Часть 7.

Глава втора

ЛОГИЧЕСКИЙ РЕАЛИЗМ НЬЯЙИ

XXII. ИНДИВИДУАЛЬНОЕ Я И ЕГО СУДЬБА

Согласно ньяйе, вселенная содержит в себе некоторые не вещные элементы. Таковыми являются наше познание, желания, антипатии, проявления воли и чувства удовольствия и страдания [414]. Все эти модусы сознания преходящи и не должны признаваться отдельными субстанциями. Их рассматривают как качества субстанции, называемой душой.

Душа есть реальное субстанциональное существо, имеющее своими качествами желание, антипатию, волнение, удовольствие, страдание и познание. Как правило, наяйик доказывает существование {я} посредством умозаключения, хотя в подтверждение этого привлекается и свидетельство священного писания [415]. Уддьйотакара считает, что реальность {я} познается также и посредством восприятия. Он полагает, что объектом понятия {я} является душа [416]. Признание различных актов познания как "моих" доказывает длящееся постоянство души [417]. "Когда человек желает впервые познать или понять (некую определенную вещь), он размышляет о том, чем может быть эта вещь, и приходит к знанию, что "это есть то-то и то-то". Это познание вещи осуществляется тем же самым агентом, которому принадлежит и предшествующее желание знать и последующее размышление; таким образом, это познание указывает на присутствие общего агента в виде души" [418]. Мы помним вещи, которые познали раньше [419]. Когда человек воспринимает объект, стремится к нему, борется за обладание им, то основанием этих различных состояний и действий является одна и та же душа [420]. Если наша духовная жизнь в каждый ее момент имеет уникальный качественный характер, который составляет момент в конкретной истории индивидуального субъекта, то это происходит потому, что она принадлежит данному {я}, а не какому-то другому. Уддьйотакара говорит: "Для того, кто отрицает душу, каждый акт познания должен быть различным в соответствии с различием объектов познания, и, таким образом, никакое познание или воспоминание никогда не было бы возможным" [421]. Как простой комплекс данных опыта и переживаний ни одно состояние сознания не могло бы различаться как мое сознание или сознание кого-то другого. Опыт другого есть не {мой} опыт, так как мое {я} отличается от его {я}. Все мои духовные состояния, такие, как воспоминание, узнавание, сознание относительного постоянства {я}, акты воли или самоутверждения, симпатия или сознавание своего отношения к другим {я},- все это можно объяснить только исходя из предпосылки реальности {я}.

Материалистический взгляд, что сознание есть свойство тела, наяйиками легко опровергается. Если бы оно было свойством тела, оно существовало бы в различных частях тела и его материальных элементах [422]. Если бы эти последние были тоже сознательными, тогда мы должны были бы рассматривать индивидуальное сознание как комбинацию различных сознаний, образованных различными составляющими тело элементами. Если тело имеет сознание, тогда его должна иметь и вся материя, поскольку она той же природы, что и тело. Если вне тела нет души, тогда нравственный закон не имеет никакого смысла [423]. Так как тело изменяется от момента к моменту, никакой грех не может преследовать нас в последующих состояниях жизни. Если сознание есть существенное свойство тела, тогда тело никогда не может потерять своей сущности и мы не могли бы найти тел, лишенных сознания, какие мы, однако, находим в виде трупов. Сознание не обнаруживается в состояниях транса. Оно не является естественным качеством тела, поскольку длительность его существования не равна длительности существования тела и таких его качеств, как цвет и другие [424]. Если бы оно было случайным свойством тела, тогда его причиной было бы нечто другое, а не само тело. Кроме того, сознание не может быть свойством того, что мы сознаем (то есть тела), а того, что само сознает (то есть души). Если бы сознание было свойством тела, тогда его могли бы воспринимать также и другие [425]. С точки зрения близких нам определенных переживаний и данных опыта, тело не является даже чем-то вспомогательным для сознания. В лучшем случае оно есть инструмент или средство для выражения сознания. Тело определяется как "носитель действия, органов чувств и объектов" [426]. Душа старается усвоить объекты или избавиться от них посредством тела, которое является седалищем чувств, ума и эмоций. Мы не можем отождествить тело ни с сознанием, ни с {я}, которое им обладает. Также не можем мы отождествить сознание и с жизненными процессами. Жизненность есть название для определенного отношения {я} к телу [427].

{Я} - это не чувства, а то, что управляет ими и что синтезирует их данные [428]. Не что иное, как душа, приводит в единство различные виды восприятий. Глаз не может слышать звуки, а ухо - видеть, и сознание того, что это я вижу сейчас вещь и слышал о ней, было бы невозможно, если бы душа не отличалась от органов чувств и не возвышалась бы над ними. Будучи инструментами, органы чувств предполагают агента, который пользуется ими. Будучи же только продуктами материи, чувства не могут иметь сознание своим свойством. Даже тогда, когда и видимый объект и наблюдающий его глаз оба разрушены, остается сознание о том, что я видел, и, таким образом, это знание не является качеством ни внешних объектов, ни органов чувств [429]. Не может душа быть отождествлена также и с манасом, который является только инструментом, с помощью которого душа мыслит. Поскольку манас атомичен по природе, он не в большей мере может быть {я}, чем само тело. Если бы интеллект был качеством манаса, тогда одновременное познание вещей, такое, как у йогов, было бы необъяснимым [430].{Я} не может быть отождествлено с телом, чувствами или манасом, поскольку оно присутствует даже тогда, когда тело гибнет, чувства утрачиваются и манас затихает [431]. Все это принадлежит миру объектов и никогда не может быть субъектом, тогда как я и есть настоящий субъект [432].

Это вечное {я} не есть ни буддхи, то есть интеллект, ни упалабхи, то есть восприятие, ни джняна, или познание [43][3]. Буддхи - не вечен, тогда как душа должна быть вечной[43][4]. Наше сознание можно сравнить с текущим потоком, в котором одно состояние мысли исчезает, как только появляется другое. Какова бы ни была природа объекта, текучая ли, как у звука, или относительно постоянная, как у кувшина, само познание преходяще [435]. Относительное постоянство объекта создает относительную определенность познания, но не может сделать само познание постоянным [436]. Способность узнавания не может быть приписана буддхи [437]. Согласно наяйикам, интеллект {(буддхи)} не есть ни субстанция, ни познающий субъект, а качество души, могущее быть воспринятым. {Я} есть восприемник всего, что приносит страдание и удовольствие {(сарвасья дришта)}, носитель переживаний страдания и удовольствия {(бхокта)} и носитель познания всех вещей {(сарванубхави)}.

Субстанция, которой принадлежат эти качества, не может состоять из частей, так как, по предположениям ньяйи, сложные субстанции разрушимы, тогда как простые - вечны. Все, что имеет начало, необходимо состоит из частей, и когда части распадаются, вещь погибает. Душа не имеет частей {(нираваява)} и вечна. Она не имеет ни начала, ни конца. Если душа когда-то имела начало, то когда-нибудь она и кончит свое существование. Душа не может иметь ограниченной величины, так как все ограниченное имеет часть и, следовательно, разрушимо. Душа должно быть или атомической, или бесконечной, но не каких-либо промежуточных размеров {(мадхьямапаримана)}, как у сложных субстанций. Она не может быть атомической, так как в этом случае мы не могли бы воспринимать ее качества интеллектуальности, воли и т. д. Если бы она была атомической, было бы невозможно объяснить познание, которое распространяется по всему телу [438]. Если она средней величины, она должна быть больше или меньше тела. В любом из этих случаев она не может охватывать тело, хотя на самом деле она занимает его и должна занимать. Если она того же размера, что и тело, она должна быть меньше его, так как тело с момента рождения все время растет. Нельзя в этом случае избежать также и трудности, связанной с изменением размера от рождения к рождению. Таким образом, она является всепроникающей, хотя она и не может познавать одновременно много вещей из-за атомической природы манаса. Этот манас сохраняет впечатления от актов тела, и каждая душа нормально имеет только один манас, который является вечным [439].

Душа уникальна в каждом индивидууме [440]. Количество душ бесконечно; если бы это было не так, тогда каждый знал бы чувства и мысли каждого другого [441]. Если бы одна душа присутствовала во всех телах, когда один переживает удовольствие или страдание, эти же состояния должны были бы переживать и все другие, чего на самом деле не бывает.

Сознание не является существенным свойством души. Серия актов сознания может иметь конец. "Что касается последнего акта познания, то он прекращается или тогда, когда нет причин для его продолжения (в форме достоинства или дефекта), или из-за особенностей времени (которое может положить конец действию достоинства или дефекта), или же благодаря появлению впечатлений, производимых самим последним актом познания" [442]. Отсюда следует, что душа, являющаяся субстратом сознания, не нуждается в том, чтобы быть всегда сознательной. В действительности она есть несознательное {(джада)} начало, только могущее быть квалифицированным состоянием сознания [443]. Сознание не может существовать отдельно от {я}, так же как свет пламени не может существовать отдельно от пламени; но сама душа не необходимо должна быть сознательной. Сознание рассматривается как качество души, производимое в состоянии бодрствования соединением души с манасом. Оно есть перемежающееся качество {я} [444].

Душа есть вечная сущность, время от времени соединяющаяся с подходящим для нее по достоинствам телом. Тело имеет свой источник в делах, совершенных его обладателем, и является базисом удовольствия и страдания [445]. Тело образуется под влиянием невидимой силы предназначения[44][6] и является результатом постоянного действия прежних дел [44][7]. Каждый человек наделяется телом, пригодным для того, чтобы быть носителем того опыта, который он должен пережить. Рождение существа есть не только физиологический процесс. Уддьйотакара говорит: "Карма родителей, радующихся рождению ребенка, и карма самого рождающегося человека, который должен пройти испытания в мире, соединившись вместе, приводят к рождению тела в утробе матери" [44][8]. Соединение души с телом называется рождением, а ее отделение от тела - смертью [44][9]. В начале творения атомы становятся активными, благодаря чему они комбинируются и создают материальные объекты. Такая же активность возникает в интеллектах душ и создает некоторые другие качества, являющиеся следствием прошедшей жизни самих душ. Конкретная история каждой души охватывает несколько жизней. В каждый момент ее исторически длящееся существование коренится в прошлом и охватывает некоторую область будущего. Всякая жизнь есть только часть исторически обусловленной серии существований.

Наяйики не делают серьезной попытки доказать теорию предсуществования души и довольствуются принятием ее в общем виде. Дети обнаруживают признаки переживания удовольствия или страдания в самом раннем возрасте, и мы не можем свести улыбки и крики ребенка только к механическим движениям, подобным раскрыванию и закрыванию цветков лотоса [4][50]. Человеческое существо есть нечто гораздо большее, чем простой цветок. Тяга новорожденного ребенка к молоку не может быть объяснена аналогией с притяжением железа магнитом, так как ребенок не является простым куском металла [4][51]. Возражение, что дети создаются вместе с их желаниями, не достигает цели, так как желания не являются простыми качествами, а возникают из прежнего опыта [4][52]. Мы приходим в мир "не в состоянии полного забвения, абсолютной отрешенности от всего, но с определенными воспоминаниями и привычками, приобретенными во время предшествующей стадии существования [4][53]. Аргументация в пользу как предсуществования, так и будущей жизни подкрепляется этическими соображениями. Если мы откажемся признать прошедшее и будущее для наших душ, тогда наше этическое чувство не может быть примирено с утратой заслуженного {(критахани)} и достижением незаслуженного результата {(акритабхьягама)}. Должно быть будущее, в котором мы сможем воспользоваться плодами наших дел, и прошедшее, которое одно может объяснить различие в наших настоящих судьбах. Когда то, что мы заслужили, полностью изживается, наша душа освобождается от сансары и новых рождений и достигает освобождения, или эмансипации {(мокша)} [4][54]. Согласно Ватсьяяне, "результат всех действий человека осуществляется в последнем рождении, предшествующем освобождению" [4][55].

Освобождение есть свобода от страдания [4][56]. "Это состояние бессмертия, свободы от страха, непреходящее, состоящее в достижении блаженства, называется брахмой" [4][57]. Мокша есть высшее блаженство, отличающееся совершенным покоем и свободой от всякого греха или осквернения. Это не разрушение {я}, а только разрушение его рабского состояния. Оно определяется не негативно как прекращение страдания, а как переживание положительного наслаждения, ибо наслаждение всегда сопряжено со страданием. Оно так же причинно обусловлено, как и страдание. Уддьйотакара говорит, что если освобожденная душа должна находиться в состоянии вечного наслаждения, то она должна также иметь и вечное тело, ибо переживание невозможно без телесного механизма [4][58].

Когда тексты священного писания говорят о сущности души как о наслаждении, они имеют в виду только полное освобождение от страдания. Наяйики доказывают, что всякая идея свободы включает в себя этот минимум свободы от страдания[4][59]. В учении ньяйи свобода есть полное прекращение усилий, деятельности, сознания и абсолютное освобождение души от тела, манаса и т. д. Это состояние чистого существования, которого достигают освобожденные души, сравнимо с состоянием глубокого сна без сновидений[4][60]. Про это состояние абстрактного существования, без познания и радости, говорят, однако, что око есть состояние высшей красоты и славы, так как душа обладает общими качествами {вибхутвы}, или вездесущкости, хотя и не обладает специфическими качествами {(бишешагуна)} познания, желания и воли. Ватсъяяна критикует теорию, утверждающую, что свобода заключается в проявлениях счастья души, на том основании, что эта теория не имеет доказательств или очевидных свидетельств в свою пользу. Если имеется причина для счастья, то она должна быть или вечной, или невечной. Если она вечная, то тогда не существует разницы между душой освобожденной и душой связанной, Если же она невечная, то чем она может быть? Это не контакт души с манасом, который сам по себе ничего не дает Тогда должны быть признаны другие помощники, вроде заслуги. Но продукт невечной заслуги сам не может быть вечным. Когда заслуга исчерпывается, ее продукт - наслаждение - должен также исчезнуть[4][61]. Свобода есть состояние, абсолютно лишенное вся кого познания, которое, согласно ньяйе, мимолетно и ведет к деятельности и, следовательно, к рабству Взгляд санкхьи, что свобода есть состояние чистого сознания, критикуется на том основании, что должна быть какая-то причина для появления сознания; а все то, что имеет причину, не вечно. Кроме того, взгляд санкхьи, что пуруша отличается в мокше от пракрити тем, что она остается, тогда как пракрити перестает функционировать, наделяет лишенный разума принцип пракрити слишком большой мудростью[4][62].

Критик чувствует, что мокша наяйиков есть слово, лишенное смысла. Нельзя сказать, что философия ньяйи сильно отличается от материализма. Она рассматривает индивидуум не как душу, не как тело, а как результат их соединения. Когда происходит отделение души от тела, "ничто вообще не может случиться, чтобы возбудить ощущение,- как говорит Лукреций,- даже если земля смешается с морем, а море с небом". Покой исчезнувшего сознания может быть только покоем смерти. Сон без сновидений есть состояние оцепенения и апатии, и мы с таким же успехом можем сказать, что камень наслаждается высшим блаженством в своем крепком сне без каких-либо беспокоящих его сновидений. Состояние отсутствия страданий, бесстрастное существование, идеализируемое ньяйей, кажется просто пародией на то, о чем мечтает и на что надеется человек. Потерять ощущения, страсти, интересы, быть свободным от условий места и времени значит оказаться в состоянии, безусловно отличающемся от состояния рождения заново в боге. Человек с сердцем в ужасе отшатнется от перспективы стать бронзовым болваном, подходящим местом для которого является святилище, наполненное статуями богов. Последователь веданты, к какой бы школе он ни принадлежал, доказывает, что свобода состоит в оставлении этой бренной, осужденной на гибель индивидуальности ради того, чтобы быть взятым в мир бесконечности. Наяйики стремятся выдать состояние свободы за состояние блаженства [4][63]. Но они не могут успеть в этом, пока не пересмотрят своей концепции отношения души к сознанию.

[414] Если удовольствие, страдание, желание и антипатию рассматривать как модусы чувства, то мы имеем три модуса сознания: познание, чувство и волю.

[415] N. S., I. 1. 10.

[416] N. V., III. 1. 1. Вайшешика считает {я} объектом йогического восприятия (V. S., IX, 1. 11; "Nyayakandali", p. 196).

[417] N. В. и N. V., I. 1. 10.

[418] N. В., I. 1. 10.

[419] N. B., III. 1. 14; также III. 1. 7 - 11.

[420] Ekakartrkatvam inanecchapravrttinam samanasrayat vam (N. В.. III. 2. 34).

[421] N. V., I. 1. 10, Вачаспати замечает: "Если бы можно было при отсутствии души объяснить вспоминание и слияние отдельных актов познания исходя из гипотезы, что каждый акт познания начинается заново и становится самостоятельным фактором в серии актов познания, тогда всякий акт познания вызывал бы каждый другой акт той же серии и сливался бы с ним". Это утверждение Вачаспати является перефразировкой замечания Ватсьяяны, что "узнавание одного акта познания другим было бы столь же возможно, как и узнавание одной частью опытных данных другой их части". (N. В., I. 1. 10).

[422] См. Samkhya Sutra, III. 20 - 21 и замечания о них Vijnanabhiksu и Aniraddha.

[423] N. В, III. 1. 4.

[424] N. В., III. 2. 47.

[425] См. J. P., vol. I, pp. 284 - 285. См. также N. V., III. 2. 53 - 55.

[426] N. S., I. 1. 11.

[427] Nyayakandali, p. 263.

[428] N. В., III. 1. 1.

[429] N. В., III. 2. 18.

[430] N. В.. III. 2. 19.

[431] Р. Р., р. 69. См. также "Bhasapariccheda", 47 - 49.

[432] N. V., III. 2. 19.

[433] N. S., I.

[434] N. V Т, Т., I. 1. 10.

[435] N. В., III. 2.

[436] N. В., III. 2. 44. См. также N. V., III. 2. 45.

[437] N. В., III. 2. 3.

[438] "Tarkasamgrahadipika", 17.

[439] N. В., I. 1. 16, III. 2. 56.

[440] N. V. Т, Т., I. 1. 10, N. В., III. 1. 14.

[441] Возможность для одной души обитать в нескольких телах допускается как необычное, ненормальное явление (N. В., III. 2. 32).

[442] N. V., Ill 2. 24.

[443] Удаяна рассматривает ее как субстанцию, обладающую познанием, радостью и другими простыми качествами, как вечную, непреходящую, неизменную, не большую по величине, чем атом, хотя и способную пронизывать все тело.

[444] N. В. и N. V. о I. 1. 10 и Р. Р., р. 99.

[445] N. B., III. 1. 27. Тело слагается главным образом из земли, хотя и другие элементы помогают его формированию (III. 1. 27 - 29). В то время как человеческое тело состоит главным образом из земли, ньяя допускает также и тела из воды, сформировавшиеся в области Варуны, огненные тела, образовавшиеся в области Солнца, и воздушные - в области Ваю. Не существует, однако, тел из акаши, или эфирных тел.

[446] N. В., III. 2. 60-72.

[447] Purvakrtaphalanubandhat (N. В., III. 2. 60).

[448] N. V., III. 2. 63.

[449] IV. 1. 10. Ставится вопрос, кому - душе или манасу - принадлежит рождение и смерть, то есть вращение колеса сансары (samsara). Уддьйотакара отвечает: "Если под сансарой вы подразумеваете действие (вхождение в тело и уход из него), тогда оно принадлежит манасу, так как именно манас есть движущее (samsarati); с другой стороны, если под samsara вы подразумеваете переживание (удовольствия и страдания), тогда оно принадлежит душе, так как именно душа испытывает удовольствие и страдание" (N.V., I. 1. 19).

[450] III. 1. 19 - 21.

[451] III. 1. 22 - 24.

[452] III. 1. 25 - 26.

[453] Можно, однако, утверждать, что желания и склонности доказывают только настоящее существование души, а не ее прошедшее существование. В конце концов, теория ньяйи о новом существовании не требует от нас признания прошлого наших душ.

[454] N. В., III. 2. 67.

[455] N. В., IV. 1. 64.

[456] I. 1. 9.

[457] Tad abhayam, ajaram, amrtyupadam, brahmaksemapraptih (N. В., I. 1. 22).

[458] N.V.,1.1.22. См. также N. В., IV. 1.58. Согласно Вачаспати, удовольствие есть качество, а не составная часть души. См. N. V. Т. Т., I. 1. 22.

[459] S. D. S. XI.

[460] Susuptasya svapnadarsane klesabhavavad apavargah (IV. 1. 63).

[461] N. В., I. 1 22. См также "Nayakandali", pp. 286 - 287.

[462] N. S., III. 2. 73 - 78.

[463] Nyayasara, pp. 39 - 41. См. также N. В., I. 1. 22.a

=====

Глава втора

ЛОГИЧЕСКИЙ РЕАЛИЗМ НЬЯЙИ

XXIII. НЕКОТОРЫЕ КРИТИЧЕСКИЕ ЗАМЕЧАНИЯ О ТЕОРИИ ДУШИ

И ЕЕ ОТНОШЕНИЕ К ТЕОРИИ СОЗНАНИЯ У НЬЯЙИ

У наяйика нет ясности в отношении места сознания в его теории. Он рассматривает душу как несознательную саму по себе и доказывает, что сознание производится реакцией {я} на органическую природу. Он признает реальность духовной субстанции, чтобы объяснить единство сознания. Наше сознание не остается тем же самым в два следующих один за другим момента, и существуют периоды, когда оно исчезает совсем. И все же оно остается, по-видимому, тождественным, что и позволяет нам вспоминать прошедшее и говорить, что мы остаемся самими собой и в детском и в преклонном возрасте. Чтобы объяснить это явление, наяйик признает вечную субстанцию я, которая остается себе тождественной, хотя состояния сознания переходят одно в другое. Но может ли душа быть несознательной и все же быть способной к сознаванию? Если во время сна и в других подобных состояниях имеет место полный перерыв нашей сознательной жизни и если бы при этом душа была несознательной субстанцией, то как можно объяснить явление узнавания? Если признаваемое наяйиком {я} не является вечным сознанием, сознающим всю серию своих состояний, то оно не может узнавать или вспоминать. Как говорит Шанкара: "Даже те, кто считает, что в некоторых состояниях сознание прерывается, не могут говорить о таких перерывах сознания, которые не были бы засвидетельствованы самим сознанием" [464]. Я должно быть непрерывающимся сознанием, которое никогда не отдыхает. Наяйики правы, считая, что, если сознание есть последовательность состояний сознавания чего-то, наблюдаемая из себя или со стороны, тогда оно не есть основная реальность, субъект которой вечен и самодовлеющ. Но это начало не необходимо должно стоять над сознанием. Бессознательная душа, регистрирующая следы, оставляемые состоянием сознания, представляет явление того же порядка, что и мозг, удерживающий впечатления сознания. Если {я} рассматривается не как постоянное сознание, тогда мы в нем не нуждаемся. Мозговые клетки организма могут служить в качестве основы памяти и узнавания. Но наяйик не удовлетворяется таким решением и поэтому вынужден допустить существование сознательного субъекта, или {я}. Это по-видимому, вытекает из его взгляда на {я} как на нематериальную субстанцию. О {я} говорят как о духовной субстанции, и необходимо допустить, что она обладает сознанием, хотя и не в эмпирическом смысле. Наяйик настаивает на том, что вечное я не должно отождествляться со сменяющими друг друга актами познания. Духовная реальность {я} не должна смешиваться с преходящими состояниями мысли. {Я} не всегда характеризуется этими преходящими мыслительными явлениями. Но если оно должно служить той цели, для которой было выдвинуто как предпосылка, тогда оно должно быть сознательным. Взгляды санкхьи в этом вопросе более последовательны по сравнению с ньяйей.

Если мы не допускаем реальности сознательного я, то объяснение сознания становится трудным делом. Мы не можем превратить сознание в tertium quid, нечто вроде механического напряжения, которое возникает, когда две не обладающие сознанием субстанции - душа и материя - взаимодействуют. Если душа сама по себе не сознательна и если сознание возникает в ней благодаря воздействию на нее внешнего мира, тогда ничто не отличает теорию ньяйи от материализма, хотя бы материалисты и говорили, что сознание не является просто побочным продуктом мозга. Сознание лишено всякой материальности, и мы не можем найти для него никакого механического эквивалента. Непостижимо, как материальная и нематериальная субстанции взаимодействуют. Когда мы переходим от материального события к психическому состоянию, мы переходим из одного мира в другой, не соизмеримый с первым. Говорить, что состояния сознания является эпифеноменами, производимыми взаимодействием двух не имеющих сознания субстанций - души и манаса,- значит не дать никакого объяснения. Душа бесконечна и не имеет частей {(нираваява)}, манас атомичен и тоже не имеет частей, и непонятно, как можно представить себе взаимодействие между ними? [465] Если сознание есть нечто возникающее в бесконечном {я}, то непонятно, что является субстратом этого сознания: {я} во всей его бесконечности или {я} в той его части, которая ограничена телом? Первое неприемлемо, так как тогда все вещи были бы представлены в сознании все вместе и в одно и то же время. Последнее также неприемлемо, так как {я} не имеет частей. Бесполезно прибегать к заслугам и недостаткам в качестве определения, ибо они не имеют отношения к познанию мира, например неба, рек или гор. Шанкара выставляет против теории ньяйи несколько возражений. Так как всякая душа вездесуща, то манас, соединенный с одной душой, должен быть соединен и со всеми душами, в результате чего все души должны были бы иметь один и тот же опыт. Так как души являются всепроникающими, они должны быть также и во всех телах. Множество всепроникающих душ должно занимать одно и то же место [466]. Если сознание есть результат воздействия {я} на манас, который является материальным по своей природе, тогда душу следует рассматривать как имеющую характер сознания, так как произвести материальное явление могут только два входящих в контакт между собой материальных тела. Если же мы хотим избежать обвинения в материализме, который превращает интеллект в не имеющий цели результат беспорядочного движения атомов или электронов, то мы должны признать независимость сознания. Душа должна рассматриваться как вечно деятельный дух, хотя мы можем и не знать о его деятельности. Не память и знание, а забывчивость и ошибки нуждаются в объяснении.

Если мы различаем душу и тело, мы должны опираться на идею адришты, или декартовского deus ex machina, для того чтобы объяснить их взаимодействие. Согласно ньяйе, душа есть {вибху}, или всепроникающая; она находится всегда в контакте с манасом, а познание возникает, когда манас вступает в контакт с органами чувств. Манас связан, с одной стороны, с органами чувств и, с другой стороны, с душой. Его способность делать это является тайной, которую наяйик разрешает при помощи апелляции к могуществу бога.

Ньяя рассматривает душу и тело не только как нечто отличное друг от друга, но и как координированное друг с другом. Она принимает теорию отделимой души, обитающей в теле, которое должно определяться в терминах материализма. В человеческом организме душа и тело не могут рассматриваться как равные по рангу. Не являются они также и исключающими друг друга. Душа не есть некий внешний придаток к машине тела. Наяйик верит в более органическую связь между духовным и физическим аспектами человеческой природы [467]. Согласно теории, защищаемой ньяйей и вайшешикой, материя есть средство и инструмент выражения идеальных целей. В духе больше значения, ценности, а следовательно, и реальности, чем в материи. На различие между душой и телом следует смотреть как на различие между высшим и низшим уровнями опыта.

Наяйик отдает себе отчет в том, что сознание есть основа и prius всякого опыта. Оно не есть факт среди других фактов, как солнце или земля, но необходимая основа для соотнесения всех фактов. Буддхи, вместо того чтобы быть простым качеством, создаваемым в я воздействием внешних объектов, становится необходимой основой всякого опыта. Аннам Бхатта определяет буддхи как "условие всякого опыта {(сарвавьявахарахетух)}[468]. Шивадитья определяет буддхи как "просвещающее начало, принадлежащее душе" [469], которое комментатор Джинавардхана разъясняет более определенно как начало, "имеющее природу света, так как оно рассеивает тьму невежества и освещает все объекты" [470]. То, что является первичным по отношению к опыту, не может быть получено из опыта. В то время как определенные идеи и убеждения могут быть следствиями условий среды, эти последние сами по себе не могут объяснить идеи и убеждения без основы, которой является сознание. Буддхи, по определению ньяйн, имеет субъективную природу [471]. Буддхи есть не временная фаза, а существенная природа субъекта, который никогда не может стать объектом, всеобщее сознание, без которого невозможны ни конечные индивидуумы, ни объекты.

Если сознание есть основа всякого опыта, основная реальность, в сферу которой попадают конечные {я} и объекты, которые эти {я} сознают, тогда оно является чем-то большим, чем конечное. Индивидуальный субъект и объект являются только отдельными, вечно изменяющимися фазами бесконечного. {Я}, которое ньяя признает, чтобы объяснить синтез многообразия жизненного опыта, имеет природу сознания, которое делает возможным всякий опыт. Мы не можем назвать его субстанцией, так как это значило бы пользоваться концепциями, действительными только в мире опыта, зная при том, что самый мир опыта возможен только благодаря наличию этого постоянного сознания. Если же мы включим в данный опыт тот опыт, который является по отношению к данному высшим и в то же время организует его, тогда {я} становится только мыслящей {субстанцией} наряду с другими вещами, находящимися вне его.

Должно быть проведено различие между {я} как чистым сознанием, общим для всех индивидуумов, и конечными {я}, которым свойственно исторически преходящее существование. {Я} наяйиков есть нечто растущее, пластическое и имеющее историю. Их аргументы, что все то, что имеет начало, будет иметь и конец, что все сложное подвержено распаду и смерти и что простое никаким образом не может распасться или разрушиться, доказывают вечный характер чистого {я}, а не вечность исторических душ. Эти последние имеют цели и идеалы, которые определяют их реакции на условия жизни. Подверженность конечного индивидуума специфическим эмоциям и чувствительность его к препятствиям, мешающим его деятельности, исторически обусловлены. Относительное постоянство, которым обладают растущие индивидуумы, не должно смешиваться с постоянством чистого {я}. Относительно постоянный характер природы конечных {я} выводится из внешних факторов. Заключенные в себе исторические {я} бесконечны по количеству. Ньяйиком руководит верный философский инстинкт, когда он рассматривает границы индивидуума и его физические особенности как акциденты {я}, от которых он освободится, когда освободится от проклятия, осудившего его на смерть. Определяющий характер {я} должен сохраняться независимо от того, находится ли он в состоянии свободы или рабства. Так как природа {я} недоступна нашему познанию, то мы чувствуем, что после удаления интеллекта, эмоций и волевых импульсов {я} превращается в пустое место. Наяйик, однако, убежден, что основа акцидентальных свойств есть все-таки нечто реальное. Истину о "{я}" скрывает от нас наше отношение к объекту. {Я} в нас закрыто пассивным элементом материи. Наяйик прав в том, что считает дух бессмертным, но заблуждается, когда смешивает его с дживатманом, который не имеет воспоминаний ни о прежней жизни, ни о непрерывном существовании сознания. В то время как пребывающий в нас Атман есть универсальный дух, тождественное себе {я} - способность, воспринимающая впечатления благодаря своей восприимчивости, есть нечто зависимое, пассивное, преходящее, стоящее по своей природе ближе к материи. Атман, или {я} в нас, рассматриваемый как нечто нематериальное, не может допустить никакой задержки в своей деятельности. Он не подвержен ослаблению или разложению, тогда как манас, как и тело, служащее обиталищем ему и соединяющее свои различные органы, имеет совершенно другой характер. Факты, переживаемые каждой душой, различны, так как души связаны с различными органами мысли. Если бы душа была свободна от связи с манасом, тогда все объекты постигались бы сознанием одновременно и тогда содержание у всех душ, являющихся вездесущими, было бы одно и то же. Это универсальное содержание улавливается каждой конечной душой с присущей ей частной точки зрения, определяемой пространственно-временным положением, в котором каждая душа находится. Взгляд, который Вишванатха приписывает ведантистам и который заключается в том, что {я} есть познание, а все объекты - только отдельные его формы, определяемые историческими обстоятельствами, является неизбежным [472].

То, что исключительность дживатмана не есть его существенное свойство, вытекает из самого факта познания. Если каждая душа есть отдельная духовная единица с особым, присущим ей манасом, то мы не можем быть уверены, что миры, которые она воспринимает, являются одним общим для всех миром. Если каждая такая единица создает для себя особый мир, тогда неизбежен радикальный плюрализм, признающий столько же миров, сколько имеется душ. Ньяя старается избежать субъективизма и верит, что все мы познаем один общий мир. Другими словами, мы способны преступать границы "здесь" и "теперь", подниматься над случайным, отдельным и фрагментарным к необходимому, всеобщему и бесконечному. Всякое познание содержит в себе элемент необходимого, того, что должно быть. Познающее я не может быть конечным. Отношение конечного субъекта к миру не является статичным. Конечное сознание никогда не бывает полным и поэтому никогда не успокаивается. Характерной чертой конечной мысли является ее непрерывное самопреобразование. Человеческое мышление является диалектическим в своих действиях и всегда старается отрицать относительно статический характер того, что находится вне его. Все, что кажется внешним по отношению к сознанию, на самом деле не является таковым. Неудовлетворенность тем, чем мы есть, является притязанием на то, чем мы должны быть. Стараться выйти за пределы только эмпирического порядка вещей и событий значит стремиться к более фундаментальной реальности, которая есть не что иное, как высшее сознание, которое ничто не рассматривает как чуждое ему. Наяйик отличает чистое {я} от исторически сложившейся индивидуальности, зависимой от идеалов и верований, которые дают чистому я, так сказать, некую конкретизацию этого чистого {я}. Если мы способны выделить в каждый момент природу конечного {я}, то это возможно лишь благодаря органическому характеру этого {я} и идеалам, определяемым его прошедшей историей и условиями окружающей его среды. Но эти индивидуализирующие условия идеалов, допускаемых ньяйей, то есть организм и среду, следует считать отличными от истинного {я}, хотя они и основываются на нем. В силу логической последовательности наяйик должен признать, что учение о множественности отдельных {я} основывается на случайных свойствах {я} и что оно должно быть оставлено, если мы придаем особое значение существенной природе {я}. Историческая точка зрения, не являющаяся последним словом в этом вопросе, ведет к плюралистической концепции вселенной; метафизическая же, высшая в данном вопросе, точка зрения преодолевает плюрализм. Аргумент ньяйи, что верховное {я} не может быть единственным, так как в этом случае имело бы место смешение различных переживаний - удовольствия и страдания, не имеет доказательной силы, так как различие исторически сложившихся {я} не отрицается. Многие умы определяют различные души, которые в свою очередь, как утверждают наяйики, своими делами придают форму вселенной. Индивидуальные души не соприкасаются со всеми сторонами вселенной. Однако Шридхара допускает, что должна быть по крайней мере одна душа, которая охватывает своим опытом всю вселенную. Эта душа не имеет какого-либо общего отношения ко всем вещам, но имеет с ними интимную связь и осуществляет контроль над всем [473]. В своей сущности все души едины. Эмпирические различия, которые мы замечаем у душ, определяются интимными и особыми отношениями, в которые вступают души, соприкасающиеся в общем со всеми вещами.

Признание являющейся основой для всего реальности универсального сознания, или {я}, не означает поддержки учения субъективизма. Основывать различие между субъектом и объектом на реальности универсального {я} не значит отрицать, что земля и планеты вращались вокруг своих осей и двигались вокруг солнца миллиарды лет до того, как появилось живое растение, чувствительное к лучам солнца, или чувствующий глаз, преобразующий солнечную энергию в свет.

Ньяя не может объяснить опыт, пока она рассматривает сознание как только свойство души. Должно быть признано {я} как универсальное сознание, чтобы превратить опыт в нечто осмысленное. Ньяя права, когда говорит, что условия среды ведут к развитию определенных идеалов и убеждений и что в этом развитии и заключается историчность человеческой природы. Эта человеческая природа не является, однако, субъектом всего сознания, но является развитием внутри сознания, определяемого через объективного посредника. Различие душ происходит благодаря земной жизни, в которой они принимают участие. Конечные существа хотя и имеют свои корни в материи, однако же стремятся к своему расцвету в духе. Совершенные души живут в огне духа, когда уносится дым, идущий от их тел. С этой точки зрения мы не должны бояться, что освобожденная душа станет пустой. Различие между душами не имеет значения, если мы постигаем условия освобождения душ. К этому взгляду мы придем, если постараемся последовательно провести основную точку зрения философии ньяйи и освободить ее от всех присущих ей непоследовательностей, хотя сами мыслители ньяйи и не вполне ясно осознавали эти непоследовательности.

[464] S. В., II. 3. 18.

[465] S. В., II. 2. 17. Предполагается, что в состоянии пралайи, или разрушения, души не находятся в контакте с атомами. Как в таком случае сохраняют они следы своего прошлого? Можно ли думать, что их сохраняет манас и что манас остается с душой и в состоянии пралайи?

[466] S. В., II 3. 50 - 53.

[467] N. В, III. 2. 60.

[468] "Tarkasamgraha", 43. Говардхана в своей "Nyayabodhini" рассматривает vyavahara как эквивалент к sabdaprayoga, или всему тому, что может быть выражено в словах, но этот взгляд является слишком узким.

[469] Atmasrayah prakasah. "Saptapadarthi", 93. Ср. определение Аннама Бхаттой Атмана как jnanadhikaranam (Tarkasamgraha. 17).

[470] Ajnanandhakara - tiraskarakaraka - sakalapadarthasyarthaprakasa-kah pradipa iva dedipyamano yah prakasah sa buddhih.

[471] N. V., III. 2. 19.

[472] Nan vastu vijnanam eva atma tasya svatah prakasarupatvac cetanatvam. Jnanasukhadikam tu tasyaivakaravisesah. Tasyapi bhavatvad eva ksanikatvam purvapurvavijnanasyottaravijnana hetutvat (Siddhantamuktavali, 49). {Я} действительно есть познание. Его характер как познания доказывается его самообнаружением. Познание того или иного объекта, например счастья и т. д., есть его специальная (особая) форма. Будучи только объектами, они преходящи, причем предшествующие состояния мысли являются причинами последующих.

[473] Nyayakandall, p. 88.

=====

Глава втора

ЛОГИЧЕСКИЙ РЕАЛИЗМ НЬЯЙИ

XXIV. ЭТИКА

Мыслители ньяйи не проводят твердой и определенной линии в отличении воли от интеллекта. Согласно их учению, интеллект не является пассивным агентом, воспринимающим или размышляющим об объектах, данных ему, а воля не является таинственной силой, которая начинает действовать после того, как интеллект предоставит ей какие-то объекты. Всякое познание целенаправленно, и в то же самое время, когда мы познаем объекты, мы осознаем, приятны они нам или неприятны, и стараемся овладеть ими или избежать их. Когда мы думаем об объекте, мы в то же самое время оцениваем его и становимся к нему в определенное практическое отношение. Этика имеет дело с практической стороной жизни человека и особенно с его волевой активностью.

В некоторых трактатах ньяйи дается психологический анализ природы волевых переживаний. Вишванатха [474] перечисляет условия {иччхи}, или желания. Мы не испытываем желания по отношению к невозможному. Только дети плачут, требуя луны. Как правило, мы желаем вещей, которые кажутся нам доступными [47][5]. Кроме того, желаемые объекты признаются постольку желаемыми, поскольку они ведут к благу желающего [47][6]. Даже когда мы хотим совершить самоубийство или воткнуть в свое тело колючку, мы делаем это потому, что убеждены в ценности этих действий. Ничто не имеет цены вне отношения к субъекту, хотя субъект может смотреть на самоубийство и другие подобные действия как на ведущие к его благу, только находясь в ненормальном состоянии [47][7]. Как бы он ни оценил позже свое намерение, в момент самого волевого акта объект представляется ему желательным. При решении вопроса о желательном плане действия мы учитываем все его последствия и стараемся убедиться, что принятие его не будет сопровождаться еще большим злом [47][8]. Когда объект грозит доставить больше вреда, чем блага, мы перестаем добиваться его. Это условие предполагает тщательный учет последствий намечаемых действий.

Произвольные действия, инстинктивные [47][9] и автоматические, где отсутствует сознательная воля {(свеччхадхинатва)}, строго говоря, не являются объектами морального суждения. Душа не является жертвой желаний и антипатий, которые наводняют ее из внешних источников. Если бы душа была сама по себе несознательной, тогда ее антипатии и симпатии могли бы рассматриваться как судьба, которая гонит душу по своему пути. Ньяя признает значение инициативы, выбора и отбора, подразумевая тем самым, что сущностью души является духовная свобода. Ватсьяяна спорит против тех, которые приписывают все события прямому вмешательству бога, не оставляя места усилию человека {(пурушакара)} [480]. Человеческая воля достаточно деятельна, хотя она и действует под контролем бога. Ватсьяяна отвергал мысль, что воля действует беспричинно[481].

Все акты имеют своим мотивом {(прайоджана)}[482]желание получить удовольствие {(сукхапрати)} и избежать страдания {(духкхапарихара)}. Страдание, причина неприятного состояния[483], является знаком того, что в душе нет мира. Высочайшее благо есть освобождение от страдания, а не наслаждение удовольствием, ибо удовольствие всегда смешивается со страданием[484]. Природа сансары - страдание, хотя она может иногда казаться приятной. Избежать сансары - значит достичь высшего блага. "Страдание, рождение, деятельность, ошибки, ложные понятия - после поочередного уничтожения каждого из названных происходит и уничтожение ему предшествующего"[485]. Страдание {(духкха)} есть результат рождения {(джанма)}, которое есть результат деятельности {(правритти)}. Всякая деятельность, хорошая или дурная, приковывает нас к цепи сансары и приводит к какому-то рождению, высокому или низкому. Наяйик стыдится, что он имеет тело, и заявляет вместе с Новалисом, что "жизнь есть болезнь духа", деятельность вызывается отвращением {(двеша)}, привязанностью {(раса)} и глупостью {(моха)}. Отвращение включает в себя гнев, зависть, злобность, ненависть и жестокость. Привязанность включает в себя вожделение, алчность, скупость и ненасытность. Глупость включает в себя непонимание, подозрение, тщеславие и легкомыслие. Глупость есть наихудший из всех недостатков, так как она питает отвращение и привязанность[486]. Благодаря этим недостаткам мы забываем, что для души нет ничего приятного и неприятного, и начинаем любить или не любить объекты. Причиной этих недостатков является ложное знание {(митхьяджняна)} о природе души, страдании, удовольствии и т. д. Чтобы достичь вневременной свободы, которая есть единственная реальная ценность, мы должны покончить с этой цепью, которая начинается с ложных понятий и кончается страданием. Когда исчезнет ложное знание, исчезнут и ошибки. С их исчезновением деятельность не будет иметь raison d'etre и, таким образом, не будет повода для рождения. Прекращение рождения значит устранение страдания, что есть только другое название для высшего блаженства[487].

Пока мы действуем, мы находимся под влиянием то привязанности, то отвращения и не можем достичь высшего блага. Неприязнь к страданию есть все же неприязнь, а приязнь к удовольствию есть все же приязнь, и пока они действуют, высшее благо находится для нас за пределами досягаемости.

Наяйик предлагает нам подавлять в себе всякое ощущение своей индивидуальности, так как считает, что деятельность человека, который преодолел свои недостатки, не ведет к новому рождению [488]. Те, кто спасен уже в этой жизни, продолжают совершенствовать свою деятельность до тех пор, пока они живы, и эта деятельность не связывает их. Пока же мы держимся за свою индивидуальность и приобретаем добродетели, чтобы стать Индрой или Брахмой, мы привязаны к кругу, ибо даже состояния Индры и Брахмы имеют конец. Высшее благо состоит в свободе от всякого ощущения своей индивидуальности.

Реализация истинного познания не означает немедленного освобождения от сансары. Заслуга, являющаяся основой связи между душой и телом, должна быть полностью исчерпана, чтобы тем самым уничтожить всякий повод к оживлению связи между ними[489].

Если единственным благом является, таким образом, свобода от индивидуальности, то хорошим считается такое поведение, которое ведет к этой цели, а поведение, ведущее в противоположном направлении, считается плохим. Деятельность разделяется на деятельность речи, ума и тела, и каждая из них делится на хорошую и плохую [490]. Сущность морального зла лежит в сознательном выборе зла и в предпочтении его добру. Под влиянием сильной страсти {(уткатарага)} мы не представляем себе всех приносящих страдание последствий греха и становимся жертвой привязанности к удовольствию.

Совершение добродетельных действий позволяет нам отличить душу от тела и чувств. Истинное знание, на котором так настаивают наяйики, не является делом только одного интеллекта, но относится ко всему поведению человека. Ложное знание и эгоистическое поведение сопутствуют друг другу[491]. Истинное знание, бескорыстность и самозабвение органически связаны между собой. Это истинное знание нельзя приобрести из книг, а только через размышление и совершенствование в правдивости[492]. К изучению и размышлению[493] присоединяется еще и йогическая практика[494]. Уддьйотакара советует изучение священного писания, философской мысли и размышление [495]. Иногда предлагается воздерживаться от мирских удовольствий, подавлять все желания, удаляться в лес и стараться превратить нашу душу в жертвенный огонь, на котором в качестве жертвы сжигаются наши физические действия. Бхакти разрешается как средство обеспечения мира и счастья. Хотя бог и не вмешивается в спасение человека, но благочестивость сама в себе заключает свою награду[496] .

Подобно другим системам индуизма, ньяя принимает принцип кармы и верит в постоянство результатов нашей деятельности. Некоторые наши действия дают результаты немедленно. как например акт приготовления пищи, а другие требуют долгого времени, чтобы появились результаты, как например вспахивание земли. Действия благочестия и совершение обрядов относятся к последнему виду, так как достижение небесной жизни невозможно до смерти [497]. В промежутке между действием и результатом причины не исчезают, но сохраняются в форме дхармы и адхармы. "Перед действительным завершением результата должно быть что-то (в форме чего-то промежуточного), как это бывает в случае появления плодов у деревьев" [498]. Адришта, или невидимое качество, не отличается от кармы, ибо иначе "даже после окончательного освобождения имелось бы сходство в производимом теле" [499]. Тела, в которые воплощаются души, определяются их прошлой кармой. Тело дает имя душе, которая, не будучи ни человеком, ни лошадью, все же называется человеком или лошадью - в соответствии с телом, в котором она пребывает [500]. Система ньяя - вайшешика не верит в какое-либо тонкое, неуловимое тело. Душа переходит из одной формы в другую с помощью манаса, который атомичен и, следовательно, недоступен чувствам, и не бывает виден, когда он покидает тело после смерти. Так как души являются всепроникающими, то только про манас можно сказать, что он при новом рождении переходит в новое хранилище прежнего наследия.

Реальность, согласно ньяя-вайшешике, представляет собой комплекс души и природы. Порядок природы не является продуктом души, но установлением бога, который располагает атомы посредством души в естественном порядке. Гармония души и природы устанавливается божественным предначертанием.

[474] Siddhantamuktavali, 146 - 150.

[475] Krtisadhyatajnana.

[476] Istasadhanatajnana.

[477] Rogadusitacittah.

[478] Balavad anistananubandhitvajnana. Это двусмысленно и может означать и сознание отсутствия зла (anista ajanakatvajnana) и отсутствие сознания зла (anistajanakatvajnanabhava). Вишванатха склоняется к последнему пониманию.

[479] Jivanayonipurvaka, p. 152.

[480] N. В., IV. 1. 19 - 21.

[481] N. В., IV. 1. 22 - 24.

[482] N. В. и N. V., I. 1. 24; также N. В., III. 2. 32 - 37.

[483] I. 1. 21.

[484] S. D. S., XI. Уддьйотакара иногда модифицирует этот взгляд. "Если бы не было удовольствия, ценность была бы совершенно бесполезной... Не будет также правильным рассматривать простое отрицание страдания как результат ценности, поскольку тогда результатом ценности было бы только нечто отрицательное. В обычной жизни мы находим двойственную деятельность среди людей. Один действует с целью достичь желаемого, тогда как другой действует с целью избежать нежелательного; и если бы не было ничего желательного, то такая двойственная деятельность была бы невозможной. Кроме того (если бы не было удовольствия), не было бы основания говорить, что на удовольствие надо смотреть как на страдание; наконец, не было бы привязанности, так как никто и никогда не имеет привязанности к страданию" (N. V., I. 1.21). Шридхара не согласен со взглядом, что удовольствие есть простое отсутствие страдания, ввиду того, что существуют положительные переживания блаженства и двойственная деятельность людей ("Nyayakandali", p. 260).

[485] N. S., I. 1. 2; IV. 1. 68. Ср. с этим буддистскую цепь причинности ("Visuddhimagga". XIX).

[486] IV. 1. 3 - 9.

[487] N. В., III. 2. 67; IV. 1. 6; IV. 2. 1.

[488] N. S., IV. 1. 64.

[489] N. S., IV. 1. 19 - 21.

[490] I. 1. 17. Благотворительность, помощь и служение являются хорошими телесными деятельностями, тогда как убийство, воровство и прелюбодеяние - плохими. Говорить правдивое, полезное и приятное и учить по священным книгам - это хорошие дела речи, тогда как лгать, ругаться, злословить и вести пошлые и скабрезные разговоры - плохие дела речи. Сочувствие, великодушие и благочестие - хорошие действия ума, тогда как зломыслие, зависть и скептицизм - плохие.

[491] N. V., IV. 2. 2.

[492] N. В., IV. 2. 38 и 41.

[493] N. В., IV. 2. 47.

[494] N. В., IV. 2. 46. Наяйиков называют также йогами. "Naiyayikanam yogaparabhidhananam (Gunaratnas "Saddarsanasamuccayavrtti". См. также "Tarkarahasyadipika". Ватсьяяна упоминает взгляд ньяйи среди взглядов йоги в I. 1. 29.

[495] N. V., I. 1. 2.

[496] Nyayasara, pp. 38, 40 - 41; n. S. S. S. S., VI. 10 - 21 В 40 - 44.

[497] Уддьйотакара пишет: "Случаи, когда действие не приносит результата немедленно, бывают в силу противодействия, причиной которого являются особые обстоятельства, вызывающие присутствие остатка кармы, который и дает свои плоды, или в силу противодействия, причиной которого являются плоды остатка кармы других живых существ, чей опыт сродни тем, о которых идет речь, или же это происходит, когда действиям человека противодействуют действия тех других живых существ, которые могут быть соучастниками кармы человека, о котором идет речь, или наконец, благодаря тому, что такие вспомогательные причины, как достоинства и недостатки, не присутствуют в данное время" (N. V., III. 2. 60).

[498] N. В., IV. 1. 47. См. IV. 1. 44 - 54.

[499] N. В., III. 2. 68.

[500] N. B., III. 1. 26.

=====

Глава втора

ЛОГИЧЕСКИЙ РЕАЛИЗМ НЬЯЙИ

XXV. ТЕОЛОГИЯ

В "Ньяя-сутре" мы находим только случайное упоминание о боге, что подкрепляет предположение, что древнее учение ньяйи не было теистическим [501]. В "Ньяя-сутре"[502] упоминается теория божественной причины. В то время как Ватсьяяна, Уддьйотакара и Вишванатха рассматривают это упоминание как выражение взгляда самой ньяйи, Вачаспати, Удаяна и Вардхамана толкуют его как критику того взгляда веданты, что бог есть причина вселенной. На соображение, что человек не часто пожинает плоды усилия пропорционально затраченным усилиям и что все, по-видимому, зависит от воли бога, а не от человеческих усилий, ньяя отвечает, что человеческие действия производят результаты под контролем и при содействии бога. Ватсьяяна поддерживает теизм, когда утверждает, что {я} все видит, все чувствует и все знает. Это утверждение теряет всякий смысл, если его отнести к несовершенному индивидуальному {я} [503]. Поздние наяйики, как и представители вайшешики, являются откровенными теистами и вступают в дискуссию о природе бога при обсуждении теории Атмана. Аннам Бхатта делит души на два вида: всевышние и человеческие. В то время как всевышняя душа есть бог, единый, всеведущий, человеческие души бесконечны по количеству и различны в каждом теле [504]. Бог рассматривается как особая душа, обладающая атрибутами всемогущества и всеведения, благодаря которым он руководит и управляет вселенной. Так как человеческие и божественная души отличаются друг от друга во многих отношениях, трудно думать, что первоначальные авторы, Гаутама и Канада, имели в виду объединить эти два класса душ в один всеобъемлющий класс. Эмпирические тенденции и диалектические интересы ньяйи объясняют ее практическое равнодушие к вопросу о реальности бога [505].

"Кусуманджали" Удаяны является классическим изложением доказательств ньяйи в пользу бытия бога. В первой главе он выставляет некоторые соображения в пользу реальности невидимой причины, адришты, или силы, которая определяет наше счастье и несчастье [506]. Каждое следствие зависит от причины, и поэтому должка быть причина нашего счастья и несчастья [507]. Каждая причина есть следствие по отношению к ее предшествующей причине, которая в свою очередь есть следствие какой-то другой причины. Так как мир не имеет начала, этот последовательный ряд причин и следствий также не имеет начала. Таким образом, причина нашего счастья и несчастья не может быть прослежена до ее первоначала [508]. Различие следствий предполагает различие причин. Наши разнообразные судьбы не могут быть прослежены до общих причин, таких, как бог или природа [509]. Наши действия исчезают, оставляя после себя следы, способные привести к определенным результатам. "Долго длящееся не может произвести результат без продолжающегося влияния {(карматишаям)} [510]. След хорошего поступка называется достоинством {(пунья)}, а след дурного поступка - недостатком {(папа)}, и оба вместе образуют адришту, или универсальное моральное начало, которое остается в душе человека, совершающего действия, а не в той вещи, от которой он получает счастье или несчастье. Эта адришта причиняет счастье и несчастье, когда наступит соответствующее время, место или объект. Постоянство достоинства и недостатка объясняется трансцендентным действием адришты. Соединение душ с органическими телами не является следствием естественных причин. Закон моральной причинности стоит выше естественного порядка. Различные степени счастья, переживаемые различными душами, определяются различиями в их адриштах.

До этих пор Удаяна остается верным учению древних найяйиков, которые объясняют создание вселенной гипотезой о первоначальной деятельности атомов и адришты - в душах. Но он выходит за пределы этого учения, когда доказывает, что такая не обладающая разумом причина, как адришта, не может произвести следствия, не будучи руководимой разумным духом. Он считает, что бог контролирует работу адришты [511]. Мир не может быть объяснен только атомами или силой кармы. Если атомы активны по природе, то их активность не может прекратиться. Если их действия определяются силой времени, то это лишенное сознания начало времени должно быть или всегда активным, или всегда неактивным. Здесь нельзя использовать аналогию с коровой, у которой, когда она кормит теленка, течет молоко, так как молоко должно было бы течь и из мертвой коровы, если бы оно (молоко) было активным само по себе. Следовательно, если не обладающая сознанием вещь активна, то это потому, что она находится под влиянием сознательного акта. Индивидуальная душа не может контролировать, адришту, ибо в этом случае она была бы способна отводить нежелательные несчастья, чего на самом деле не бывает. Таким образом, неразумное начало адришты, управляющее судьбой существ, действует по указаниям бога, который не создает его и не изменяет его неизбежный ход, но создает возможность для его действий. Таким образом, бог создает плоды наших дел {(кармапхалапрадах)}.