают другие, ошибочно попавшие в ум. Слово "корова" обозначает отрицание {(апоха)} объектов, которые не являются коровами, таких, например, как лошадь и т. п. Из этого исключения мы делаем вывод, что слово "корова" относится к объекту "корова" [282]. Уддьйотакара критикует доктрину {апоха} на следующих основаниях [283]. Мы не можем иметь никакого понятия об отрицательном обозначении, если мы предварительно не имеем положительного. Всякое отрицание имеет положительную основу. Голое отрицание бессмысленно, тогда как всякое специальное отрицание имеет положительную импликацию. И хотя в случае двух противоречащих слов обозначение одного может исключать обозначение другого, такое исключение невозможно в отношении таких слов, как например "все" [284]. Всякое слово обозначает что-нибудь положительное, что не исчерпывается его отличием от чего-либо другого [285].

Высказываются возражения против того мнения, что слова якобы не могут обозначать объекты, так как они не сосуществуют с объектами и могут присутствовать в отсутствие объектов, как например в отрицательном суждении "здесь нет кувшина"[286]. Вачаспати, отвечая на это возражение, говорит, что слово обозначает общее, включающее в себя все индивидуумы, рассеянные во времени и пространстве, и, таким образом, относится к индивидуумам как настоящего времени, так и прошедшего [287]. Также нельзя сказать, что слово есть только абстрактная идея, так как оно не может обозначать различные признаки различных индивидуумов. Слово относится к отличительным признакам, которые объективны. Мы употребляем слова в опыте, и они ведут к успеху в жизни. Все это было бы невозможно, если бы слова относились только к мысленным образам, а не к внешним объектам[288].

Иногда говорят, что мы не можем понять отношения между словом и объектом. Слово есть атрибут, а обозначаемый им объект есть субстанция, и между ними не может быть отношение саньйоги (конъюнкции). Даже если бы обозначаемый объект был атрибутом, это отношение невозможно между двумя атрибутами [289]. Слова не активны, а конъюнкция основывается на движении одного из членов отношения. Слово {акаша} и объект {акаша} оба не активны, и между ними не может быть конъюнкции. Между словом и его значением нет также и отношения присущности. Ватсьяяна считает, что отношение между словом и его значением не продуктивного характера {(праптилакшана)}. Слово "огонь" не производит огня [290]. Поэтому словесное познание менее определенно, чем чувственное восприятие [291]. Тем не менее оно все-таки познание.

Предложение {(вакья)} есть соединение значащих звуков, или слов. Мы узнаем составляющие предложение слова и затем их значения Познание слов оставляет после себя следы {(санскара)}, которые вспоминаются в конце предложения, а затем различные значения соединяются в контекст. В то время как древние наяйики утверждают, что основное средство {(мукхья каранам)} словесного познания есть вспоминание объектов посредством словесной памяти, новые наяйики доказывают, что словесная память есть основное средство. Значение предложения зависит от: 1) {аканкша}, или необходимости во взаимосвязи, или неспособности слова выражать смысл в отсутствие другого слова, 2) {йогьята}, то есть совместимости, или пригодности, или способности согласовываться со смыслом предложения и не превращать его в бессмыслицу, 3) {саннидхи}, близости расположения друг за другом, или произнесения слов в быстрой последовательности без продолжительных пауз между словами. Эти наяйики настаивают, таким образом, на синтаксической, логической и фонетической связи слов. Совокупность слов, лишенных взаимосвязи, например "человек", "лошадь" и "колония", не имеет никакого смысла. Предложение вроде: "смочить огнем" {(агнина синкчей)} также не имеет никакого вразумительного смысла. Подобным же образом слова, произнесенные с длинными интервалами, не сообщают никакого смысла. Предложение составляется из слов, которые находятся во взаимосвязи, пригодны к построению предложения и близко следуют друг за другом. Гангеша добавляет четвертое условие, именно: знание намерения говорящего. Например, предложение {сайндхавам аная} может означать и "подай лошадь" и "подай соль", и мы можем быть уверенными в его значении только в том случае, если знаем намерение говорящего. Но принцип йогьята, то есть пригодности слова для выражения определенного смысла, покрывает также и это требование Гангеши[292]. Только принцип пригодности требует формальной правильности, а {татпарьяджняна}, или знание намерения говорящего, относится скорее к совместимости слов по содержанию[293].

Предложения делятся на три класса: повеления {(видхи)}, запрещения {(нишедха)} и объяснения {(артхавада)} [294]. Шабда, когда употребляется как источник познания, имеет значение {аптопадеши}, или утверждения пользующегося доверием лица [295]. {Апта}, или пользующееся доверием лицо, есть специалист в определенной области, "тот, кто, имея прямое доказательство определенного положения, хочет сообщить его другим, которые благодаря этому понимают его". Они могут принадлежать к любой касте или расе, быть "риши, арьями или млеччхами" [296]. Когда молодой человек сомневается, можно ли перейти такую-то речку вброд или нельзя, информация старого опытного местного жителя о том, что речку можно перейти вброд, является вполне заслуживающей доверия.

Эти заслуживающие доверия утверждения относятся как к видимому миру {(дриштартха)}, так и к невидимому {(адриштартха)}. Утверждение, что хинин излечивает лихорадку, относится к первому виду, а то, что мы можем попасть на небо благодаря добродетели, относится ко второму. Слова людей, называемых "риши", относятся ко второму виду[297]. На их утверждения следует полагаться, поскольку их высказывания по отношению к доступному для проверки миру оказались верными. Авторы вед называются {аптами}, или людьми, заслуживающими доверия, поскольку они имели интуитивное восприятие истин, любовь к человечеству и желание сообщить свое знание другим[298].

Поздние наяйики, как Удаяна и Аннан Бхатта, а также мыслители вайшешики считают, что верховный Ишвара является вечным автором вед. Удаяна отрицает взгляд, согласно которому авторитетность вед представляет собой вывод из мыслей об их вечности, безошибочности и из факта принятия их великими святыми. В начале новой эпохи мира не мог существовать такой факт, как принятие святыми. Аргумент мимансаков о вечности вед опровергается Удаяной, который доказывает, что нет непрерывной традиции, указывающей на их вечность, так как такая традиция необходимо имела бы перерыв при том распаде мира, который предшествовал ныне существующему миру. Ватсьяяна, однако, признает непрерывность традиции в том смысле, что бог в начале каждой эпохи воссоздает веды и тем самым поддерживает традицию [299]. Если мимансаки приводят одни тексты в подкрепление своего взгляда, что веды вечны и что риши являются не авторами их, а только их пророками {(мантрадраштарах)}, то другие тексты цитируются в подкрепление взгляда ньяйи на происхождение вед [300]. Кроме того, в ведах имеются высказывания, которые содержат указания на автора.

Возражения против авторитетности вед, содержащие указания на неправильность, противоречивость и тавтологию, отвергаются как несостоятельные [301]. Значение вед защищается на том основании, что их содержание образует связное целое. Принятие вед не означает, что мы должны слепо верить их содержанию или считать их за откровение.

Дигнага утверждает, что шабда не является самостоятельным источником познания. Когда мы говорим о заслуживающем доверия утверждении, мы имеем в виду или то, что высказывающее его лицо достойно доверия, или то, что сам факт, о котором оно говорит, достоин, доверия. Если имеет место первое, то мы имеем случай вывода; если же второе, то это случай восприятия [302]. Хотя шабда и похожа на вывод; поскольку она передает знание об объекте с помощью знака, все же знак здесь отличается от знака в выводе тем, что указывает, исходят ли слова от заслуживающего доверия человека или от не заслуживающего его [303]. Отношение между знаком и обозначаемой вещью в выводе является естественным, тогда как в вербальном знании оно условно [304]. Если признать, что вербальное знание следует за воспоминанием значений слов и, следовательно, является выводным, тогда даже сомнительное знание и познание через сравнение должны рассматриваться как выводные. Если указание на три периода времени делает вербальное знание выводным, тогда другие формы рассуждения, как например {тарка}, будут тоже выводными. Если считать, что словесное знание есть вывод из сопоставления наличия и отсутствия высказывания, так что произнесенное слово "кувшин" обозначает познание существующего объекта, и что нет познания объекта, когда это слово не произнесено, тогда даже восприятие можно рассматривать как случай вывода, поскольку оно имеется, когда есть в наличии кувшин, а когда нет кувшина, то нет и его восприятия [305]. Из этих соображений следует, что познание, полученное с помощью слов, отличается от познания, получаемого через восприятие, вывод и сравнение [306].

[264] "Звуковые сочетания воспринимаются даже тогда, когда нет восприятия чего-либо, имеющего цвет и другие качества, и это показывает, что звук своим субстратом имеет субстанцию, которая неуловима, и все проникает, и не содержится в том субстрате, в котором имеются вибрации {(кампа)"} (N. В., II. 2. 38).

[265] V. S., I. 1. 6.

[266] N. В., II. 2. 35 - 36.

[267] Приводится несколько оснований для доказательства его невечности (N. S., II. 2. 13 - 38): 1) Звук имеет начало, так как он возникает от столкновения двух твердых субстанций, например топора и дерева. Нельзя сказать, что столкновение только помогает слышимости звука, но не производит его, так как столкновение и звук не одновременны. Мы слышим звук на большом расстоянии и притом, когда породившее его столкновение уже прекратилось. 2) Звук не вечен, так как он имеет и начало и конец. Если бы он был вечен, он был бы слышим всегда, если он находится вблизи воспринимающего органа, чего, однако, на самом деле нет. Мы знаем также, что звук прекращается по известным причинам. Мы прекращаем звук гонга прикосновением руки к гонгу (II. 2. 32 - 36; V. S., II. 2. 26 - 37), Ватсьяяна говорит, что при каждом звуке имеет место целая серия звуков и что в этой серии каждый последующий разрушает предыдущий. Столкновение с препятствующей субстанцией разрушает последний звук серии (N. В., II. 2. 34). Поздние наяйики изменяют это объяснение, чтобы приспособиться к теории вайшешики, говорящей, что качество не может содержаться в качестве и не может иметь другое соединение качеств. Вачаспати замечает, что разрушает звук столкновение с препятствием, но с препятствием не для звука, а для акаши, которая является материальной причиной звука. Столкновение акаши с более плотной субстанцией лишает ее способности быть причиной других звуков, и когда причина первоначального звука, например контакт палки с барабаном, перестает действовать, тогда ничто не возобновляет серию вновь и последний звук прекращается. 3) Нашим органом слуха улавливается передовой звук серии. Он принадлежит к роду звуков и поэтому не вечен (N. S., II. 2. 16). 4) Звук, как говорят, обладает свойствами того предмета, который производит его; звук определяют как густой, высокий и т. д. 5) Из того факта, что мы повторяем звуки, которым нас учит учитель, мы не можем заключить, что звуки вечны. Когда их не слышно, они не существуют, и мы при повторении только воспроизводим их. Можно повторять различные звуки, как можно дважды приносить жертву или дважды танцевать (N. S., II. 2. 29). 6) Из неуловимости звука мы не можем заключать о его вечности. Движение тоже неуловимо, но оно не вечно (N. S., II. 2, 22 - 24).

[268] Ср. Виджнянабхикшу на S. S., V. 37. Грамматисты Бхаттоджи Дикшита ("Vaiyakaranabhusana", p. 243) и Нагеша Бхатта ("Manjusa. pp. 23 - 26) рассматривают эту способность обозначения как принадлежащую исключительно словам, тогда как санкхья и веданта считают, что она принадлежит также и объектам ("Pancadasi", VIII. 4 - 15; "Nyayabindutika", 10 - 11).

[269] Ссылка Панини на sphotayana в VI. 1. 123 указывает, что эта теория в его время имела большое влияние (см. S. D. S., Paninidarsana).

[270] Дойссен отождествляет спхоту с понятием. Тибо рассматривает ее как грамматическую фикцию и уверен, что она не может быть понятием, так как она ясно называется {вачака} или {абхидхаяка} и является причиной смысла слова (Thibaut's Е. Т. of S. В., р. 204 п.). См. также S. В., I. 3. 28.

[271] Saktam padam ("Tarkasamgraha", 59).

[272] N. V., II. 2. 55.

[273] "Siddhantamuktavali", 81; "Nyayamanjari", p. VI.

[274] N. В., II. 1. 55. См. также "Nyayamanjari", p. 243.

[275] "Tarkasamgraha", 59. "Siddhantamuktavali", 81.

[276] N. S., II. 2. 56.

[277] II. 2. 64.

[278] II. 2. 65.

[279] Sumanaprasavatmika jatih (N. В., II, 2. 66). Поскольку мы имеем понятие коровы вообще, обособленное от идеи индивидуальной коровы, постольку для первого должно быть объективное основание (N. В., II. 2. 61, 66). Уддьйотакара считает, что природа класса содержится в каждом индивидууме благодаря присущности, или самавайе. Вопрос о том, содержится ли род в каждом индивидууме полностью или частично, является бессмысленным, так как {джати} не есть нечто составное и различие между целым и частью к нему не приложимо. Джати, или вечная сущность, находится в необходимом отношении самавайи к индивидуумам, чьей сущностью она является, и в непрямом или временном отношении {(каликасамбандха)} к другим индивидуумам.

[280] II. 2. 63. Jativisistavyakti.

[281] II. 2. 57.

[282] См. "Nyayamanjari", pp. 303, 306 - 308, и "Nyayaratnakara" Партхасаратхи Мишры. Ранние буддистские труды не содержат ничего определенного по этому вопросу, хотя в измененной форме он и появляется в "Apohasiddhi" Ратнакирти. Он думает, что слова не обозначают ни положительных, ни отрицательных объектов. Положительное значение является следствием отрицания других объектов не в большей мере, чем отрицательное значение есть следствие положительного утверждения. Сущность значения состоит в одновременном познании положительной и отрицательной сторон. Все определенные объекты имеют положительную природу, которая исключает другие объекты. Эта теория, конечно, более удовлетворительна, хотя ее и не легко согласовать с общей буддистской метафизикой. Индуистские логики не считают ее буддистской.

[283] N. V., II. 2. 65.

[284] См. "Atmatattvaviveka" Удаяны.

[285] "Nyayamanjari", p. 311. См. также "Nyayakandali", pp. 317 - 321.

[286] "Prameyakamalamartanda", p. 124; V. S., VII. 2. 17.

[287] N. V. Т. Т. II. 2. 63.

[288] Prameyakamalamartanda", р. 136; Vidyananda, Astasahasri, p. 249.

[289] V. S., VII. 2, 14.

[290] N. В., и N. V. Т. Т., II. 1. 50-51.

[291] "Prameyakamalamartanda", pp. 128 - 130; Кumаrila, S. V., V. 11. 6 - 8, 10.

[292] "Bhasapariccheda". См. также "Vedantaparibhasa", IV.

[293] В то время как мимансаки и грамматисты считают, что слова в предложении группируются вокруг глагола, как центра предложения, без которого они не имеют смысла, наяйики думают, что предложение есть только известное количество значащих слов {(падасамуха)}, общий смысл которых воспринимается вне зависимости от наличия или отсутствия глагола в предложении ("Tarkasamgraha", р. 59; Jha: "Prabhakara School", p. 63).

[294] N. S., II. 1. 63 и "Tarkakaumudi", p. 17.

[295] I. 1. 17.

[296] N. В., 1, 1, 7.

[297] N. В., I. 1. 8.

[298] II. 1. 68.

[299] N. В. и N. V. Т. Т., II. 1. 68.

[300] Idam sarvam asrjata rco yajumsi samani, etc.

[301] Если мы совершаем жертвоприношение ради рождения сына, а сын не рождается, то ошибка могла быть в самом действии, а не в ведийском правиле. Наставления вроде "совершай жертвоприношение после восхода солнца" или "перед ним" не следует понимать как противоречащие друг другу, так как они утверждают альтернативу в поведении. Здесь нет бесполезной тавтологии (N. В., II. 1. 58-59).

[302] Дигнага, однако, принимает высказывания Будды как авторитетные. См. "Tantravarttika" Кумарилы, р. 169 ff.

[303] N. В, II. 1. 52.

[304] N. В., II. 1. 55.

[305] N. V., II. 1. 49 - 51.

[306] N. В., II. 1. 52: N. V., I. 1. 7.

=====

Глава втора

ЛОГИЧЕСКИЙ РЕАЛИЗМ НЬЯЙИ

XIII. ДРУГИЕ ФОРМЫ ПОЗНАНИЯ

К четырем источникам познания, признаваемым ньяйей, мимансаки добавляют {артхапатти}, или предположение, а последователи Бхатты и ведантисты - абхаву, или несуществование. Паураники рассматривают традицию и вероятность тоже как действенные источники познания. Наяйик считает, что все формы познания охватываются четырьмя праманами [307].

{Айтихья}, или традиция, подводится под шабду [308]. Если устное предание или традиция берет начало от заслуживающего доверия лица, тогда она авторитетна как шабда. Артхапатти, или импликация, приводит к новому факту или предполагает нечто {(апатти)} на основании другого факта {(артхат)}. Оно признает вещь, которая сама не воспринимается, но подразумевается другой вещью, воспринимаемой или выводимой. Тучный Девадатта не ест днем. При этом подразумевается, что он ест ночью, ибо невозможно быть тучным и совсем ничего не есть. Мимансаки рассматривают такой вывод как самостоятельное средство познания и считают его разделительным гипотетическим силлогизмом [309]. Согласно Гангеше, это пример отрицательного вывода, который устанавливает отсутствие среднего термина через отсутствие большего. Согласно "Бхашапарикчхеде", артхапатти осуществляется через познание отрицательного отношения между средним и большим терминами {(вьятирекавьяпти)} [310].{Санбхава}, или подведение, когда мы познаем часть из целого, членом которого она является, является случаем дедуктивного вывода. Это чисто нумерическое включение.

{Абхава}, или отрицание, иногда упоминается как самостоятельная прамана. Хотя система ньяя-вайшешики и признает несуществование как объект познания, она все же не считает, что для его познания нужна особая прамана. Мы уже видели каким образом существование (наличие) является объектом восприятия, которое связано с {адхикараной}, или местом, отношением, называемым {нишешаната} (или квалифицируемое и квалификация). Несуществующая (отсутствующая) вещь принадлежит к тому же роду реальности, как и ее место, которое воспринимается; иначе восприятие отсутствия вещи не могло бы подразумеваться восприятием ее места. Абсолютное отрицание непостижимо. Отрицание, являющееся объектом познания, относительно [311].

Посредством вывода мы можем заключить о несуществовании вещей. Абхава означает не простое отрицание, а противоположность. Это противоположность между тем, что существует и что не существует, как например несуществующий дождь, приводит к познанию существующей связи между облаками и сильным ветром, так как только при наличии связи между облаками и сильным ветром не бывает дождя, который иначе имел бы место по причине тяготения капель дождя [312]. Из двух противоречащих обстоятельств несуществование одного устанавливает существование другого. Логика ньяйи следует принципу дихотомического деления. На этом предположении основывается различение между однородными и разнородными примерами. Два противоречащих суждения не могут быть оба ложными и не могут быть оба истинными. {А} есть или {В}, или {не-В}. Одно из двух противоречащих суждений должно быть истинным, так как никакой другой путь невозможен [313]. Если мы выводим несуществование одной вещи из существования другой, то это только частный случай вывода [314]. Ватсьяяна говорит: "Когда существующая вещь познается, несуществующая не познается, или, иначе, в то время когда имеется познание существующего, имеется также непознание несуществующего. Когда лампа светит и делает что-либо видимое видимым, тогда то, что рассматривалось как видимое, но которое невидимо в данный момент, рассматривается как несуществующее благодаря следующему умственному процессу: "Если бы вещь существовала, она была бы видна; но так как она не видна, необходимо заключить, что она не существует" [315]. Этот взгляд поддерживает и Прашастапада. "Как появление следствия указывает на существование причины, так и непоявление следствия указывает на несуществование причины" [316]. Даже посредством шабды мы можем иметь познание несуэествования [317].

[307] N. В., II. 19.

[308] II. 2.

[309] См. также Bhasapariccheda, p. 143.

[310] Этот вывод может быть выражен как сложное умозаключение, состоящее из двух ступеней:

1. Тот, кто совсем не ест, не может быть тучным. Этот человек - тучен.

Следовательно, этот человек не является таким, который совсем не ест, то есть он относится к тем, кто ест. Это - модус Cesare.

2. Тот, кто ест, должен есть или днем, или ночью.

Этот человек не ест днем.

Следовательно, он ест ночью.

[311] Другой взгляд см. в "Sastradipica", pp. 234 ff., "Vedantaparibhasa", VI.

[312] N. В., II. 2. 1.

[313] Parasparavirodhe hi па prakarantarasthitih ("Kusumanjali", III, 8).

[314] N. В., II. 2. 2.

[315] N. В., Introduction.

[316] Р. Р., р. 225. См. также V. S., IX. 2. 5; "Nyayakandai", pp. 225 - 226; "Kusumanjali", III. 20. 22 и 26.

[317] Джаянта упоминает одиннадцать видов анупалабдхи". См. "Муауамаnjari", pp. 56 - 57.

=====

Глава втора

ЛОГИЧЕСКИЙ РЕАЛИЗМ НЬЯЙИ

XIV. ТАРКА И ВАДА

В {тарке}, или косвенном доказательстве, мы начинаем с ложного предположения и показываем, как оно приводит к абсурду. Если бы душа не была вечной, она не могла бы испытывать результаты своих действий, перевоплощаться и достигать освобождения. Следовательно, она вечна. Принятие ложной меньшей посылки вынуждает принять и ложную большую [318]. Тарка является типом вывода, отличным от других, поскольку она не основывается на каком-либо восприятии. Она косвенно ведет к истинному познанию [319]. Ватсьяяна думает, что она не дает определенного знания, хотя и говорит, что посылка, противоположная выдвинутой, является невозможной [320]. Уддьйотакара доказывает, что умозаключение о душе не дает нам права говорить, что душа не имеет начала (то есть вечна), а только то, что она должна быть таковой [321]. Тарка сама по себе не является источником истинного познания, хотя она и ценна тем, что создает гипотезы.

Древняя ньяя признает одиннадцать видов тарки, которые новая ньяя сводит к пяти и из которых главным является описанный нами reductio ad absurdum, называемый {праманабадхитартхапрасанга}. Остальные четыре суть: {атмашрая}, или ignoratio elenchi; {аньйоньяшрая}, или petitio principii; {чакрика}, или круг в доказательстве, и {анавастха}, или regressus ad infinitum. Даже reductio ad absurdum рассматривается как случай ошибочного умозаключения, поскольку в нем выводится заключение, являющееся абсурдным. Но когда мы преодолеваем ошибку, мы приходим к окончательному познанию {(нирная)} [322].

{Вада}, или дискуссия, осуществляется посредством свободного использования силлогизма и имеет целью установление истины. Но она часто вырождается в простое пререкание {(джальпа)}, которое, увлекаясь критикой ради ее самой, стремится к внешнему успеху, к тому, чтобы взять верх в споре, и к тому, чтобы создать придирку (витанда) [323]. Такая дискуссия может закончиться только тогда, когда противник будет убежден в своей ошибке и будет вынужден признать свое поражение [324].

[318] S. D. S., XI.

[319] Pramanugrahakas tarkah (S. S. S. S., VI. 25). "Tarkabhasa".

[320] N. В., I. 1. 40.

[321] N. V., I. 1. 40.

[322] I. 1. 41.

[323] I. 2. 1 - 3.

[324] Моменты, устанавливающие поражение (nigrahasthana), бывают двадцати двух различных видов: 1) pratijnahani, или отказ от защиты суждения, подлежащего доказательству; 2) pratijnantara, или подмена аргумента посредством введения новых соображений; 3) pratijnavirodha, или противоречие самому себе; 4) pratijnasamnyasa, или отказ от суждения; 5) hetvantara, или подмена основания; 6) arthantara, или подмена тезиса; 7) nirarthaka. или отсутствие смысла в речи; 8) avijnatartha, или употребление непонятного жаргона; 9) aparthaka, или бессвязная речь; 10) apraptakala, или небрежность в порядке аргументации; 11) nyuna, или опущение существенных моментов аргумента; 12) adhaka, или усложнение очевидного; 13) punarukta, или повторение одного и того же; 14) ananubhasana, или молчание; 15) anjnana, или непонимание суждения; 16) apratibha, или ненаходчивость в ответах; 17) viksера, или уклонение от дискуссии посредством симулирования болезни и т. п.; 18) matanujna, или признание поражения посредством указания на то, что взгляд противника также несостоятелен; 19) paryanuyogyopeksana, или просмотр достойного порицания; 20) niranuyogyanuyoga, или порицание того, что не заслуживает порицания; 21) apasiddhanta, или отклонение от принятого принципа; 22) hetvabhasa, или видимость основания.

=====

Глава втора

ЛОГИЧЕСКИЙ РЕАЛИЗМ НЬЯЙИ

XV. ПАМЯТЬ

Все познание делится на презентативное {(анубхава)} которое не является воспроизведением прежних состояний сознания, и репрезентативное {(смрити)}, которое воспроизводит в сознании прежний опыт [325]. Если мы исключим знание по памяти, все прошлое потеряет для нас всякую достоверность. Познание по памяти основывается на остающихся в сознании следах {(санска}раджанья). Память определяется как то, что "обусловлено особым контрактом души с манасом и следом, оставленным прежним опытом" [326]. Иногда говорят, что причиной памяти является исключительно впечатление {(санскараматраджанья)}, и тем самым отличают ее от опознавания (пратьябхиджня). В то время как непосредственной причиной вспоминания является впечатление, причиной опознавания является восприятие тождества наличного объекта с чем-то другим. Ньяя не признает память отдельным источником познания на том основании, что она дает не новое знание об объектах, а только воспроизведение прошлого опыта в той форме и в том порядке, в которых он в прошлом существовал, а теперь перестал существовать [327]. Ценность вспоминаемого знания зависит от ценности прежнего опыта, который воспроизводится. Некоторые логики включают познание посредством вспоминания в действительное познание, когда последнее определяется как непротиворечивое познание [328]. Вспоминания не одновременны, поскольку внимание {(пранидхана)}, восприятие знака и остаток {(лингадижняна)} не бывают налицо в одно и то же время [329].

[325] "Tarkasamgraha", 34.

[326 ]V. S., IX. 2. 6.

[327] N. S. "vrtti", I, 1. 3.

[328] "Tarkakaumudi", p. 7.

[329] N. S., III. 2.33; N. В., III. 2. 25 - 30; N. V., III. 2. 25 - 26. Среди причин вспоминания упоминаются: 1) pranidhana - внимание; 2) nibandha - ассоциация; 3) abhyasa - повторение; 4) linga - знак; 5) laksana - описательный знак; 6) sadrsya - сходство; 7) parigraha - собственность; 8) asrayasrtasambandha - отношение коррелятов; 9) anantarya - непосредственное следование; 10) viyoga - разделение; 11) ekakarya - тождество функций; 12) virodha - вражда; 13) atisaya - превосходство; 14) prapti - приобретение; 15) vyavadhana - вмешательство; 16) sukhaduhkha - удовольствие и страдание; 17) icchadvesa - желание и отвращение; 18) bhaya - страх; 19) arthitva - нужда; 20) kriya - действие; 21) raga - привязанность; 22) dharma - заслуга; 23) adharma - дефект. Согласно Ватсьяяне, эти пункты никоим образом не являются исчерпывающими. Nidarsanam cedam smrtihetunam na parisamkhyanam ity (N. В., III. 2. 41). Все причины ассоциаций и вспоминания идей могут быть подведены под перечисленные пункты.

=====

Глава втора

ЛОГИЧЕСКИЙ РЕАЛИЗМ НЬЯЙИ

XVI. СОМНЕНИЕ

Состояние сомнения, как говорят источники, возникает: 1) при познании признаков, общих многим объектам, как например когда мы видим высокий объект в сумерках и не можем решить, человек это или столб, поскольку высота присуща им обоим; 2) при познании признаков, которые не являются общими ни для каких объектов, как например когда нам трудно решить, обладает звук вечностью или нет, поскольку его нет ни в человеке, ни в животном, которые не вечны, а также нет и в атомах, которые вечны; 3) при противоположных свидетельствах, как, например, когда два спорящих друг с другом авторитета высказывают различные мнения о природе души; 4) при несовершенстве восприятия, как например когда мы видим воду и не можем решить, реальна она, как вода в водоеме, или нереальна, как вода миража, поскольку она воспринимается и в том и в другом случае; 5) при несовершенстве невосприятия, являющимся случаем, обратным предшествующему [330]. Согласно Уддьйотакаре, два последних случая сами по себе не служат причинами сомнения, если при этом нет восприятия общих несобственных признаков. Так как воспринимаемый элемент ассоциируется более чем с одним объектом, он одновременно оживляет две цепи идей, что приводит к колебаниям ума, к возникновению состояния сомнения [331]. Ни одна идея не соединяется с воспринимаемым, хотя обе они альтернативно возможны [332]. Состояние сомнения психологически неприятно и парализует активность [333].

Если одна из альтернатив отклоняется и ум склоняется к другой, мы имеем случай {уха}, или предположения, где мы принимаем альтернативу в качестве пробной, подлежащей проверке [334]. Подавление одной из альтернатив определяется силой Другой. Если на рисовом поле мы видим высокий объект, мы предполагаем, что это высокий человек, а не высокий столб, так как столбы не часто встречаются на рисовых полях. В состоянии сомнения обе альтернативы равно вероятны; в состоянии {уха} одна становится более вероятной, чем другая.

Упоминается и другой вид состояния сомнения, называемый {анадхьявасая}, возникающий в результате дефекта памяти. Мы воспринимаем дерево, но не помним его названия и поэтому как бы спрашиваем себя: "как же оно называется?" [335] Согласно Шивадитье, здесь мы имеем также два альтернативных предположения, хотя они и отсутствуют в сознании. Если мы их сознаем, мы имеем состояние сомнения. Однако Прашастапада, Шридхара и Удаяна дают другое объяснение. Об этом случае говорят, как о случае неопределенного восприятия объекта, знакомого или незнакомого, происходящего из-за рассеянности или благодаря желанию иметь знание. Если мимо нас движется знакомый нам предмет, но мы не замечаем его из-за рассеянности или невнимательности, то имеет место случай {анадхьявасайи}, в котором мы знаем, что нечто прошло мимо нас, но не знаем, что именно прошло. Если объект не знаком и мы не знаем его названия, имеет место случай несовершенного знания, который отличается от состояния обычного сомнения [336].

Сомнение является стимулом к исследованию, так как оно порождает желание узнать то, что еще не познано. Оно предшествует выводу, но не предшествует восприятию или словесному знанию. Сомнение кончается, когда наше знание становится точным. Но сомнение не следует смешивать с заблуждением. Поскольку мы знаем о недостоверности нашего знания природы объекта, мы имеем истинное знание, или {пратьяю}.Сомнение есть незавершенное знание, тогда как заблуждение - ложное знание.

[330] Tarkasamgraha, 64. V. S., II. 2. 17.

[331] Dolayamana pratitih samsayah (Gunaratnas Saddarsanasamuccayavrtii).

[332] Лаугакши Бхаскара (Laugaksi Bhaskara) определяет состояние сомнения как познание, характеризуемое чередованием различных противоречащих атрибутов. "Tarkakaumudi": Ekasmin dharmmi viruddhananakotikam jnamam, p. 7. Cp, также "Tarkasamgraha", 64; "Bhasapariccheda", 129 - 130.

[333] Прашастапада различает два вида сомнения, внутреннее и внешнее (Р. Р., р. 174).

[334] Saptapadarthi, 68.

[335] См. Saptapadarthi p. 69. Ср. Mitabhasini, Vizianagram skt series, p. 26: kim samjnako'yam ity atrapi, cutah panaso vety, vikalpasphuranad anadhyavasayopi, samsaya eva.

[336] P. P., pp. 182 - 183.

=====

Глава втора

ЛОГИЧЕСКИЙ РЕАЛИЗМ НЬЯЙИ

XVII. ОШИБКИ

Логика ньяйи разрабатывает принципы, посредством которых мы приобретаем знание. Она стоит на точке зрения естественного познания, и ее законы являются не правилами поведения, а общими положениями, основанными на наблюдении средств, с помощью которых человек удовлетворяет свои интеллектуальные потребности. При нормальных условиях познание дает правильные результаты; ошибка - дело случая и возникает только тогда, когда отсутствуют необходимые условия, при которых получается правильное познание. Ошибки происходят тогда, когда что-либо мешает нормальной работе познавательной способности. Ньяя уделяет ошибкам очень большое внимание. Мы не будем этому удивляться, если вспомним, что логику вызвала к жизни именно подверженность человеческой мысли ошибкам.

Очень большое внимание уделяется всяким фокусам со словами, поскольку логика имеет целью защитить нас от софистических трюков. Различаются три вида словесных ухищрений {(чхала):} 1. {Вакчхала}. Употребляется двусмысленный термин, и лицо, с которым говорят, понимает его в смысле, отличающемся от того, который на уме у говорящего. Когда кто-нибудь говорит: "Этот мальчик - навакамбала", то есть имеет новое одеяло (или девять одеял), то софист отвечает: "Нет, он имеет не девять одеял, а только одно". 2. {Саманьячхала}. Утверждение, сделанное в отношении частного случая, распространяется на весь класс. Когда кто-либо говорит: "Этот брахман отличается ученостью и достоинством", софист возражает, что не все брахманы обладают ученостью и достоинством. 3. {Упачарачхала}. Здесь фигуральное выражение берется буквально. Когда кто-либо говорит: "галерка кричит", софист возражает, что неодушевленные предметы, как галерка, кричать не могут.

Такие ошибки, как {джати} и {ниграхастхана}, относятся больше к диалектике [337], чем к логике. Логические же ошибки возникают в связи с разными членами силлогического доказательства. Ошибки в меньшем термине {(пакшабхаса)} и в примере {(дриштантабхаса)} не так важны, как ошибки в среднем термине {(хетвабхаса)}. Гаутама [338] упоминает пять видов этих ошибок:

1. {Савьябхичара}, или термин, который не дает однозначного вывода и ведет более чем к одному заключению. На основании неуловимости звука мы можем заключить как о его вечности, так и о его невечности, ибо и вечные атомы и невечные элементы неуловимы. Здесь средний термин не проникается большим. Случай, когда средний термин не совмещается полностью ни с одной из альтернатив, в более поздней логике называется {анаикантика}. Упоминаются три таких случая, а именно: а) {садхарана}, или общий, то есть слишком широкий средний термин, b) {асадхарана}, или необщий, то есть слишком узкий средний термин, и с) {анупасамхарин}, неопределенный или непроверенный средний термин [339].

2. {Вируддха}, или противоречащий термин, есть основание, которое противоречит суждению, подлежащему доказательству [340].

3. {Пракаранасама}, или термин эквивалентный суждению, не ведет к заключению, так как ставит тот самый вопрос, на который имеется в виду дать ответ. Он выставляет один из двух противоположных признаков, причем оба равно не воспринимаются [341]. Более поздняя логика подводит этот случай под {сатпратипакша}. Но этот случай становится тождественным с {савьябхичара}, когда термин здесь берется как основание, пригодное для обеих противоположных сторон[342].

4. {Садхьясама} дает основание, которое не отличается от того, что должно быть доказано, и само требует доказательства. Это случай недоказанного основания, или {асиддхи}, причем упоминаются три его разновидности: а) {сварупасиддхи}, когда природа среднего термина совершенно неизвестна, как например когда мы говорим, что звук вечен, потому что он видим, где видимость звука есть нечто абсолютно неизвестное; b) {ашраясиддхи}, когда средний термин не имеет основания, как в примере: "бога нет, потому что он не имеет тела", где бестелесность не имеет субстрата и, следовательно, не может служить основанием, если нет бога; с) {аньятхасиддхи}, или то, что известно как-либо иначе [343].

5. {Калатита}, или термин, ошибочный по времени, есть основание, приводимое, когда время уже прошло. Аргумент: "Звук долговечен, потому что он выявляется при контакте, так же как и цвет" - есть пример такой ошибки. Цвет кувшина выявляется, когда кувшин соединяется со светом лампы, хотя он существовал и до этого соединения и будет существовать и после него. Доказательство по аналогии с цветом, что звук существовал до контакта барабана с палочкой и будет существовать после этого контакта, является ошибочным. Приводимое здесь основание считается ошибочным по времени, так как звук производится непосредственно после контакта барабана с палочкой, тогда как цвет выявляется одновременно с контактом кувшина с лампой. Эта ошибка называется также {бадхита}, где средний термин утверждает нечто, противоположное чему удостоверяется как истинное другим очевидным свидетельством. В поздней логике ньяйи перечень ошибок значительно расширяется.

[337] Здесь автор под диалектикой понимает искусство спора.- {Прим. перев}.

[338] I. 2. 4. См. также V. S., III. 1. 15. Прашастапада упоминает assidha, или недосказанный термин; viruddha, или оспариваемый через противоположный; samdigdha или сомнительный, и anadhyavasita, или неудостоверенный (Р. Р., pp. 239 - 240). Дигнага упоминает четырнадцать видов, а Бхасарваджня - шесть. См. также "Tarkasamgraha", 52.

[339] "Tarkasamgraha", 53. См. также Visvanatha Vrtti N. S., I. 2. 46.

[340] N. V., I. 2. 6, Ватсьяяна (I. 2. 6) указывает на пример из "Yogabhasya" (III. 13), приводящий к следующим суждениям: 1. Мир перестанет быть видимым, потому что он не вечен, и 2. Мир будет существовать, потому что он не может быть разрушен. См. также "Tarkasamgraha", 54.

[341] N. В. и N. V., I. 2. 7.

[342] "Tarkasamgraha", 55.

[343] Вачаспати добавляет ekadesasiddhi, а Удаяна - vyapyatvasiddhi, где совмещение не является постоянным.