Часть 6.

Глава втора

ЛОГИЧЕСКИЙ РЕАЛИЗМ НЬЯЙИ

XVIII. ИСТИНА

Фактом, с которого начинается теория познания, является не то обстоятельство, что мы имеем знание, а то, что мы притязаем на обладание им. Задачей теоретика познания является исследовать, насколько далеко может простираться это притязание. В теории {прамы}, или истины, наяйик старается исследовать. насколько оправданы внутренне присущие каждому акту познания притязания на истину. Они пытаются показать, что содержание знания, получаемого нами посредством четырех праман, действительно или обладает нормативной необходимостью.

Теория познания ньяйи вступает в конфликт со скептицизмом доктрины мадхьямика, которая считает, что мы не знаем сущности вещей и что наша мысль настолько противоречива, что на нее нельзя смотреть как на реальную. Возражая против этой доктрины, Ватсьяяна говорит, что когда мадхьямик утверждает, что ничего не существует, то он допускает возможность истины по крайней мере в отношении этого своего утверждения и, таким образом, противоречит сам себе. Если же, наоборот, не существует доказательства положения, что ничего не существует, и если это только непроверенное предположение, тогда противоположное ему предположение также может быть принято. Кроме того, тот, кто отрицает ценность праман, сам делает это или на основании какой-либо праманы, или без всякого основания. Если без всякого основания, то доказательство бесполезно, если же на основании праманы, то ценность праманы тем самым признается. Радикальный скептицизм поэтому неосуществим. Всякий, кто начинает мыслить, в этот самый момент уже признает принципы познания. Кроме того, тот, кто признает действенность мысли, должен признать также и реальный мир, ибо мысль и реальность взаимосвязаны. Ватсьяяна говорит: "Если анализ вещей мыслью возможен, тогда не верно, что действительная природа вещей не познается, если же, с другой стороны, действительная природа вещей не познается, тогда не может быть анализа вещей мыслью. Таким образом, утверждение, что "существует анализ вещей мыслью, но действительная природа вещей не познается", является противоречием в терминах [344]. Уддьйотакара перефразирует это следующим образом: "Если возможен анализ вещей мыслью, то вещи не могут не существовать, и если вещи не существуют, то не может быть анализа вещей мыслью" [345]. Ньяя считает, что познание дает истинное знание действительности {(артхават)} [346].

Ватсьяяна возражает против мнения Виджнянавады, что объекты опыта являются только простым рядом представлений. Вещи, видимые во сне, отвергаются им как нереальные, поскольку они не испытываются в состоянии бодрствования. Если бы не было чувственного мира опыта, не существовало бы и состояния сна. Различие в снах может быть прослежено до различия в их причинах [347]. Если бы не существовала реальность, можно было бы пренебречь различием между истиной и заблуждением и не было бы объяснения тому факту, что мы не можем управлять нашими восприятиями и получать их по нашему желанию [348]. Не согласна ньяя также и со взглядом, который постулирует объекты, имеющие моментальный характер. Если объекты являются причинами нашего познания, они должны предшествовать следствию. С точки же зрения моменталистов, объект, который вызвал его осознание, исчезает в следующий же момент за восприятием, а этого нельзя признать, поскольку воспринимать можно только то, что существует в наличности. Доказывать, что объект исчезает одновременно с прекращением восприятия, бесполезно, поскольку мы воспринимаем объект как существующий в настоящем, а не в прошлом. Даже вывод был бы в этом случае невозможен [349]. Кроме того, причина и следствие, будучи связанными между собой как содержащее и содержимое, должны существовать в одно и то же время. Главное отличие того, что реально существует, от того, что только воображается, заключается в его независимости от всякого опыта субъекта. То, что вообще существует, существует независимо от того, входит оно в чей-либо опыт или не входит. Опыт есть член отношения с односторонней зависимостью. Для его существования необходимы вещи, для существования же вещей нет необходимости в опыте. Таким образом, наяйик заключает, что наши идеи подчиняются объективным фактам, относительно независимым от воли и целей субъекта [350]. Существование вещей не зависит от праман, хотя их существование в качестве объектов познания целиком зависит от действия праман.

Праманы называются этим именем потому, что они дают нам праму [351]. В своем труде "Татпарьяпаршиуддхи" Удаяна говорит: "Познание действительной природы вещей есть {прама}, а средство такого познания - прамана" [352]. Что же является действительной природой {(таттвам)} вещей? "Это не что иное, как бытие, или существование, того, что есть, и небытие, или несуществование, того, чего нет [353]. Другими словами, когда нечто, что есть, познается как наличие в бытии, или существующее, как действительно сущее {(ятхабхутам)}, а не как нечто противоположной природы {(авипаритам)}, тогда то, что познается таким образом, образует истинную природу вещи; и, аналогично тому, когда ничто познается как таковое, то есть как то, чего нет, как нечто имеющее противоположную природу, тогда то, что познается таким образом, образует истинную природу вещи" [354].{Апрама, бхрама}, или {митхьяджняна}, есть познание вещи как она не существует. Это есть то, в чем вещь познается как то, чем она не является [355], например когда мы ошибочно принимаем раковину за серебро. Это не просто отсутствие знания, а ошибка [356].

В умственной жизни индивидуума имеют место недоумения, сомнения и тому подобное, однако вопрос об истине и лжи возникает не в связи со всем этим. Объектом логической оценки является суждение или утверждение какого-то содержания, безотносительно к тому, кто утверждает. Всякое знание принимает форму суждения, где субъектом является {вишешья}, или то, что квалифицируется (квалифицируемое), а предикатом - {вишешана}, или квалификация. В ньяйе суждение разлагается не столько на субъект и предикат, сколько на существительное и прилагательное, причем существительное есть то, что характеризуется, а прилагательное - то, что характеризует [357]. Всякое знание есть познание природы и качеств объектов. Субъект указывает, что такая-то определенная вещь существует, а предикат определяет природу данной части через выявление ее свойств. Когда определение согласуется с природой объекта, мы имеем истину, или {ятхартха} [358]. Всякий субъект имеет в действительности какие-то признаки, а мысль различает существительное и прилагательное и утверждает, что и то и другое в реальном мире находится в единстве. Праманы, таким образом, дают нам знание об объектах, какими они являются в действительности [359].

Отношение между объектом - кувшином, например, и нашим знанием об объекте не является отношением присущности {(самавая)}, так как знание, относящееся к объекту "кувшин" {(гхатавишая - кабжняна)}, есть качество {(гуна) я}, а не кувшина. Не является это отношение и соединением {(саньйога)},так как оно может быть только между субстанциями, тогда как познание есть качество. И все же какое-то отношение между объектом и познанием объекта должно существовать, чтобы в результате появилось вполне определенное, а не какое угодно суждение. Такой единственно возможной определяющей причиной {(ниямака)} нашего суждения является природа самого кувшина {(гхатасварупа)}. Это отношение называется {сварупасанбандха}, определяемое в "Ньяякоше" Бхимачарьи как "отношение, которое необходимо считать существующим в случае, когда определенное познание или суждение {(вишиштаджняна)} не могло быть произведено каким-либо другим отношением {(самавая} или {саньйога)} [360]. Это отношение есть sui generis отношение между объектом и познанием [361]. Само знание, как нечто отличное от акта или процесса познания, не является ни самим физическим объектом, ни просто состоянием мысли; оно есть сущность, или {сварупа}, или характер, "что-то" познанного объекта [362]. Если объект познания во внешнем восприятии есть сам физически существующий предмет, тогда ошибки невозможны. Тогда суждение любого человека должно быть истинным. Но полагать, что, когда мы думаем о Северном полюсе, он действительно сам входит в наше сознание, значит расходиться с фактами. Если же знание есть только состояние мысли, тогда мы не уйдем от субъективизма. Объект познания есть не физически существующий предмет и не физиологический отпечаток предмета, а сварупа, или качество предмета. Во всяком познании есть это "что-то", сущность или свойство, которое притязает на то, чтобы быть реальным. Даже во сне есть это "что-то", но затем устанавливаем, что объекты сна не существуют. Внутренне присущее им утверждение реальности не оправдывается. Всякое познание есть познание сварупы, или комплексов свойств, вместе с внутренне присущим им атрибутом существования. Это убеждение в существовании объекта иногда может оказаться ошибочным. Сам акт познания не может решить, принадлежит содержание знания объекту или нет. Действительность познания не устанавливается им самим {(сватахпраманья)}[363]. Ньяя считает, что действительность познания устанавливается не им самим, а доказывается чем-то другим {(паратах прамана)}. В то время как санкхья считает, что действительность и недействительность присущи самому познанию, мимансаки думают, что действительность познания обусловливается самим познанием [364], а недействительность вызывается внешними причинами, так что познание должно признаваться истинным, пока оно не проверено каким-либо иным путем, а не самим познанием. Буддисты считают, что всякое познание недействительно, а действительность его должна доказываться какими-либо другими средствами. Возражая против всех этих мнений, наяйики доказывают, что действительность и недействительность познания устанавливается средствами, независимыми от самого познания. Если бы всякое познание было самоочевидным, тогда не было бы возможности для сомнения [365]. Таким образом, действительность познания определяется через апелляцию к фактам. Допустим, что при восприятии некоего объекта мы не можем быть непосредственно уверенными в том, что воспринимаемый нами объект имеет действительно ту величину и форму, которая нам кажется. Нам кажется при восприятии, что солнце движется, хотя на самом деле оно не движется. Таким образом, восприятие, или непосредственное знание объекта, не содержит в самом себе удостоверения его действительности. Действительность нашего знания может быть удостоверена только путем процесса опосредствованного рассуждения [366]. Что истинно относительно восприятия, то является истинным и относительно познания, получаемого другими средствами.

Ньяя рассматривает различные возражения против этой теории. Например, как может прамана, которая дает нам знание объекта, сама быть объектом другой праманы? На это отвечают, что, как весы, являющиеся инструментом для взвешивания какой-либо вещи, становятся объектом, когда сами взвешиваются на других весах, так и средство познания является инструментом, когда оно служит познанию объекта, но становится объектом, когда само познается. Ватсьяяна говорит: "{буддхи}, или аппрегенция, есть прамана, или средство познавания вещей; но оно есть прамея, когда оно само познается" [367]. Если говорят, что средства познания не требуют других средств познания для установления своей правильности и устанавливают свою достоверность сами по себе, тогда даже объект познания может быть таким образом самоочевидным и праманы становятся излишними. Этому мнению возражают, говоря, что, если действительность знания устанавливается посредством другого знания и есть действительность этого другого доказывается посредством третьего, тогда неизбежен регресс в бесконечность [368]. Если мы остановимся где-то на середине, то прамана не доказана. Наяйики не рассматривают это соображение как серьезное возражение, поскольку оно является чисто теоретическим. Для всех практических случаев мы принимаем действительность праман и не нуждаемся в том, чтобы удостоверять одну праману посредством другой бесконечно [369]. В случае чистого познания, когда, например, мы видим плод в нашей руке, у нас нет сомнения в действительности познания. Мы имеет достоверное познание объекта посредством одного акта познания. В случае сомнительного знания мы ищем помощи других знаний, чтобы определить действительность первого, и когда мы приходим к вполне достоверному знанию, то прекращаем поиски. Имеются определенные праманы, которые требуют познания самих себя, прежде чем давать знание о своих объектах и вести к практическому действию; и имеются другие праманы, которые дают знание об объектах, не требуя познания самих себя. Дым должен быть познан до того, как он приведет к познанию огня, но органы чувств дают нам познание объектов даже и тогда, когда они сами не воспринимаются, не познаются. Мы можем познать органы чувств другими средствами, но это познание не необходимо.

Наяйики считают, что мы не можем сразу, непосредственно узнать, соответствует ли наше познание реальности или нет. Мы можем узнать об этом соответствии из способности познания приводить к успешному действию. Всякое знание есть побуждение к действию. Оно говорит нам, что объект является либо желательным, либо нежелательным, либо ни тем, ни другим. Я не является чисто пассивным зрителем, заинтересованным только в простом созерцании вещей. Оно стремится достичь желаемых объектов и избежать нежелательных. Мышление есть только эпизод в жизненном поведении. "Познание возбуждает желание и ведет к действию" [370]. Наяйики находятся в согласии со школой прагматистов, когда считают, что познание имеет свой базис в жизненных потребностях человеческой природы и ведет к волевым реакциям. Согласие наших идей с объектами может быть установлено через их способность вести к успешному действию {(правриттисамартхьям)} [371]. Таким образом, ясно, что отношение идей к объектам есть отношение соответствия, а не обязательно сходства. Наяйики ставят истинность наших идей в зависимость от их отношения к фактам и считают, {что} это отношение есть отношение согласия или соответствия, выводимое нами из результатов работы идей [372].

Строго говоря, идея считается истинной, если она ведет к требуемым ею восприятиям и если она делает нас способными успешно действовать в отношении окружающей нас среды. Согласно учению "Таттвачинтамани" о {праманьяваде}, действительность познания устанавливается через вывод. Когда мы видим лошадь, мы прежде всего имеем познание формы "это есть лошадь", за которым следует не вполне определенная идея "я видел лошадь", и только когда мы подойдем ближе и получим действительные восприятия ее, мы делаем вывод о действительности нашего познания. А если ожидаемые восприятия не возникнут, мы делаем вывод, что познание было ошибочным. Мы видим воду и подходим к ней, и, если она удовлетворяет наши желания, мы считаем наше восприятие воды действительным, так как то, что не истинно, не побуждает к успешным действиям [373]. Когда наши желания удовлетворяются, мы убеждаемся в действительности нашего познания. Так, из следствий мы делаем выводы о причинах. Эта теория истины является индукцией из положительных случаев успешной работы действительного познания и отрицательных случаев безуспешной работы недействительного знания.

Эта пригодность знания есть только испытание истины, а не ее содержание. Однако некоторые приверженцы прагматизма держатся мнения, что практические результаты составляют все содержание истины, в чем их поддерживают и буддистские логики. Эти последние считают, что "правильное познание есть непротиворечивое познание. Познание, позволяющее нам постичь наблюдаемый объект, есть непротиворечивое знание" [374]. Постичь объект - значит действовать в отношении его успешно и понять его природу [375]. Для наяйиков истина не сводится только к применимости ее, хотя истина и познается через свою применимость. Истина первичнее еe проверки. Суждение истинно не потому, что оно подтверждается, а подтверждается потому, что оно истинно. Наяйики рассматривают различные возражения против этой теории. Мы не можем быть уверены, что наши желания осуществлятся. Бывают случаи иллюзорного удовлетворения желаний. Во сне мы имеем примеры кажущегося удовлетворения желаний, но это не значит, что сны должны рассматриваться как действительность. Наяйики отвечают, что имеет значение не просто ощущение успешной деятельности, но ощущение нормального, здорового сознания, которое должно поддерживать минувшие опыты успешной деятельности. Это нельзя охарактеризовать ни как живость состояния сознания, ни как чувство удовлетворения, но как соответствие опыту в целом. Объекты сна не подводимы под пространственно-временное оформление опыта и поэтому являются мнимыми.

Действительность нашего сознания не может быть установлена до практической реализации его. Таким образом, мы не можем иметь той уверенности, без которой невозможна никакая попытка. Действительное знание объекта есть предварительное условие успешной деятельности, а до успешной деятельности мы не можем иметь истинного знания объекта [376]. Уддьйотакара доказывает, что этот вопрос об относительном приоритете деятельности над познанием и, наоборот, познания над деятельностью не имеет смысла с точки зрения безначальности мира. Кроме того, для действия необходимо знание объекта, а не знание о действительности знания. Это затруднение не возникает, когда дело касается обычных объектов. В ситуациях же, обнаруживающих новые черты, когда простое применение прецедентов бывает недостаточным, мы экспериментируем даже и с неадекватным знанием. Мы иногда действуем, чтобы оправдать гипотезу. Жизнь вообще движется на основе предположений, и невозможно взвесить каждую предполагаемую линию действия на точных весах логики до самого действия по этой линии. Давление практических нужд заставляет нас действовать согласно идеям даже тогда, когда их очевидность не является полной. Объекты религиозной веры определяют наши действия, хотя они находятся за пределами разума. Наяйики допускают, что имеются случаи, когда полная проверка вообще невозможна. Например, пока мы не умрем, не может быть решен вопрос, достигнем мы неба или нет при помощи выполнения {агнихотры}. Тот, кто собирается действовать только тогда, когда полностью познает все, что связано с действием объекта, должен иметь или очень умную голову, или очень короткую жизнь.

Поздние наяйики, как например Вачаспати и Удаяна, допускают самоочевидный характер {(сватахпраманьям)} некоторых форм действительного познания. Согласно Вачаспати, вывод, свободный от всяких ошибок и неправильностей, и сравнение {(упамана)}, основанное на существенном сходстве, являются самоочевидно действительными, поскольку в них имеется рациональная необходимость, связывающая познание с объектами. В случае же чувственного восприятия и словесного свидетельства мы не можем быть столь уверенными [377].

Удаяна принимает мнение Вачаспати и считает, что, кроме вывода и сравнения, самоочевидной действительностью обладают также самосознание {(анувьявасая)} и внутреннее и внешнее восприятие простого существования {(дхармиджнна)} [378].

[344] N. В., IV. 2. 27.

[345] N. V., IV. 2. 27.

[346] Невозможность достоверного знания обосновывается мадьхьямиками, между прочим, тем, что восприятие не может ни предшествовать, ни следовать, ни быть одновременным с объектами чувств. Если оно предшествует, тогда оно не может быть результатом контакта органа чувств с объектом; если оно следует за контактом, тогда нельзя говорить, что объект чувства устанавливается восприятием. Если бы оно было одновременным с объектом, тогда не нужно было бы никакого порядка следования в нашем познании, поскольку никакого такого порядка нет в соответствующих объектах. Цвет и запах могут восприниматься в одно и то же время, чего ньяя не допускает. Истинное в восприятии относится к другим праманам и к их отношению к прамейе, так же как и к самим объектам познания. Так что эти средства познания недействительны и невозможны. Это возражение против перцептивного познания устраняется на том основании, что средства познания могут предшествовать объектам, как барабан предшествует своему звуку, следовать за ними, как освещение следует за солнцем, или быть одновременными с ними, как дым одновременен с огнем. (N. В., II. 1. 8-19).

[347] N. В., IV. 2. 33-34, 37.

[348] N. В., IV. 2. 26-37.

[349] См. N. V., 1.1.37; III. 2. 14. Уддьйотакара замечает: "В силлогизме: "звук не вечен, потому что он производится подобно тому, как производится горшок" - пример должен содержать в себе признаки невечности и производимости. Но первый (невечность) есть то, что не существует уже после мысли о нем, а второй (производимость) еще не существует до мысли о нем. Как оба эти признака могут сосуществовать в горшке, если он только моментален?"

[350] N. В.: Visvanatha; N. S. Vrtti, IV. 2. 26 ff.

[351] Pra - значит действительный, настоящий, правильный; ma - знание (IV. 2. 29).

[352] Yatharthanubhavah prama, tatsadhanam ca pramanam.

[353] Satas ca sadbhavo'satas casadbhavah. N. В., I. 1. 1.

[354] N. В. и N V., I. 1. 1.

[355] N. В., 1. 1. 4.

[356] N. В., IV. 2. 1; IV. 2. 35.

[357] Ср.: "Мы находим, что в каждом суждении мы определяем в мысли признак объекта, представленного ей для определения. Мы можем, следовательно, говорить об определяемом и определении как о самом основном в суждении; определяемое есть то, что должно быть определено или характеризовано мыслью или познанием; определяющее есть то, что характеризует или определяет в мысли подлежащее определению" (W. Е. Johnson, Logic, I. p. 9).

[358] Tadvati tatprakarako' nubhavo yatharthah, tadabhavavati tatprakarako, nubhavo, 'yatharthah ("Tarksamgraha", 35). Предикат называется prakara, а качество предмета, обозначаемое предикатом, называется visesana. Prakara относится к познанию, a visesana - к объекту. Аннам Бхатта ставит вопрос, может ли кувшинность, например, в суждении "кувшинность содержится в кувшине" рассматриваться как существительное, а кувшин как прилагательное, и отвечает, что предикат не всегда должен быть признаком, он только всегда должен относиться к субъекту. Tadvati обозначает tatsambandhavati. См. также N. V., III. 2. 42.

[359] Pramanasya sakalapadarthavyavasthapakatvam (Visvanatha's N. S. Vrtti I, 1. 1.).

[360] Sambandhantarena visisfapratitijananayogyatvam. Очевидное возражение против превращения самого кувшина в sambandha, а именно, что при этом уничтожается различие между самим отношением и вещью, которой отношение связано, устраняется тем фактом, что не сам кувшин, а только кувшин как объект познания есть sambandha.

[361] Avacchedakatva есть случай svarupasambandha. В некоторых случаях это есть существенный признак индивидуального, которое не существует. В случае ghatabhava, или отсутствия кувшина, кувшинность есть avacchedaka. Где имеются как простые, так и сложные признаки, avacchedaka есть более простой признак. Где признак сосуществует с примерами, мы имеем случай anatiriktavrttitva. Отношение между знанием и уже известным объектом есть visayata.

[362] Ср.: "Наши данные суть просто комплексы признаков, сущности, логические единства, которые необходимо должны рассматриваться как признаки существующих вещей, познаваемых восприятием или как-либо иначе" (Essays in Critical Realism, p. 5).

[363] Ср. Drake: "Всякий познавательный опыт есть не обладание, а познание существующего известного (если оно существует); его действительность должна быть испытана другими средствами, но не интуицией момента" (Critical Realism, p. 32).

[364] Для мимансаков истинность вед самоочевидна и не требует внешней санкции для доказательства их притязаний на повиновение им. Для наяйиков же авторитетность вед основывается на том, что автором их является бог.

[365] Siddhantamuktavali, 136. "Если бы действительность познания была самоочевидной, тогда не было бы сомнения в отношении познания, порождаемого практикой. Ибо, если в этом случае вместе с познанием познается и его действительность, то как возможно сомнение? Если же, с другой стороны, познания не происходит, тогда как возможно сомнение при отсутствии познания чего-либо обладающего качеством? Следовательно, действительность познания есть результат вывода (anumeyam).

[366] В "Tarkabhasa" говорится: "Познание приобретается чувственным восприятием... тогда как его действительность познается посредством вывода. Человек, ищущий воду, имеет представление о воде. Его поиски или приводят к результату, или нет. Из положительного результата познания выводится его действительность, ибо недействительное познание не может породить положительного результата поисков".

[367] N. S., II 1 16, Ватсьяяна в качестве примера использует светящую лампу, которая освещает и себя и другие объекты. "В случае светящей лампы оказывается, что в то время как она сама видима, она также является средством, благодаря которому мы видим другие видимые вещи и, таким образом, лампа становится или объектом, или средством познания, смотря по обстоятельствам" (N. В., II 1. 19). Возражая на это, Нагарджуна говорит, что лампа не может освещать саму себя, поскольку в ней нет темноты. Она освещает объекты тем, что устраняет темноту, которая их покрывает (Madhyamika Karika, VII). Не следует смешивать взгляд Ватсьяяны с позицией веданты в отношении самоочевидного характера праман. Одна и та же прамана не может раскрыть и объект и свою собственную действительность. Уддьйотакара объясняет, что светящая лампа есть прамана в отношении к объектам, а сама она воспринимается другим восприятием, посредством ее контакта с зрительным нервом, так что одна прамана устанавливается посредством другой (N. V., II. 1. 19). См. также N. V. Т.Т., II, 1. 19.

[368] Это возражение идентично возражению Нагарджуны в Vigrahavyavartani Karika. См. History of Indian Logic, p. 257. См. также N. В., 11.1.17 - 18, которая цитирует буддистского логика Дхармакирти для доказательства той же мысли: "Для того, кто не принимает познания, как непосредственно познаваемого самим собой, не может быть установлено, познал ли он вещь или нет". См. Khandana, I. 3.

[369] N. V. Т. Т., П. 1. 19.

[370] N. В., I. 1. 2.

[371] N. S., I. 1. 17. См. также N. В. и N. V., I. 1. 1. и "Kusumanjali", III. 18.

[372] Ср. различие между сходством и соответствием, между теориями истины как копии и как картины в "The Nature of Existence" (II) McTaggart'a. Интересно отметить, что критические реалисты, анализ познания которыми похож на анализ ньяйи, прибегают к тому же средству, чтобы преодолеть трудность. На вопрос, имеем ли мы какое-либо право верить в существование физических объектов, они отвечают: "Наша инстинктивная (и практически неизбежная) вера в существование физического мира вокруг нас оправдывается прагматически. Этот мир явлений (то есть то, что является, что дано) может, вероятно, быть просто видением сознания в пустом мире. Но мы инстинктивно чувствуем, что эти явления суть свойства реальных объектов. Мы реагируем на них, как если бы они существовали сами по себе, даже тогда, когда мы спим, или забываем о них. Мы убеждаемся, что эта вера, эти реакции работают" (Essays in Critical Realism, p. 6).

[373] Purvotpannam jalajnanam prama, saphalapravrttijanakatvat; yan naivam tan naivam yatha aprama (Annam Bhatta's Dipika, 63).

[374] Dharmottara: "Nyayabindutika", I. "Avisamvadakam jnanam samyagjnanam.. . pradarsitam artham prapayan samvadaka ucyate".

[375] Pravartakatvam eva prapakatvam... pravartakatvam api pravrttivisayapravartakatvam eva. Дхармоттара считает, что достигнутый объект не тождественен с познанным объектом, хотя они и принадлежат к одной и той же серии. Хотя буддисты и не могут принять взгляд ньяйи на отношение фактов к идеям, они все же принимают arthasiddhi и постижение объекта, или практическую эффективность (arthakriyasamarthyam) как проверку истины и удовлетворяются такими неопределенными фразами о сходстве идей с объектами, как "arthasarupyam asya pramanam" (Nyayabindu, I. 1.).

[376] Пытаясь преодолеть, это затруднение, Дхармоттара проводит различение между правильным знанием, которое есть непосредственный антецедент достижения (arthakriyanirbhasam), и таким знанием, которое ведет к достижению через определенные промежуточные ступени (arthakriyasamarte capravartakam). Первое ведет прямо к действию и не может быть объектом исследования. См. Uddyotakara и Vacaspati о I. 1. 1.

[377] N. V. Т. Т., I. 1. 1.

[378] Критическое исследование теории истины ньяйи см. в Khatdana, I. 13-14.

=====

Глава втора

ЛОГИЧЕСКИЙ РЕАЛИЗМ НЬЯЙИ

XIX. ЗАБЛУЖДЕНИЕ

Прама, или действительное знание, отличается от сомнения {(саншая)} и ошибочного знания {(випарьяя)}, в котором идеи не ведут к успешному действию. Цели иллюзий и галлюцинаций не достигаются, то есть вызванные ими ожидания не удовлетворяются. Мы осознаем заблуждение, когда требования нашего идеального прошлого не удовлетворяются настоящим. Мы, например, видим белый объект и принимаем его за серебро, поднимаем его и обнаруживаем, что это кусок раковины. Новое восприятие раковины противоречит ожиданию серебра. Согласно ньяйе, всякое заблуждение субъективно. Ватсьяяна говорит: "Не объект, а ложное его восприятие устраняется истинным познанием" [379]. Уддьйотакара замечает, беря в качестве примера мираж: "Объект все время остается тем, чем он в действительности является; при мерцании лучей солнца, когда возникает мираж воды, нет ошибки в объекте: не происходит так, чтобы лучи не были лучами и чтобы мерцание не было мерцанием; ошибка возникает в познании: познание, вместо того чтобы быть познанием мерцающих лучей, появляется как познание воды, то есть как познание такой вещи, которой на самом деле нет" [380]. Вода не является чем-то абсолютно не существующим, как например цветок на небе, но она не существует в данное время и в данном месте, хотя мы и воображаем, что она существует. Лучи являются причиной иллюзии, а не объектом иллюзорного восприятия воды. Здесь реализм ньяйи слегка модифицируется, так как вообще он не может объяснить возникновение иллюзий, основываясь на той точке зрения, что мир вещей нашего опыта со всеми свойственными качествами существует независимо от всякого отношения его к познающему субъекту. Всякое ошибочное познание имеет какое-то основание в действительности. Ватсьяяна говорит: "Никакое ложное восприятие не является полностью лишенным основания" [381]. Заблуждение есть восприятие объекта как чего-то другого по сравнению с тем, чем он является на самом деле. Этот взгляд на {аньятхакхьяти} поддерживается не только ньяйей, но также джайнскими логиками и Кумарилой.

Наяйики отказываются признавать другие теории заблуждения [382], которые являются больше метафизическими, чем логическими. Саутрантики считают, что в заблуждении происходит ложное накладывание {(аропа)} чего-то, что является формой познания {(джнянакара)}, на внешний объект. Йогачары не признают реальности вне мысли, но для практических целей, считаясь с тенденциями безначальной {авидьи}, допускают, что объекты реальны. Заблуждение состоит в накладывании формы познания на такие объекты [383]. Мы узнаем, что познание ошибочно, если оно отрицается другим познанием и не приводит к практическому результату {(артхакриякаритва)}. В восприятии "это - серебро" отрицанию подлежит не серебро, а "этость" {(иданта)},так как в суждении форма познания "серебро" присваивается "этому"; в отрицающем же суждении "это - не серебро" мы отрицаем не "серебро", а "это", так как отрицать "серебро" значило бы отрицать его существование как формы познания. Это - взгляд {Джнянакаракхьяти}, согласно которому форму познания ошибочно относить к внешнему объекту. Когда иллюзия развеивается, внешнее отнесение серебра отрицается. Этот взгляд является естественным выводом из общих метафизических воззрений йогачаров, согласно которым нет реальной разницы между познающим {я}, объектом познания и самим познанием. Наяйики, возражая на это, говорят, что, согласно взгляду йогачаров, наше познание должно было бы принимать форму не суждения "это - серебро", а суждения "я - серебро", чего на самом деле нет. Иогачары не могут объяснить различия между истиной и заблуждением. Все их воззрение страдает пороком субъективизма. Сладость находится в меде и горечь в желчи, и эти качества не являются только воображаемыми. Формула ньяйи, что заблуждение есть принятие вещи за то, чем она не является, применима даже и к точке зрения йогачаров [384]. Мадхьямики держатся взгляда {асаткхьяти} что существует только небытие {(асат)} и что всякое восприятие внутренних и внешних объектов ошибочно. Несуществующее серебро обнаруживает себя как существующее благодаря познавательному механизму. На это наяйики возражают, говоря, что неправильное восприятие серебра в раковине производит не ничто, а нечто, что-то в куске раковины. Если бы иллюзии не возбуждались внешними стимулами и не имели бы объективных оснований, мы не могли бы отличать одну иллюзию от другой. Несуществующая вещь не может произвести никакого действия. Ошибочное знание нельзя выводить из остаточных следов сознания, которые невозможны без реальных объектов [385]. Адвайта принимает {анирвачаниякхьяти}. Все, что выявляется в познании, есть объект этого познания. В иллюзии серебра серебро появляется в сознании и познается; иначе мы не имели бы основания говорить, что это иллюзия серебра, а не чего-нибудь другого. Но познанное таким образом серебро не есть ни реальное, ни нереальное, ни то и другое вместе. Если бы оно было реальным, тогда познание было бы действительным; если - нереальным, то оно не побуждало бы к действию; если и нереальным и реальным, тогда два противоречащих качества совмещались бы в одном и том же. Его природа на самом деле неопределима {(анирвачания)}. Это необъяснимое серебро производится благодаря авидье с помощью остаточных следов прежних познаний серебра, оживленных восприятием сходства серебра с объектом, с которым дефектный орган чувства находится в контакте. Согласно адвайте, иллюзия презентативного познания производится объектом, актуально присутствующим в сознании. Серебро присутствует в том времени и месте, когда и где создается иллюзия. Иначе иллюзию нельзя считать наглядным представлением. Это представление серебра длится столько, сколько длится иллюзия. Наяйики на это возражают и говорят, что если бы иллюзия серебра создавалась без реального серебра, тогда мы могли бы видеть все что угодно, о чем только мы имеем идею, и тогда невозможна была бы разница между образом и восприятием. Наяйики, однако, поздравляют себя с тем, что этот взгляд может быть подведен под их {аньятхакхьяти}, поскольку неопределимый объект представляется сознанию как реальный [386]. Прабхакара видит причину заблуждени

Теория аньятхакхьяти ньяйи критикуется другими школами, особенно школой адвайта-веданта [388]. Серебро, существующее в какое-то другое время и в другом месте, не может быть объектом восприятия, поскольку оно не дано чувствам. Если говорят, что оно вспоминается сознанием, тогда даже в выводе об огне, который мы делаем на основании дыма, про огонь можно сказать, что он вызывается сознанием, и тогда не было бы никакой нужды в выводе вообще. Кроме того, к чему должна быть отнесена сама подмена объекта в иллюзии {(аньятхатва)}? Она не может быть отнесена к познавательной деятельности, где вещественная раковина не может сообщить свою форму познанию, которое воспринимает серебро; не может она относиться и к результату познавательной деятельности, поскольку само представление не отличается существенно от того, действительно оно или нет; не относится она также и к объекту познания, в данном случае к раковине, которая не может отождествиться с серебром или превратиться в него. Если раковина есть нечто абсолютно отличное от серебра, то она не может быть отождествлена с ним; если же она и отлична и не отлична от серебра, тогда даже такое суждение, как "корова имеет короткие рога", было бы иллюзорным. Если раковина действительно превращается в серебро, тогда познание серебра не является недействительным и не может отрицаться. Если же говорят, что это мгновеннное превращение только на время, пока длится иллюзия, тогда восприятие серебра было бы даже и у тех, кто не страдает никаким дефектом чувственного органа [389].

[379] N. В., IV. 2. 35.

[380] N. V., I. 1. 4.

[381] N. В, IV. 2. 35.

[382] N. V. Т. Т., I. 1. 2.

[383] Anadyavidyavasanaropitamalikam bahyam, tatra jnanakarasyaropah (Bhamati, I. 1. 1.).

[384] Aniruddha о S. P. S., I. 42; "Nyayamanjari", p. 178.

[385] Если иллюзии не создаются внешними объектами, тогда нет разницы между сном без сновидений и иллюзией, кроме той, что в иллюзии действует сознание, а во сне без сновидений нет. "Prameyakamalamartanda", pp. 13 ff; "Nyayamanjari", pp. 177 - 178.

[386] Рамануджа, критикуя взгляд адвайты, задает вопрос: "Что является причиной появления неопределимого серебра во время иллюзии? Познание серебра не может произвести объект, поскольку последний есть причина первого. Объект не может появиться благодаря дефекту в чувственном механизме, поскольку чувственные органы не оказывают влияния на внешние объекты. Чувства являются причиной познания, а не его объектов.

[387] Джаясинхасури упоминает теорию alaukikarthakhyati, которую Джаянта приписывает мимансакам. Согласно этой теории, в иллюзорном познании серебра объектом иллюзии является серебро, отличное от обычного (lаukika) серебра. То, что служит нашим практическим потребностям, есть laukika, а что не служит - alaukika. Даже серебро, относящееся к alaukika, побуждает к какому-то действию. Наяйики спрашивают, знаем ли мы, что серебро относится к alaukika и что с ним делается в тот момент, когда мы осознаем нашу ошибку. Прадхачандра в "Prameyakamalamartanda" упоминает о prasiddharthakhyati как о взгляде, поддерживаемом Бхаскарой и последователями санкхьи. Согласно этому взгляду, объект иллюзорного познания не есть несуществующая вещь, но существующий объект, устанавливаемый познанием. Вода есть объект иллюзии воды, и когда это иллюзорное познание вступает в противоречие с познанием лучей солнца, последнее имеет своим объектом лучи солнца. Этот взгляд неудовлетворителен потому, что превращает всякое познание в действительное ("Nyayamanjari", pp. 187 - 188; "Prameyakamalamartanda", I).

[388] См. "Vedantaparibhasa", I.

[389] "Vivaranaprameyasamgraha", p. 33.

=====

Глава втора

ЛОГИЧЕСКИЙ РЕАЛИЗМ НЬЯЙИ

XX. ОБЩАЯ ОЦЕНКА ТЕОРИИ ПОЗНАНИЯ НЬЯИИ

Взгляд ньяйи на познание как на атрибут души, который копирует реальность, обычному здравому смыслу кажется слишком простым, чтобы нуждаться в каком-либо оправдании; однако этот явно наивный взгляд принимает некритически признаваемые допущения. В своей борьбе с субъективизмом буддистов ньяя настаивает на том, что вещи являются основанием логической истины, что внешний мир существует независимо от нашего познания его, и определяет познание как соответствие наших идей вещам. Этот взгляд разделяет реальность на два мира - мир субъектов и мир объектов - и таким образом превращает обычные допущения здравого смысла в метафизическую теорию, которая не соответствует как фактам сознания, так и требованиям логики. Главными допущениями теории познания ньяйи являются: 1) что {я} и {не-я} резко отделены друг от друга, 2) что сознание есть результат причинного воздействия {не-я} на {я} и 3) что познание есть свойство {я}. Несмотря на эти метафизические предрассудки, в учении ньяйи содержатся плодотворные положения, благодаря которым его недостатки могут быть преодолены. Поскольку ньяя отдает себе отчет в том, что непосредственно испытывается в акте познания, она стоит на надежной почве, но как только она пытается давать метафизическое объяснение в терминах, которые уводят нас за грани фактов познания, она становится доступной для критики. Взгляд, что мы имеем непосредственное сознание мира, который не есть простая совокупность абстрактных особенностей, а является сложным космосом с условиями и отношениями, особенностями и общностями, что наши идеи имеют рабочую ценность, является взглядом, оправдываемым опытом. Основная ошибка ньяйи та же, что и ошибка Локка и других мыслителей-эмпиристов, которые рассматривают индивидуум как одну естественную единицу, а мир - как другую. Этот механический взгляд, вполне законный для ограниченных целей повседневной жизни и психологии, нельзя последовательно провести до конца. Проблемой логики является не столько происхождение познания, сколько его природа. Мы не можем надеяться определить природу познания посредством попытки выхода за его пределы, с тем чтобы наблюдать со стороны за способом его становления. Когда наяйики рассматривают сознание как продукт или результат, они пытаются выйти за пределы процесса познания.

Если {я} и {не-я} резко отделены друг от друга и если сознание есть только результат причинного воздействия {не-я} на {я}, как думали Локк и Декарт, Юм и Кант, тогда все содержание сознания есть только субъективные состояния познающего индивидуума. События мира {не-я} не могут быть частью знания, которое принадлежит {я}; и если знание только воспроизводит реальность, то оно может содержать только копии реальных событий, но не их самих. Если мы отделяем субъект от объекта, то вопрос о создании моста, соединяющего их, становится трудным делом. Тогда мы должны думать, что или объект есть сознание субъекта, или объекта нет совсем. Скажем ли мы, что объект входит в сознание, или отражается в нем, или представляется в виде образа или копии,- какой бы взгляд на отношение познания к объекту мы ни приняли, все равно становится невозможной уверенность, что мир на самом деле таков, каким мы его воспринимаем. Покамест субъект и объект будут внешними по отношению друг к другу, как один кусок материи к другому, мы никогда не можем быть уверены, что наши идеи правильно представляют объекты или что они вообще представляют объекты. Мы не можем сравнивать наше знание с реальностью, поскольку она есть нечто внешнее по отношению к мысли. Ничто, кроме самой мысли, не познается непосредственно, и мы не можем сравнить мысль с реальностью, поскольку нам дан только один член этого отношения, тогда как акт сравнения преполагает, что даны оба члена. Если что-либо может сравнить идею, с одной стороны, и объект, с другой, то это может быть только сознание [390]; но такое сознание должно включать в себя и идею и объект.

Если истина есть согласие идей с реальностью и если реальность определяется как нечто внешнее по отношению к мысли, как то, чего нет и не может быть в мысли или что не может быть создано мыслью, тогда поиски истины становятся охотой за жар-птицей. Мысль ищет то, что никогда не может быть найдено, более того, ищет то, о чем нельзя составить даже ясного понятия. Наяйики стоят перед лицом заключения, что цель мысли, то есть достижение истины, не может быть реализована прямым путем. Они считают, что для конечного ума мысли недостижима. Мы должны довольствоваться более скромным идеалом достижения уверенности, что наши идеи имеют практическую ценность. Эта уверенность создается способностью идей служить нам или давать практические результаты. Эта способность идей к практическому применению не оправдывает, однако, допущения ньяйи, что идеи работают потому, что они согласуются с реальностью [391]. Буддистские логики, принимающие этот же критерий истины, извлекают из него, однако, совершенно другое следствие, и надо сказать, что их взгляды более логичны. Согласно им, содержанием истины будет не соответствие знания объектам, которые хотя и существуют, но лишь как идеальные, а проверка в опыте [392]. Идеи побуждают нас к деятельности, и когда мы реализуем наши желания, их претензии на истину оправдываются. Наши сновидения считаются иллюзорными потому, что деятельность, на них основанная, не приводит к результатам. Предположим, что мы видим что-то во сне, затем, например, ищем на поле и находим сокровище, тогда наш сон правдив независимо от того, соответствует ли он реальности или нет. Ясно, что даже в самом обоснованном и самом достоверном нашем знании все же кроется возможность заблуждения. Никакое наше убеждение не является настолько прочно обоснованным, чтобы в нем не оставалось никакой возможности оказаться ложным. Хотя и можно жить, основываясь на этом прагматическом критерии, мы все же не можем иметь полного удовлетворения. То, что удовлетворяет одну потребность, может не удовлетворять другую, а мы испытываем жизненную логическую потребность знать реальность, что, однако, для нас недоступно. Ньяя, старающаяся спасти нас от буддистского субъективизма, не дала нам, однако, более удовлетворительного учения о реальности. Если очевидный факт существования нашего познания внешнего мира не объясняется теорией ньяйи, то она должна возвратиться к предварительным своим допущениям и исследовать их в свете анализа факта самого познания.

Совершенно верно, что вещи могут быть реальными и без осознавания их в моем или вашем опыте и что они не начинают существовать только тогда, когда вы или я впервые осознали их, и все же при всем том нельзя сказать, что объективное существование их не зависит от всякого опыта. Отношение между познанием и его объектом в теории ньяйи называется {сварупасанбандха}. Познаваемый объект определяет познаваемый процесс. Познание есть осознание объекта [393]. Мадхусудана Сарасвати цитирует Удаяну: "Знания, сами по себе бесформенные, оформляются только своими объектами. Это значит, что объекты являются единственными спецификациями познания. "Всякое познание квалифицируется, характеризуется определенными вещами, как например: "это - чернильница", "это - скатерть". Если познаваемый объект находится полностью вне процесса познания, тогда должно быть принято и соответствующее понятие истины. Однако говорится, что его сварупа находится в самом процессе, хотя объект в себе не тождествен с знанием о нем. Согласно этому взгляду, познание не создает объектов и не соответствует им, а постигает их. Поэтому ошибочно считать, что объекты находятся за пределами познания и что все, что можно знать о них, есть или их воздействия, или их копии в сознании субъекта. Когда мы воспринимаем что-либо чувством, мыслью или вспоминанием, все равно что - внешний объект или внутреннее состояние, все то, что мы воспринимаем чувством, мыслью или вспоминаем, есть сам независимый от познавательного процесса объект. Теория ньяйи о нашем непосредственном или прямом осознании реальности несовместима с ее другим допущением, что субъект и объект суть субстанции, изолированные друг от друга. Ничто не стоит между познающим субъектом и познаваемым объектом. И субъект и объект нераздельно связаны. Ни один из них не может быть сведен к другому. Ньяя права в отрицании субъективизма, утверждающего, что объекты суть создания воображения субъекта. Объект не привносится в бытие познавательным процессом субъекта. Даже всеобщие отношения, как говорит ньяя, не создаются субъектом, а даются ему. Чувственные данные даются субъекту не как бессвязные элементы, а как принадлежащие определенным свойствам и качествам. Только общее, или основание тождества, познается, согласно поздней ньяйе, нечувственной {(алаукика)}мыслительной способностью. Большая часть опыта, входящего в наше познание, является нечувственной по своему характеру. Наяйики признают принудительную силу реальности. Необходимость нашего опыта не привносится субъектом, а определяется необходимостью самого мира. Реальности внутренне не присуще разделение на я и мир. Предпосылкой мышления является неделимая реальность, из которой субъект и объект выделяются процессом абстракции. Верно, что абстракции играют большую роль в нашей жизни, но все-таки реальностью в себе, тем первичным онтологическим фактом, в котором наша теория познания должна иметь опору, является сознание {(чайтанья)}. Метафизическое исследование природы и условий познания раскрывает нам всеобщность сознания. Оно есть основание и создатель всех вещей, и рискованно представлять себе сознание в сколько-нибудь материализованном образе. Оно не есть нечто сложное, хотя наш мир и является достаточно сложным в его конкретности. Наше разделение его на множество {я} и объекты относится к области наших практических нужд, но весь этот сложный космос основывается на внутренне неделимой реальности. Реальность представляется именно такой, если ее продумать до конца. Мы не можем дать себе мысленный отчет в реальности, не проводя в ней мысленных различений, и все же наши идеи имеют дело с реальностью, для которой ни одно из наших различений не является существенным. Единственно абсолютной реальностью в таком случае является неделимая реальность сознания, которую наяйики игнорируют, признавая множественность душ и материальных объектов.

Если реальность есть чайтанья, или сознание, то истина, к которой стремятся логики, есть что-то от нее отличное, поскольку логика принимает различие между субъектом и объектом, и ее побуждение может быть удовлетворено только в том случае, если мир субъектов и объектов организован как связное целое. Ньяя, вопреки ее верности соответствующему ее теории пониманию, принимает черты, более соответствующие теории мира как связного целого. Она рассматривает все формы познания как части одного целого, как формы, функционирующие в связи с целым и оправдываемые только как части целого. Действительность каждой праманы устанавливается через другие праманы [394]. Различные виды познания взаимосвязаны между собой. Всякое познание обладает опосредствованной необходимостью. Когда наяйик выступает против чувства удовлетворения, которое возникает у сновидцев и лунатиков, и убеждает считаться только с чувством нормального индивидуума, находящегося в здравом уме, он отступает от своей теории соответствия. Нормальный индивидуум - это не тот, кто имеет поддержку большинства. Некоторые иллюзии могут быть нормальными в этом смысле, но от этого они не становятся истинными. Социальный фактор помогает только отличить чисто воображаемый опыт от такого, который содержит в себе больше объективности. Путем сравнения наших наблюдений с наблюдениями других мы можем добыть практическую достоверность, достаточную для всех обычных целей То, что другие воспринимают так же, как и мы, что воспринимается нами как тождественное в разных местах и в разное время, может рассматриваться как истинное и реальное. Нужды науки требуют от нас контроля над нашими обычными восприятиями. Хотя мы и воспринимаем движение солнца по небу, наука говорит, что земля вращается вокруг солнца. Более простые и не связанные между собой элементы опыта должны быть истолкованы в свете приведенного в единство и систематизированного опыта. Образец устанавливается этим последним. Истина зависит не столько от объекта, сколько от его способности войти в пространственно-временную схему. Структура реальности должна обладать способностью согласовываться с истиной. Признается, что пространственно-временная непрерывность имеет систематическую природу. Те наяйики, которые принимают прагматический критерий, вынуждены считать, что наши взгляды на реальность соотносятся с нашими целями. Познание объекта есть познание его значения для наших актуальных потребностей. В практической жизни мы интересуемся не сущностью объектов, а только их значением для нас. Сказать, что для всех людей камни тверды, а огонь жжет, значит сказать, что эти объекты имеют тот же смысл и для нас. Для наяйиков истина имеет смысл как практически оправдываемая согласованность, и под этот критерий подойдет множество иллюзий, вполне нормальных для всех индивидуумов и всего человечества. Этот критерий оказывается бесполезным также и в отношении прошедших и будущих событий. Хотя наши истины и относительны, они все-таки не все имеют одинаковую ценность. Высшая истина есть истина, которая удовлетворяет жизненную логическую потребность в понимании мира как целого. Абсолютным образцом истины является идеальный опыт, охватывающий природу реальности, как она есть, и включающий как конечные субъекты, так и их окружение. Но не в том смысле, что это зависит от количества людей, достигших этого образца, а в том, что если кто-либо доходит до логического {его} понимания, то он реализует его как истину. Истина не может быть установлена подсчетом голов [395]. Простой факт, что большинство людей стоит на плюралистической точке зрения, доказывает только, что это понятие имеет практическое значение, и ничего больше. Вопрос об истине и лжи не может решаться путем плебисцита. Если у большинства вдруг разольется желчь, природа истины от этого не изменится. Истина открывается тем, кто измерил глубины опыта. Наяйики признают высшее значение {аршаджняны}, или мудрости пророков. Они предлагают нам оценивать наш опыт по достижениям людей, лучше нас проникнувших в природу реальности. Истина, как добро и красота, является достижением индивидуального ума, и, в дру

В соответствии с подразумеваемым признанием инструментального и относительного характера всякой мысли наяйики должны признать и относительную природу идеала самой истины. Логическая истина, которая есть реальность, понимаемая как система взаимоотнесенных {я} и объектов, сама соотнесена с логическим интересом, хотя этот взгляд гораздо более удовлетворителен, чем взгляд, расматривающий вселенную как множество независимых друг от друга реальностей. Истина есть реальность, рассматриваемая с ее идеальной стороны, то есть как умопостигаемая система. Наши суждения и выводы имеют целью охват целого. Их место в системе знания определяется в соответствии со степенью успеха и неуспеха в этих попытках. Всякая логическая истина относительна в том смысле, что всякое индивидуальное есть фрагмент реальности, имеющий отношение к другому, вырванному из контекста фрагменту, и, таким образом, невозможно, занимая логическую точку зрения, уловить реальность в себе. Наша мысль вынуждена различать и выбирать, и мы принуждены пользоваться прагматическим критерием. Самая широкая мысль вынуждена оставлять в стороне вопрос о своем собственном существовании, которое в действительности она должна в себя включать. Всякое знание есть абстракция от реального. Оно есть идеальная реконструкция абсолютного [396].

Анализ ньяйей восприятия и ее взгляд на {сварупасанбандху} поддерживает учение о присутствии в познании реальности. Различение неопределенного и определенного восприятияй приводит к признанию соотнесенности нашего познания с нашими интересами. На некоторых стадиях развития знания мы имеем только более или менее неопределенное знакомство с реальностью, а на других - более определенное постижение ее сложности. Принятие прагматического критерия практической полезности укрепляет взгляд, что наше знание соотносится с нашими ограниченными точками зрения. Если концепция реальности как состоящей из двух различных сфер может быть вполне законной и полезной для целей психологии, то она должна быть превзойдена, когда мы становимся на логическую точку зрения. Как мы уже показали, ньяя понимает, что ее концепция истины - это только пригодная для логики концепция связности. Естественным заключением из всей этой доктрины относительности является вывод, что даже этот логический идеал сложного космоса с соотнесенными друг с другом отдельными его членами не может рассматриваться как абсолютный. Ньяя предпочитала не ставить перед собой эту важнейшую проблему. Но ее теория познания, если ее последовательно проводить, явно ведет к признанию, что различие между субъектом и объектом возникает в факте познания, или опыта, который один является абсолютным или последним фактом, дальше которого мы не можем идти.

[390] Профессор Александер считает, что сознание и реальность независимы друг от друга и что отношение между ними есть отношение соприсутствия. Оба соприсутствуют в познании, хотя в мире они разделены. Но какова природа этого сознания? Сознание есть всегда сознание чего-то, и оно не говорит нам о существовании объекта вне и независимо от него.

[391] Ср. Broad: "Для знания не имеет ни малейшего значения внутренняя природа того или иного термина, если только он выполняет работу, которая от него требуется. Если мы можем дать определение тех его значений, благодаря которым он сможет удовлетворить заданным условиям, то не будет играть никакой роли то обстоятельство, что эти значения окажутся совершенно другого рода, чем мы предполагали" (Scientific Thought, p. 39).

[392] "Nyayabindu", p. 103 и "Nyayabindutika", p. 6.

[393] N. В., IV. 2. 29.

[394] Мы воспринимаем объект, и действительность этого восприятия устанавливается через вывод и восприятие действительности факторов, принимающих участие - чувственных органов, объектов, контакта между ними и получающегося в результате акта познания. Действительность органа чувств устанавливается выводом как действительность рециниента определенного класса внешних стимулов; действительность объектов устанавливается чувственным восприятием; действительность контакта выводится из факта невосприятия различий, и действительность акта познания воспринимается я через его контакт с манасом и интимную связь с самим познанием (N. В., II. 1. 19).

[395] Ср.: "Разве истина того факта, что слепой человек не получил нормального развития своего зрения, зависит в своем доказательстве от факта, что большинство людей не слепо? Самое первое существо, которое вдруг приобрело способность видеть, имело право утверждать, что свет есть реальность. В мире людей у очень немногих открыто их духовное зрение, но, несмотря на количественное преобладание тех, кто не видит, отсутствие у них зрения не может приводиться в качестве доказательства отсутствия света" (Рабиндранат Тагор). См. предисловие к "Philosophy of the Upanisads" Радхакришнана.

[396] Ср. Брэдли; "То, что великолепие этого мира есть, в конце концов, только видимость, делает мир еще более великолепным, если мы чувствуем, что эта видимая красота мира есть обнаружение какой-то еще более полной красоты и великолепия; но чувственная завеса есть обман и обольщение, если она скрывает только какое-то бесцветное движение атомов, призрачную ткань бесплотных абстракций и незримый балет бескровных категорий" ("Logic", vol. II, р. 591).

=====

Глава втора

ЛОГИЧЕСКИЙ РЕАЛИЗМ НЬЯЙИ

XXI. МИР ПРИРОДЫ

Ньяя принимает метафизику вайшешики и рассматривает мир природы как состоящий из вечных, неизменных, не имеющих причин атомов, существующих независимо от нашей мысли. Физические концепции ньяйи почти те же самые, что и у вайшешики.

Представляет, однако, интерес, как ньяя отвечает на возражения соперничающих школ. Особые трудности представляет проблема времени. Некоторые наяйики считают, что время есть форма опыта и воспринимается органами чувств как квалификация объектов восприятия. Например, Рамакришнадхварин, автор "Шикхамани", говорит, что поскольку мы познаем объекты существующими в настоящем, постольку про время тоже можно говорить, что оно воспринимается. В восприятии кувшина как существующего в настоящем (idanim ghato vartate) текущее время тоже входит в восприятие объекта. Каждый объект воспринимается существующим во времени, хотя время никогда не воспринимается само по себе [397]. Отношения во времени зависят от соотносящихся объектов мысли. "Раньше" или "позже", "до" и "после" не существуют отдельно от событий и действий. Время воспринимается как квалификация объектов и является поэтому субстантивной реальностью [398].

Ватсьяяна разбирает теорию мадхьямиков, согласно которой настоящее время {(вартаманакала)} не существует отдельно от прошедшего и будущего времени [399]. Прошедшее определяется как время, предшествующее настоящему, а будущее - как следующее за ним. Но настоящее время не имеет значения чего-то обособленного от прошедшего и будущего. Ватсьяяна замечает, что такое определение обязано смешению времени с пространством. Оппоненты же возражают, что когда какой-либо предмет падает, то мы имеем, во-первых, время, в течение которого предмет прошел (падая) определенное расстояние, и, во-вторых, время, в течение которого предмет пройдет остающееся расстояние, и при этом нет никакого промежуточного расстояния, про которое можно сказать, что предмет проходит его в настоящее время. Пройденное расстояние дает идею прошедшего времени, а расстояние, которое падающему предмету остается пройти, дает идею будущего времени, третьего же пространства, которое могло бы дать идею настоящего времени, не существует[400]. Но, говорит Ватсьяяна, "время, или {кала}, выявляется не пространством {(адхва)}, а действием {(крия)}", "Мы получаем идею времени (как прошедшего), когда действие падения закончилось... Когда это же действие только еще готово произойти, мы получаем идею времени как будущего; и, наконец, когда вещи воспринимаются как происходящие во времени мы имеем идею настоящего времени. Если бы человек никогда не воспринимал действия как происходящего во времени, то что в таком случае мог бы он воспринять как уже происшедшее или как готовое произойти?.. В моментах прошедшего и будущего времени объект лишен действия; всякий раз, когда мы имеем идею, что вещь падает, объект действительно связан с действием: таким образом, то, что воспринимается как настоящее время, есть действительно существующая связь объекта с действием, и, таким образом, только на основании этого (то есть существования связи и времени, указывающего на нее) мы можем иметь идею других моментов времени, о которых мы не могли бы иметь никакого понятия, если бы не существовало настоящего времени" [401]. Кроме того, восприятия возникают в связи с вещами, существующими во времени. Не может быть восприятия, если нет настоящего времени. Настоящее, таким образом, есть не просто математическая точка, а полоса времени с определенной длительностью, "отрезок времени, обладающий временной протяженностью" [402].

Ватсьяяна спорит с некоторыми теориями происхождения мира [403]. Он критикует идею моментальности {(кшаникавада)} на том основании, что мы не можем быть уверены, что существующий предмет будет замещен другим по истечении момента и что должно быть связующее звено между возникновением предмета и его исчезновением. Мы можем допустить истинность моментальности, когда она воспринимается; но не тогда, когда она не воспринимается как например в камнях и т д. [404] Из последовательных познаний, которые мы имеем об объектах, следует их длящееся существование. Теория, что все есть нечто несуществующее; отвергается на том основании, что если это действительно так, то не может быть никаких агрегатов [405]. Нельзя также говорить тогда, что вещи находятся друг к другу в каком-то отношении. Если длинное и короткое взаимозависимы друг от друга, тогда ни одно из них не может быть установлено в отсутствие другого. Если ни одно из них не есть нечто самостоятельно существующее, то невозможно установить их взаимоотношение [406]. Доктрина моментальности {(анитьята)} основывается на фактах возникновения и разрушения вещей Наяйики доказывают, что существуют вещи, такие, как атомы, акаша, время и пространство и некоторые их качества. которые не возникают и не разрушаются [407]. Противоположный взгляд, что все вещи вечны; равно неправилен, поскольку некоторые вещи, которые мы воспринимаем, возникают и разрушаются. Сложные субстанции подвержены возникновению и разрушению [408]. Ватсьяяна рассматривает также теорию абсолютного различия вещей {(сарвапритхактвавада)}[409]. Наяйик считает, что целое не есть только совокупность его частей, но что-то кроме и сверх частей, к которым оно стоит в особом отношении {самавайи (присущности)}. Ватсьяяна отвергает буддистский взгляд [410], что целое есть только совокупность частей и ничто более и что отношение есть миф [411].

Мир не может создаваться {абхавой}, или небытием. Сторонники гипотезы абхавы доказывают, что никакое следствие не может возникнуть до того, как разрушится причина. Чтобы возник росток, нужно, чтобы семя разрушилось. Споря с этим взглядом, Ватсьяяна доказывает, что причина, о которой говорят, что она должна разрушиться, не может начать существовать после разрушения и что ничто не может возникнуть из разрушенных вещей. Если бы разрушение семени было причиной возникновения ростка, тогда последний должен был бы появляться в тот самый момент, когда семя распадается на части. На самом же деле росток появляется только тогда, когда за распадением семени следует новое образование, возникшее из его частиц. Таким образом, росток появляется не благодаря абхаве, а благодаря реорганизации частиц семени [412]. Исследуется и отбрасывается также и взгляд, что мир есть результат случая. Закон причинности нельзя отрицать, не лишая весь опыт всякого смысла [413].

[397] "Nyayamanjari", p. 130.

[398 ]Там же. р. 137.

[399] N. В., II. 1 39 - 11 1. 43. См. I. P., p. 649.

[400][ ] N. В., II. 1. 39.

[401] N. В., II. 1. 40.

[402] Whilehead, The Principle of Relativity, p. 7.

[403] N. B., IV 2- 31 - 33 и IV. 2. 26 - 27.

[404] N. В., III 2 11 См. также III 2. 12 - 13

[405]N. B., IV- 1. 37 - 40 См. также IV 2 26 - 27, 31 - 33.

[406] "Если не существует такой вещи, как характер (или индивидуальность) вещей, то почему мы не имеем относительных понятий длинного и короткого в отношении двух одинаковых атомов или любых двух объектов равной величины? Относительность (apeksa) значит, что, когда мы воспринимаем две вещи, мы оказываемся в состоянии воспринять преобладание одной над другой в каком-либо отношении" (N. В., IV, 1. 40).

[407] N. В., IV 1 25 - 28.

[408] N. В., IV. 1 29 - 33.

[409] N. В., IV, 1. 34 - 36.

[410] См. "Avayavanirakarana" буддиста Ашоки, который жил приблизительно в конце IX века н. э.

[411] Объяснение "Samkhyaikantavada" Ватсьяяной не ясно. Возможно, что оно относится к какой-то доктрине вроде Пифагоровой теории чисел.

[412] N. В., IV. 1. 14 - 18.

[413] N. В., IV. 1. 22 - 24.