Часть 8.

Другие аргументы собраны Удаяной в следующем высказывании, имеющем форму стихов:

"Вечное, всеведущее существо узнается через следствия, комбинацию, промысел и т. д., через традиционные искусства, через авторитетность, через писание, через высказывания писания и через особенное число" [512]. Доказательство с точки зрения причинности обсуждается первым. Мир рассматривается как произведение, так как он состоит из составляющих его частей, и поэтому должен был иметь творца. Ибо "не существует следствия, которое может приобрести свою настоящую природу независимо от какого-либо ряда совместно действующих причин". Творец мира есть разумное существо, "обладающее соединением воли, желания действовать и знания подходящих для этого средств, движущее всеми другими причинами, но само не движимое ни одной из них". Комбинация {(айоджана)} есть действие, которое производит соединение двух атомов, образующих двойственное соединение при начале творения. Это действие подразумевает деятеля, обладающего разумом. Промысел {(дхрити)} обозначает, что эта достойная удивления вселенная поддерживается его волей, "И т. д." {(ади)} обозначает, что бог есть также и разрушитель мира. Бог творит, разрушает и снова творит мир. Традиционные искусства подразумевают разумного изобретателя. Авторитетность вед выводится из существа, которое придало им этот характер. Удаяна считает, что веды не вечны, как и другие создаваемые и разрушаемые вещи мира. Если же они являются все же источником истинного знания, то это потому, что их автором является бог [513]. Кроме того, шрути, или священное писание, говорит нам о создании мира. Помимо этого, поскольку веды состоят из высказываний, необходимо думать, что имеется автор этих высказываний, каковым может быть только бог. Доказательство, основанное на количестве, исходит из того, что множество диад [514] создано не из бесконечно малых частиц {(паримандалья)} атомов, а из определенного числа {(два)} атомов, составляющих двойки. Как мы увидим, эта концепция двойственности зависит от понимания {(буддхьяпекша)}, что для того, чтобы объяснить двойственность, которая создает диады в начале творения, необходимо допустить существование разумного существа. Удаяна отклоняет возражение против существования бога, основанное на том, что бог не воспринимается. Невосприятие объекта доказывает его несуществование только в том случае, если объект относится к числу обычных, доступных восприятию. Вещи же, находящиеся за пределами чувств, не являются несуществующими. Самое большее, что -мы можем сказать. это то, что существование бога не может быть установлено восприятием [515]. Вывод также не доказывает и не опровергает существование бога [516]. Сравнение не относится к существованию или несуществованию объектов [517]. Шабда говорит в пользу теизма[518]. Презумпция {(артхапатти)} и невосприятие {(анупалабдхи)} не являются самостоятельными средствами познания [519].

Бог найяйиков - это личное существо, обладающее бытием, познанием в блаженством. Он является обладателем таких качеств, как отсутствие недостатков {(адхарма)}, ложного познания {(митхьяджана)} и небрежности {(прамада)}, и обладает достоинствами, знанием и невозмутимостью {(дхармаджняна-самадхисампад)}. Он всемогущ по отношению к своим творениям, хотя на него и влияют результаты действий, совершенных созданными им существами. Он обладает всеми результатами своих действий {(аптакармапхала)} и продолжает действовать для спасения созданных им существ. "Как отец трудится для своих детей, так и бог действует, подобно отцу, ради живущих существ" [520]. Бог является всеведущим, так как он обладает истинным познанием, которое представляет собой независимое восприятие реальности. У него вечный разум, и, поскольку его познание вечнодлящееся, для него нет необходимости в памяти или опосредствованном знании. То, что у обычных людей является перемежающимся мистическим восприятием, что у йогов является благоприобретенной способностью, у бога есть постоянный способ познания [521]. Бог обладает также желанием [522]. Бог обладает чистым, ничем не затуманенным разумом и вечным блаженством.

Найяйики не игнорируют трудностей, связанных с идеей творения. Всякая деятельность подводится под категорию страдания и происходит от ошибок в познании (доша) [523]. Поднимается вопрос, создает ли бог мир для осуществления своего собственного желания или ради других. Но в боге все его желания осуществлены, и творение, таким образом, не может быть средством, помогающим богу осуществить его желания. Тот, кому не дают покоя дела других людей, есть просто суетливый человек, любящий вмешиваться в чужие дела. Также не можем мы оправдать деятельность бога любовью к людям. Отсутствие счастья на земле говорит против этого предположения. На это соображение найяйик отвечает следующим образом: "Причиной его действий при творении является единственно сочувствие, а идея творения, которая может заключаться только в счастье, несовместима с природой вещей, так как в них не могут не возникнуть различия благодаря различным результатам добрых и злых действий существ, которые должны быть созданы. Не следует при этом думать, что это несовместимо с независимостью самого бога (так как в этом случае он оказался бы зависимым от своих собственных действий). Ибо существует принцип: "никто сам себе не помеха, скорее каждый сам себе помогает в осуществлении своих целей" [524]. Уддьйотакара допускает, что деятельность бога ограничивается другими соображениями, и все же эти ограничения бог накладывает сам на себя. Цель, которую бог имеет в виду, есть не столько счастье созданных существ, сколько их духовное развитие. Мир должен рассматриваться как сфера реализации духовных целей, как осуществление добра через страдание и совершенства - через жертвенность.

Найяйики являются шиваитами, тогда как про вайшешиков говорят, что они последователи Пашупати [525]. Джинадатта в своей "Вивекавиласа" (середина XIII века) говорит, что божеством ньяя-вайшешики является Шива. Уддьйотакара относился к пашупатам. Бхасарваджня говорит о непосредственном созерцании Махешвары в результате размышления [526]. Удаяна говорит, что высшее существо есть Шива [527].

Теистическое учение ньяйи подвергалось широкому обсуждению в истории индийской мысли. Критики говорят, что найяйик прибегает к адриште всякий раз, когда ему не удается естественное объяснение. Адриште приписываются и первые возбуждения в первоначальных атомах, и движение вверх огня, и даже притяжение иголки к магниту. Адришта представляет собой только предел объяснения [528]. Предполагается, что она нуждается в разумном руководителе, Ишваре, ибо удивительная упорядоченность происходящих событий не может быть объяснена без бога, который обладает джняной (мудростью); иччхой (желанием) и праятной (волевым действием). Души теряют свою активность во время распада и вновь приобретают ее при творении, и все это необъяснимо без божественного промысла. Доказательство, исходящее из причинной зависимости, разработано главным образом Удаяной и Шридхарой [529]. Допуская, что мир есть следствие, найяйик принимает как данное то, что должно быть доказано. Растения и животные не являются чем-то самостоятельным, они рождаются, растут и умирают. Но сказать, что индивидуальные вещи производятся, не значит еще сказать, что мир в целом есть произведенное. Найяйик допускает некоторые вечные сущности, которые не произведены [530]. Разве мир как целое не может быть также вечным? Кроме того, разве все следствия должны иметь действующие причины? Как мы уже видели, закон причинности, как его толкует найяйик, не является всеобщим. Он не имеет другого значения, кроме как для объяснения изменений в единообразии и сосуществовании явлений. Поскольку его очевидность выводится из мира явлений, неправильно расширять область его применения за пределы этого мира. Познание причины мира превосходит силы человеческого разумения. Невозможность бесконечного регресса бесконечных причин заставляет найяйика утверждать реальность причины, стоящей вне этой серии причин, причины, которая сама не имеет причины Шанкара отвергает причинное доказательство и предлагает нам открыто признать, что мы ничего не знаем, кроме того, что вселенная, по-видимому, существует. Существует ли она сама по себе или является только следствием какой-то отдаленной причины - это вопрос, на который мы не можем ответить. Если мы допустим отдаленную причину, то почему мы не можем требовать другой, еще более отдаленной причины для нее, и так далее до бесконечности, до грани сумасшествия? Если бог существует, то кто создал его? Согласно Шанкаре, с таким же успехом можно верить в то, что вселенная сотворила себя сама, как и в то, что создатель вселенной создал самого себя. Вопрос этот остается метафизически неразрешимым, и решение является чем-то еще более непонятным, чем сама загадка. Антропоморфизм найяйика, кроме того, создает и другие затруднения. Спрашивается, имеет ли бог, создатель вселенной, тело или нет? Если он имеет тело, тогда он подвержен действию адришты, ибо все тела определяются ею. Воплощенные существа суть творения и неспособны осуществлять контроль над тонкими атомами, достоинствами и недостатками. Мы не можем представить себе вечного тела. В этом вопросе учение найяйиков страдает неясностью. Иногда они говорят, что бог творит без помощи какого-либо тела, и в то же время выдвигают предположение, что бог приобретает тело из-за нашей адришты. Иногда атомы становятся телом бога, а в других случаях эта роль приписывается акаше. Если каким-то непостижимым образом бог оказывается способным создать мир из атомов, не имея тела, то мы с таким же успехом можем сказать, что он может создать мир и без какого-либо ранее существовавшего материала.

Даже если мы примем за действительный используемый найяйиками аргумент, что бог реален, то все же Ишвара, существование которого утверждается философией ньяйи, не является той всеобъемлющей духовной реальностью, несовершенными воплощениями который мы являемся. Он пребывает вне нас и вне мира, сколько бы ни говорили, что он создает, направляет и разрушает мир. Реальность состоит из множества частиц, соединенных вместе какими-то внешними связями, наподобие того как веревка связывает вместе множество палок. Бог не создает атомы, а только их организует. Его разум работает над элементами вселенной извне, но не действует как жизненная сила внутри. Эта концепция бога, пребывающего вне мира, вне времени и пространства, обитающего в вечной изоляции от мира, бесплодна и пуста. Мы не можем представить себе дуализм бесконечного творца, с одной стороны, и бесконечного мира - с другой. Оба ограничивают друг друга. Вещи, которые определяются как противостоящие друг другу, могут быть только конечными. Души, каждая в свое время, достигают освобождения. С освобождением всего сансара исчезает. Тогда господству Ишвары тоже придет конец. Но то, что имеет конец, имеет и начало. Оба приходят из пустоты и уходят в пустоту. Правильно, что создание мира приписывается божественной любви, но каков смысл творения при этой гипотезе? Если атомы и души вечны и если мир есть только их взаимодействие, то тогда богу нечего творить. Найяйик должен или отказаться от своего понятия бога как творца, или допустить, что атомы и души являются созданиями вечной и постоянной причинной деятельности бога, хотя эта причинная деятельность бога и не должна пониматься в механическом смысле. Это последнее, по-видимому, и подразумевается в предположении ньяйи, что природа вещей есть тело бога, и в разработанной с большой тщательностью и с высокой целью аналогии системы Рамануджи. Такая концепция имманентного бога выявляется при обсуждении всеведения бога. Согласно ньяйе, конечные существа знают только мысль и простой факт, что реальное не есть мысль. Относятся ли и как относятся мысль и реальность друг к другу, это может познать только бесконечный ум, понимаемый как конечный ум. Души и атомы совечны с богом, который есть только primus inter pares [531]. Возможно, на первый взгляд может показаться, что ньяя, настаивая на поклонении Ишваре, старается помочь религиозной жизни человека. Но ньяя, конечно, не может поддерживать идеал общения с богом или единения с богом, так как по существу ее гипотезы бог находится вне человека и природы. Веданта во всех своих формах и йога тоже предлагают определенный способ богопочитания {(упасана)}, но они делают это с целью помочь индивидууму достичь божественного состояния. Ньяя должна пересмотреть свою концепцию бога, если она имеет в виду удовлетворить высшие религиозные запросы человека.

[501] "Основные книги двух школ, сутры вайшешики и ньяйи, первоначально не содержали признания существования бога; только в последующий период эти две системы стали теистическими, хотя ни одна из них не зашла так далеко, чтобы признать творца материи" (Gаrbe, Philosophy of Ancient India, p. 23). Мюир говорит, что он "не может сказать, что древнее учение ньяйи было теистическим" ("Original Sanskrit Texts", vol. Ill, p. 133).

[502] IV. I. 19 - 21.

[503] N. В., I. 1. 9; IV. I. 21.

[504] "Tarkasamgraha", p. 17.

[505] Athalye пишет: "Канада и Гаутама, возможно, сначала намеренно исключили бога их своих систем, не как абсолютно несуществующее существо, а как пребывающее вне мира явлений и над ним, миром, с которым их системы главным образом имели дело. Возможно, что авторы афоризмов ограничивались классификацией и обсуждением только земных вещей, не имея в виду сверхъестественных сил, тогда как комментаторы, сочтя это недостатком, восполнили упущение, подведя бога под единственную категорию, под которую его можно было подвести" ("Tarkasamgraha", p. 137). "У ньяйи настолько преобладают диалектические интересы, что ее экскурсы в область метафизики носят характер отступлений от непосредственного дела, и это не позволяет нам допустить, что ее молчание по какому-либо вопросу обозначает сознательное исключение этого вопроса" (Keith, I. L. А., р. 265).

[506] Sapeksatvad anaditvad vaicitryad visvavrttitah. Pratyatmaniyamad bhukter asti hetur alankikah (I. 4).

[507] I. 5.

[508] I. 6. Таким образом, вопрос о начале адришты устраняется. См. N. V., IV. 1. 21.

[509] I. 7.

[510] I. 9.

[511] I. 19.

[512] Karyayojanadhrtyadeh padat pratyayatah sruteh Vakyat samkhyavisesac ca sadhyo visvavid avyayah (v. I).

[513] II. 1.

[514] Атомов двойственного состава.-{Прим. перев}.

[515] III. 1.

[516] III. 4 - 7.

[517] III. 8 - 12.

[518] III. 13 - 17.

[519] III. 18 - 23.

[520] N. В., IV. 1. 21.

[521] Удаяна поднимает интересный вопрос, включает ли всеведение бога также познание иллюзий конечных существ с объектами этих иллюзий и, следовательно, воспринимает ли бог вещи иначе, чем конечные существа, и отвечает, что познание богом человеческих иллюзий не иллюзорно.

[522] N. N., IV. 1. 21.

[523] I. 1. 18.

[524] S. D. S., XI.

[525] См. Saddarsanasamuccayavrtti", Гужаратны, pp. 49 - 51. См. также "Saddarsanasamuccaya" Харибиндры: Aksapadamate devah srstisamharakre chivah Vibhur nityaikah sarvajno nityabuddhisamasrayah (13). В "Saddasanasmuccaya" Радшашеккары, относящейся к несколько более раннему времени, поддерживается этот же взгляд. См. Keith, I. L. A., pp. 262 - 263.

[526] Nyayasara, p. 39.

[527] "Kusumanjali", II. 4.

[528] Джаянта, критикуя теорию чарваков в своей "Nyayamanjari", говорит, что мы считаем вещь svabhavika, или естественной, когда не знаем ее причины.

[529] "Nyayakandali", pp. 54 - 57.

[530] "Вечное не производится; не существует также причины для вечного (N. V., IV. 1. 32).

[531] Первый среди равных {(лат.).-Прим. перев}.

=====

Глава втора

ЛОГИЧЕСКИЙ РЕАЛИЗМ НЬЯЙИ

XXVI. ЗАКЛЮЧЕНИЕ

Созданный ньяйей органон критического и научного исследования является ее величайшим вкладом в индийскую мысль. Ее методология принимается другими системами, хотя и с небольшими изменениями, продиктованными их метафизическими концепциями. Она создала схему познания в его существенных чертах и дала главным его разделам названия, которые все еще сохраняются в индийской мысли, что является явным доказательством достигнутого ньяйей колоссального прогресса человеческого интеллекта Данный ньяйей перечень ошибок служил индийским мыслителям на протяжении длинного ряда столетий средством быстрого и уверенного различения между истинными и ложными выводами и средством точного обозначения ошибочных заключений, указывающего на их неправильность. В санскритских философских трудах мы часто встречаемся с пресекающей всякое возражение критикой, вроде: "это - чакраха", или порочный круг; "это - садхьясама", или petitito principii; "это - анйоньяшрая", или взаимозависимость; "это ведет к анавастхе", или к бесконечному регрессу. Теория ошибок ньяйи служила индийским мыслителям чем-то вроде таблицы готовых расчетов, "избавляющей нас,- по образному выражению Бёрнэ,- от необходимости идти к океану всякий раз, когда мы хотим вымыть руки".

Как сила, так и слабость философии ньяйи заключается в ее вере, что метод обычного здравого смысла и опыта может быть применим к проблемам религии и философии. Плюралистическая вселенная, основывающаяся на лежащем в ее основе дуализме духа и материи, вполне достаточна как образ действий мысли и метод, но не может быть преобразована в общую философию. Средний человек не колеблется в утверждении реальности существования внешнего, видимого мира. Он является также и анимистом, хотя его анимизм скорее инстинктивный, чем реально обоснованный, и в силу этого он допускает реальность духа, как своего собственного, так и других. Он не допустил бы существования каких-либо степеней реальности, так как такая концепция вступила бы в конфликт с укоренившейся в нем верой в дуалистический реализм; но в интересах логики он сочувственно относится к идее различных аспектов объективного бытия, лежащих за пределами доступного нашим чувствам. В теологии он поднимает вопрос о причине вселенной. Как создалась вселенная? Такой, какова она есть, говорит он, она была всегда, с тех пор, как начала быть. Хотя, будучи дуалистом, он и пугается какого-либо перехода между бытием и небытием, все же его эмпирически настроенная мысль не позволяет ему принять статический взгляд на вселенную. В этом затруднении он обращается к своему собственному опыту, благодаря которому убеждается, что он делает некоторые вещи, например столы и стулья, отличные от него самого. Как мы отличаемся от вещей, которые делаем, так и божественный дух, являющийся причиной всех вещей, отличается от своего изделия - мира. Как мы преобразуем существующий материал, так и бог преобразует имеющиеся элементы - души и атомы - совечные с ним. Так ньяя пытается оправдать впечатления здравого смысла и построить метафизику плюралистического реализма.

В ходе нашего изложения мы указали на то, что взгляд ньяйи есть, несомненно, естественная и необходимая ступень в эволюции мысли, но он никоим образом не является окончательным. Механическое объяснение реальности, разлагающее ее на элементы, исключает факт развития. Правдоподобие системы объясняется настойчивостью, с которой она отвергает голый субъективизм и удовлетворяет первичные инстинкты человека. Ни одна система индийской мысли, включая и систему Шанкары, не принимает чистого субъективизма. Но нет никакой несовместимости между метафизическим идеализмом и психологическим реализмом [532]. Практическая реальность вещей, независимая от конечных сознании, признается всеми системами объективного идеализма. Однако метафизическое исследование природы и условий мысли заставляет нас отказаться от взгляда, что я есть вещь среди других вещей. Оно приводит к идеализму, который не столько переделывает взгляд здравого смысла, сколько выходит за его пределы. Даже метафизический идеализм позволяет нам признать, с точки зрения здравого смысла и психологии, различие между мыслью и реальностью. Непрерывность и связность нашего опыта приводят к признанию реальности сущностей, находящихся вне нашего опыта. Более глубокий анализ опыта с его логической стороны был предпринят системами санкхьи и веданты. Более систематическая разработка и координация идей ньяйи с теологической их стороны имеется у Рамануджи.

ЛИТЕРАТУРА

Athаlуе, Tarkasamgraha of Annam Bhatta" E. Т.

Соwell, Udayana's Kusumanjali, E. T.

Соwеll and Gоugh, Sarvadarsanasamgraha, XI.

Ganganath Jna, Nyaya Sutras with Vatsyayana's Bhasya and Uddyotakara's Varttika, E. T.

Keith, Indian Logic and Atomism.

Seal, The Positive Sciences of the Ancient Hindus.

Vidyabhdsan, History of Indian Logiec.

[532] Ср. Green: "Вполне допустимо отрицать, что объект есть только состояние сознания, и вместе с тем утверждать, что только для мыслящего сознания он имеет какую-то реальность" (Works, vol. I, p. 423).

=====

Глава треть

АТОМИСТИЧЕСКИЙ ПЛЮРАЛИЗМ ВАЙШЕШИКИ

{Вайшешика. - Периодизация и литература. - Теория познания. - Категории. - Субстанция. - Душа. - Манас. - Пространство. - Время}. - {Акаша. - Земля, вода, свет и воздух. - Атомистическая теория. - Качество. - Действие. - Общность. - Особенность. - Присущность. - Небытие. - Этика. - Теология. - Общая оценка}.

I. ВАЙШЕШИКА

Система вайшешика получила свое название от слова вишеша, что означает особенность. Эта система утверждает, что истинную индивидуальность следует находить в особенностях мира, в специфических особенностях неосязаемых душ и атомов. Хотя отдельные {я} вступают в космические и общественные отношения, через которые только они и могут себя реализовать, все же, несмотря на все эти отношения, они сохраняют свою индивидуальность. По существу, вайшешика является философией различий, поскольку она не допускает никаких попыток подорвать независимость {я} и имеет конечной целью предполагаемую более совершенную индивидуальность. Точка зрения вайшешики более научна, чем умозрительна, более аналитична, чем синтетична, хотя она и неспособна оставить без внимания вопросы, касающиеся общего характера вселенной в целом. Наука сортирует, а философия суммирует. Вайшешика не заинтересована в построении всеобъемлющего синтеза, в пределах которого найдется место для всего сущего, подводящего все разнообразие мира чувств и мысли под одну исчерпывающую формулу. В соответствии с духом науки она стремится формулировать наиболее общие характеристики рассматриваемых вещей. Она дает определенные названия различным аспектам опыта и ставит их на соответствующие места. Возникающей на этой основе философии приходится иметь частный, а не адекватный и всеобъемлющий характер.

Импульсом системы вайшешика является ее враждебное отношение к буддистскому феноменализму. Признавая буддистскую точку зрения на источники познания: восприятие и логический вывод, вайшешика в то же время считает, что души и субстанции являются непреложными фактами и их нельзя удалить, подобно волшебным видениям в фантастической сказке, которым положено действовать за кулисами. Она не связывает себя с проблемами теологии, хотя Шанкара в своей критике полагал даже, что основная тенденция этой системы была направлена в сторону атеизма [1]. Во всяком случае, в своей первоначальной форме система вайшешика появилась в эпоху чрезмерного умственного напряжения, когда общественное мышление было заражено микробами скептицизма.

Хотя система вайшешика является в основном системой физики и метафизики, в последних ее работах в нее искусно вплетаются логические споры. В своих существенных принципах, таких, как взгляды на природу и качества индивидуального я, а также на атомистическую теорию вселенной, системы вайшешика и ньяя сходятся, однако классификация и характеристика категорий, а также дальнейшее развитие атомистической теории придают системе вайшешика особую ценность и интерес.

[1] Шанкара рассматривает вайшешиков как ардхавайнашиков, то есть полунигилистов ("Бхашья" Шанкары или "Брахма-сутра", II. 2. 18).

=====

Глава треть

АТОМИСТИЧЕСКИЙ ПЛЮРАЛИЗМ ВАЙШЕШИКИ

II. ПЕРИОДИЗАЦИЯ И ЛИТЕРАТУРА

"Система вайшешика, по-видимому, более древняя, чем система ньяя" [2]. Такое мнение Гарбе нам кажется обоснованным. В человеческом познании частное предшествует общему. Теория познания, в том виде, как мы находим ее в системе ньяя, была невозможна до тех пор, пока познание не развилось само по себе. Логика появляется как критика и корректив. Сутра Канады и {"Падартха-дхарма-санграха"} Прашастапады не обнаруживают большого влияния системы ньяя, в то время как в сутре Гаутамы и в бхашье Ватсьяяны в значительной мере чувствуется влияние взглядов вайшешики.

Считается, что вайшешика предшествовала буддизму и джайнизму. Буддистская теория нирваны носит следы асаткарья-вады вайшешики. Астикайи джайнов, равно как и их атомистическая теория, носят следы системы вайшешика, которая упоминается во многих джайнских работах, как и в "Лалитавистаре". "Ланкаватара-сутра" ссылается на атомистические взгляды. В одной из позднейших джайнских работ "Авашьяки"[3] авторство системы вайшешика приписывается джайну Рохагутте (18 год н. э.), главному наставнику шестой схизмы джайнизма. Хотя же утверждение согласуется со схемой Канады [4], вряд ли есть основание считать, что вайшешика является ответвлением джайнизма. Согласно этому утверждению общим для них будет атомистическая теория, но даже в этом вопросе мы находим коренные расхождения между этими двумя взглядами. Согласно взглядам джайнов, атомы качественно однородны, каждый атом имеет специфические качества цвета, вкуса, запаха и осязания, а также обладает способностью производить звук, хотя сам по себе беззвучен. По взглядам вайшешики, атомы качественно различны и имеют одно, два, три или четыре обычных качества - соответственно тому, являются ли они атомами воздуха, огня, воды; или земли, и они не имеют связи с звуком. Атомистическая теория, классификация субстанций и признание двух средств познания дают твердое основание считать, что появление вайшешики следует относить к временам Будды и Махавиры [5] (VI - V века до н. э.).

Первое систематическое изложение философии вайшешики мы находим в "Вайшешика-сутре" Канады (или Канабхуджи, или Канабхакша). Это имя, этимологически означающее "пожиратель атомов", по-видимому, было навеяно характером этой системы [6], которая носила также название аулукья даршана [7]. Настоящее имя автора сутры, очевидно, должно быть Кашьяпа [8]. Его труд состоит из десяти книг. Книга I описывает пять категорий: субстанцию. качество, действие, всеобщность и особенность. Книга II говорит о различных субстанциях, кроме души и ума, которые вместе с объектами чувств и природой логического вывода рассматриваются в книге III. Центральной темой книги IV служит атомическая структура вселенной. Книга V посвящена природе и видам действия, а вопросы этики рассматриваются в книге VI. Книга VII обсуждает вопросы качества индивидуального {я} и присущности. Три последние книги в основном посвящены логике и трактуют проблемы восприятия, вывода и причинности. По уже упоминавшимся причинам следует, по-видимому, признать, что происхождение "Вайшешика-сутры" более раннее, чем "Ньяя-сутры", и, вероятно, она ровесница {"Брахма-сутре"} [9].

Поскольку Каутилья в {"Анвикшике"} не ссылается на вайшешику, считается, что эта система была сформулирована позже 300 года до н.э. [10] По-видимому, в сутру Канады время от времени включались дальнейшие дополнения [11]. Некоторые из сутр, которые сохранились в его трактате и до сего дня, не были комментированы схоластом Прашастападой. Это показывает, что, в то время как Канада упоминает только три категории [12], Прашастапада прибавил еще три, а позднее была включена еще одна категория небытия {(абхава)}. К списку Канады Прашастапада добавил еще семь категорий [13].

"Падартха-дхарма-санграха" Прашастапады является не столько толкованием сутры, сколько важным самостоятельным трудом по данному вопросу. Трудно защищать позицию, согласно которой зрелые взгляды Прашастапада являются просто развитием положений, имеющихся в трудах Канады [14]. Положение Прашастапады о двадцати четырех качествах, теория созидания и разрушения мира, перечень ошибок и мнение о природе логического вывода являются определенными дополнениями к работе Канады. Прашастапады в значительной степени находился под влиянием философии ньяйи и жил позже, чем Ватсьяяна. Время его жизни можно отнести к концу IV века н. э. [15].

На работе Прашастапады основан трактат вайшешики, {"Дашападартхашастра"} Чандры, который сохранился в китайской версии (648 год. н. э.). Однако на развитие мышления в Индии этот трактат не оказал влияния [16]. "Раванабхашья" и "Бхарадваджавритти"[17], которые, как говорят, являются комментариями на вайшешику, неизвестны. На работу Прашастапады было написано четыре комментария: "Вьйомавати" Вьйомашекхары, "Ньяякандали" Шридхары, "Киранавали" Удаяны [18] (X век н. э.) и "Лилавати" Шриватсы (XI век н. э.). "Вьйомавати" - более ранняя работа, чем остальные три [19]. "Ньяякандали" Шридхары была написана в 991 году н. э., и ее автор был знаком со взглядами Кумарилы, Манданы и Дхармоттары. "Лилавати" и "Киранавали" вышли, вероятно, вскоре после "Ньяякандали". Как Шридхара, так и Удаяна признают существование бога и приемлют категорию небытия. К этому периоду относится "Саптападархти" Шивадитьи [20]. Она представляет принципы ньяйи и вайшешики как части одного целого. Начинается она с перечня категорий и подводит логику ньяйи под рубрику качества познания. Другой синкретической работой, основанной на трактате Прашастапады, является "Таркакаумуди" Лаугакши Бхаскары. Некоторое значение имеет работа "Упаскара" Шанкарамишры о "Вайшешика-сутре" [21]. Вишванатха (XVII век н. э.) в своей "Бхашапариччхеде" упоминает о схеме Канады, а толкование ее называется "Сиддхантамуктавали". Вишванатха в значительной степени находился под влиянием современной школы ньяя. Работы Аннам Бхатты, "Таркамрта" Джагадиши (1635 год н. э.) и "Виврити" Джаянараяны (XVII век н. э.) являются полезными пособиями по принципам вайшешики. Хотя "Виврити" и базируется на "Упаскаре", однако в некоторых пунктах с ней расходится [22].

[2] Garbe, The Philosophy of Ancient India.

[3] S. B. E., т. XIV, p. XXXVIII.

[4] Признаются дравья, гуна, карма, самавая; что касается саманьи и вишеши, то между ними находят незначительные различия. Первые подразделяются на: 1) Махасаманью, что соответствует падартхе или абхидхеятве, то есть возможности быть названным, или джнеятве, то есть возможности быть познанным. Этим покрываются все категории (см. Р. Р., р. 16; V.S.,1.1.8). Махасаманья - это чистая саманья, а не разновидность чего-то более высокого, в то время как другие являются как саманьей (общим), так и вишешей (особенным);2) Саттасаманью, что соответствует сатте или бхаве "Вайшешика-сутры". Всем этим шести категориям Прашастапада приписывает существование {(аститва)} как общее качество {(садхармья)}; 3) Саманья-вишешу, которая покрывает все другие случаи общности См. Ui, Vaisesika Philosophy, р. 37 - 38.

[5] Ui, Vaisesika Philosophy, p. 33. Ашвагхоша в своей {"Сутраламкаре"} относит вайшешику к периоду до Будды (там же, pp. 40 - 41).

[6] Хотя атомистическая теория отражена в некоторых взглядах буддистов и джайнистов, принято считать ее основной характерной чертой вайшешики. См В. S., II, 2. 11 и {"Ньяявиндутику"} Дхармоттары, стр. 86.

[7] Ui, Vaisesika Philosophy.

[8] См. Р. P., p. 200.

[9] Ватсьяяна приводит из V.S. цитату, которая показывает незнание ньяйей разделения логического вывода на {пурвават} и {шешават}. В V. S. имеется ссылка на время как на первопричину (II 2. 9; V. 2. 26), взгляд, упоминающийся в {"Шветашватара Уп."} (1. 1 2) и непризнанный ни одной из известных систем. Даже по вопросу индивидуального {я} вайшешика не добивается установления его существования, а более заинтересована в рассмотрении вопроса, является ли индивидуальное {я} объектом логического вывода или непосредственной интуиции. Бадараяна ссылается на атомистическую теорию в V. S., II, 2 11, а Канада применяет термины веданты, как-то: {авидья} и {пратьягатман,-}и имеет в виду теорию веданты, когда утверждает, что наличие души доказывается не только одним священным писанием и что тело не состоит из трех или пяти элементов (V. S., III. 2,9; IV. 2.2 - 3). Если верить толкователям, то V. S. предполагает знание мимансы и санкхьи. См. V. S., II. 2. 20; III. 1.1 - 2; V. 2.19 - 20; VII. 2 - 3 - 8; VII. 2. 13; IX. 2.3. {"Абхидхармамахавибхашашастра"} Васумитры ссылается на пять видов кармы. Упоминание вайшешики Чаракой нам не помогает. Нагарджуна в своей {"Праджняпарамиташастра"} относит к системе вайшешика теорию времени, рассматривающую его как категорию неизменного реального существования, относящегося к причине (V. S., II. 2. 7 - 9; V. 2. 26; VII. 1 25). Ссылки Нагарджуны на пространство, атомы и индивидуальное я показывают, что он был знаком с V. S., и в действительности он многие из них цитирует: III. 2. 4 и VIII. 1. 2. о природе я; IV. 1. 1, и VII. 1. 10 о теории атомов и VI. 2- 13 и V. 2. 17 - 18 о комбинации атомов. Арьядева знаком с V. S., а Хариварман знает развитие системы вайшешика после сформулирования сутры. См. Ui, Vaisesika Philosophy, pp. 46 - 55.

[10] Д-р Дас Гупта полагает, что вайшешика в том виде, как она сформулирована в сутре Канады, представляет старую школу миманса (History of Indian Philosophy, pp.280 - 283). Аргумент, что V. S. начинается объявлением цели, заключающейся в объяснении дхармы, и кончается убеждением в том, что ведийские произведения ведут к процветанию через силу дхармы или незримой добродетели, не является убедительным, поскольку дискуссия о дхарме и акцентирование ее не могут рассматриваться как монополия, какой-нибудь системы мышления. Попытки смягчить расхождения между вайшешикой и мимансой вряд ли оправданы. Канада верит, что веды - это работа риши, а не Ишвары (II. 1. 18; VI. 1. 1 - 2), в то время как миманса цепляется за вечность вед, что нельзя признать за дальнейшее развитие. Две доктрины вечности вед тесно связаны. Несмотря на отдельные случаи совпадения взглядов и терминов в этих двух системах, трудно допустить, что вайшешика является ветвью мимансы.

[11] Faddegon, The Vaisesika System, pp. 10 - 11.

[12] V. S., VIII. 2. 3. Artha iti dravyagunakarmasu, 1. 1. 41, в которой упоминаются шесть категорий, принято считать позднейшим дополнением.

[13] См. также V. S., I. 1. 4; 1. 1. 6; 1. 2. 3.

[14] См.Das Gupta, History of Indian Philosophy, V. 1, p. 351. p. 25 and 93; Ui, Vaisesika Philosophy, p. 17,3. "Почти все доктрины, отличавшие позднейших вайшешиков от наяйиков и других школ, находят отражение в работе Прашастапады и подозрительно отсутствуют в сутре Канады. Доктрины {двитва, пакаджотпатти, вабхагаджавибхага} и некоторые другие, которые рассматриваются как особенности системы вайшешика, даже не затрагиваются в афоризмах Канады, хотя они довольно горячо обсуждались в бхашье Прашастапады" (Bod as, Tarkasaingraha, p. XXXVII).

[15] Кейс находит очень сложную причину для доказательства приоритета Дигнаги и заимствования Прашастападой у него некоторых пунктов логической доктрины (I. LA, pp. 93 - 110). Противоположное мнение см. Faddegоn, The Vaisesika System, pp. 319 - 323. Шанкара и Уддьйотакара знакомы с работой Прашастапады. Даже если принять точку зрения Кейса, он жил раньше Уддьйотакары и позднее Дигнаги и, следовательно, относится к V веку н. э. Если согласиться с тем, что Прашастапада является автором доктрины шести категорий, то и тогда он жил раньше Ватсьяяны или, во всяком случае, в то же время, что и Ватсьяяна. Дхармапала (535 - 570 годы н. э.) и Парамартха (499 - 569 годы н. э.) обсуждают взгляды Прашастапады. См. Ui, Vaisesika Philosophy, p. 18.

[16] Согласно утверждению Уйи, переводившего его на английский язык, его авторы принадлежат к VI столетию н. э. Как показывает само название, в этой работе упоминаются десять категорий, четыре из них дополнительные: возможность (шакти), невозможность (ашакти), обычность (саманьявишеша) и небытие (абхава). Ссылки на Ишвару отсутствуют. Эта работа была широко комментирована японскими писателями.

[17] См. Ratnaprabhi, II. 2.11. Воdas. Tarkasamgraha, p. 40. "Bharadvajavrttibhasya, изданная Гангадхарой (Калькутта, 1869), находится в значительной мере под влиянием санкхьи и вносит некоторые важные изменения. См. Faddegon, Vaisesika System, pp. 35 - 40.

[18] Иначе называемый Валлабхой.

[19] См. предисловие к "Saptapadarthi" издания Гхате.

[20] Шивадитья жил позднее Удаяны и раньше Гангеши, который был знаем с его взглядами.

[21] Она ссылается на Вритти (см. I. 1. 2; I. 2. 4. 6; III. 1. 17; IV. 1.7; VI. 1.5. 12; VII. 1.3), которая не могла быть прослежена.

[22] См. особенно I. 1. 4. 25; II, 1. 1; IX. 1. 8.

=====

Глава треть

АТОМИСТИЧЕСКИЙ ПЛЮРАЛИЗМ ВАЙШЕШИКИ

III. ТЕОРИЯ ПОЗНАНИЯ

Логика вайшешики весьма мало отличается от логики ньяйи. Познание, являющееся предметом изучения логики, предполагает различные формы, так как его объекты бесконечны. Допускаются четыре вида действительного познания: восприятие {(пратьякша)}, вывод {(лаингика)}, память {(смрити)} и интуитивное познание {(аршаджняна)}. Восприятие дает нам возможность воспринимать субстанции, качества, действия и общности. Грубые субстанции, состоящие из частей, находятся в пределах доступного восприятиям, тогда как атомы и диады - вне их. Вайшешика допускает йогическое восприятие, посредством которого возникает перцептивное осознание души {(атмапратьякша) [23]}. Под вывод вайшешика подводит сравнение {(упаману)}, традицию {(айтихью)} и устное свидетельство {(шабду) [24]}. Действительный смысл изречений священных писаний заключен в выводе, основанном на авторитете высказывающихся [25]. Как и ньяя, вайшешика отвергает теорию мимансы о вечности звука и абсолютной авторитетности вед [26]. Но в то время, как ньяя обосновывает действительный характер вед, исходя из прямой их связи с пророками, ясно понимавшими вечные истины и законы, вайшешика выводит его из не подлежащей сомнению правдивости вдохновенных пророков. Священные писания дают нам реальное познание, а не простые рамышления. Это есть познание вещей, каковы они есть, и в этом смысле они не имеют начала, хотя некоторыми существами они познаются и усваиваются всегда непосредственно целиком, а другими частично. Выдающиеся умы постигли истины и сообщили их нам. Веды как собрание изречений предполагают ученых авторов, и они должны быть обладателями полного и точного познания небес и незримой судьбы {(адришты)}. Постепенно это авторство было приписано богу. "Авторитетность вед проистекает из их сущности как слова божия [27]. Прежде чем слова и изречения дадут нам познание, мы должны научиться понимать их значение. Поскольку понимание значения зависит от признания всеобщей связи явлений, устное свидетельство есть частный случай вывода [28]. {Чешта}, или жест[29]{, артхапатти}, или вовлечение [30], {самбхава}, или включение [31], и {абхава}, или небытие[32],- все подводится под понятие вывода. {Смрити}, или упоминанию, отводится самостоятельное место [33]. Аршаджняна - это проницательность пророков. Если не считать упоминания, поскольку память воспроизводит только то, что уже было испытано, и если интуитивную мудрость подвести под восприятие, то, согласно взглядам вайшешики, мы получим только два источника познания: интуицию и вывод [34].

Упоминаются четыре вида недействительного познания: сомнение {(саншая)}, недоразумение {(випарьяя)}, неопределенное знание {(анадхьявасая)} и сновидения {(свапна)}. Шивадитья сводит их к двум: сомнению и ошибке - и подводит под сомнение догадку {(уха)}, неясное знание и косвенное соображение [35]. Шридхара оправдывает выделение сновидения в особый вид на том основании, что "они имеют место только при особом состоянии тела" [36].

[23] V. S., IX, 1 11 - 15.

[24] Р. Р., р 212.

[25] IX, 1 3.

[26] V. S., II 2. 21-37. IV 1 1. N. S., II. 2. 13 - 40.

[27] Tad vacanad amnayasya pramanyamiti (X. 2 9). См, также "Nyayakandali", p. 216 и VI 1 1 - 4.

[28] III. 1. 7 - 15.

[29] Р. Р., р 220.

[30] P. 223.

[31] Р. Р., р 225; IX. 2. 5.

[32] Там же.

[33] Р. Р., р. 256.

[34] SSSS, V. 33.

[35] "Saptapadarthi", 32.

[36] Nyayakandali. p. 185.

=====

Глава треть

АТОМИСТИЧЕСКИЙ ПЛЮРАЛИЗМ ВАЙШЕШИКИ

IV. КАТЕГОРИИ

В течение нескольких столетий господствующей в Индии точкой зрения, как мы уже видели, являлась буддистская точка зрения, определявшая вещи по их важности, истоковывавшая все по контекстам и всюду отрицавшая самостоятельность. Всякая вещь берется во взаимоотношениях, и ничто не существует в себе или для себя.

Так как отношения являются сущностью жизни, то душа и материя суть простые сплетения отношений. Вайшешика протестует против такого взгляда и стремится представить более удовлетворительное решение, которое находило бы большее оправдание в действительности. Эта система делает ставку на освобождение эмпирического сознания, которое с начала и до конца имеет дело с реальными и обособленными предметами. Простейшей и наиболее распространенной характеристикой действительности является характеристика вещей и отношений между ними. Когда мы открываем глаза, мы видим лежащий перед нами материальный мир с его различными вещами и порядками, на которых мы можем упражнять наше мышление; когда же мы обращаем взгляд внутрь самого себя, мы находим там нематериальный мир с его условиями и отношениями. Правильная философия требует, чтобы мы обратили свое внимание на эти объекты опыта, объекты познания и приняли только такие гипотезы, которые будут необходимы для объяснения порядка опыта. Первое, что необходимо для точной философии,- это аналитический обзор, а результат анализа согласно системе вайшешика излагается в доктрине {падартха}.

Падартха буквально означает "значение слова". Падартха является объектом, который может быть осмыслен {(артха)} и назван {(пада)}. Все вещи, которые существуют, которые могут быть познаны и названы [37], короче - все объекты опыта [38], а не обычные предметы физического мира, суть падартхи. Шестнадцать падартх ньяйи не являются анализом существующих предметов, они представляют собой перечень основных разделов логической науки. Но вайшешика предпринимает попытку выразить полностью в своих категориях анализ объектов познания.

Категории вайшешики включают не только вещи, утверждаемые другими, но также и субъекты, способные иметь вещи, утверждаемые ими. Категории Аристотеля являются логической классификацией только предикатов, а не метафизической классификацией всех мыслимых объектов. Как и Аристотель, мыслители вайшешики, по-видимому, отдавали себе полный отчет в существовании тесной связи между вещью и ее названием. Хотя Аристотель классифицировал понятия, получилось так, что его классификация стала также и классификацией вещей, ибо все, что имеет отдельное название, есть вещь. "Из слов, не связанных синтаксисом (то есть отдельных слов), каждое означает либо субстанцию, либо качество, либо количество, либо отношение, либо место, либо время, либо расположение (то есть место во внутреннем устройстве), либо принадлежность, либо действие (делание), либо страдание (причиненное чем-то)" [39]. Из этих десяти категорий последние девять способны быть определены чем-нибудь, в то время как первая субстанция есть {ens} и не может быть определена ничем, даже сама собой, ибо тогда она перестала бы быть субстанцией, а стала бы атрибутом. Но Аристотель не строго применяет свою классификацию. Его классификация установлена формами обычной речи, и среди слов мы находим такие, которые означают субстанцию конкретно индивидуальную. Когда субстанция конкретно индивидуальна, мы спрашиваем: что это такое? И отвечаем: лошадь или корова,- и их Аристотель называет субстанциями, хотя в действительности это качество [40]. Он различает первые и вторые субстанции и считает, что первые неправильно применяются в качестве предикатов. Включение логического субъекта в классификацию предикатов показывает, что Аристотель имел в виду, что его категории должны были быть также перечнем существ или "видов бытия". В перечне Аристотеля мы имеем субстанции и качества, которые бывают либо постоянными, либо временными. Почти все комментаторы согласны считать категорию отношения включенной в последние шесть категорий его схемы. Следовательно, мы можем принять субстанцию, качество, временное или постоянное, отношение за то, что исчерпывает все значения.

Вайшешика признает деление падартх на шесть категорий: субстанцию {(дравью)}, качество {(гуна)}, действие {(карма)}, общность {(саманью)}, особенность {(вишешу)} и присущность {(самаваю), к} которым позднейшими вайшешиками Шридхарой, Удаяной и Шивадитьей была добавлена седьмая - категория небытия {(абхава)} [41]. Включение в падартхи катерогии небытия означает преобразование онтологической схемы в эпистемологическую. Наши верования являются позитивными или негативными, но они не являются вещами, которые существуют. Вначале вайшешика делала попытку определить общие характеристики, применимые к существованию в целом, но вскоре направила свое внимание на природу верований и их исследование, пытаясь установить, какие из них являются истинными, а какие нет. Основной проблемой философии вайшешики является выяснение того, что есть, что существует. Но ничего нельзя упрощать. Если мы остановимся на голом существовании и откажемся следовать дальше, то, как учит Гегель, мы останемся с одной пустотой и должны будем отказаться даже от основного принципа. Следовательно, мы должны двигаться вперед и доказывать, что вещь {есть} не только потому, что она просто существует, но потому, что она обладает определенными качествами. Субстанция существует и обладает качествами. Мы имеем два вида качеств: качества, принадлежащие множеству объектов, и качества, присущие индивидам,- общие качества {(саманья)} и качества, которые разделяются на постоянные {(гуна)} и преходящие {(карма)}. Присущность есть особый вид отношения [42].

Первые три категории - субстанция, качество и действие - обладают реально обективным существованием [43]. Канада называет их {артха} и, истолковывая йогическое проникновение, заявляет, что мы можем получить из них интуитивное знание [44]. Другие три: общность, особенность и присущность - являются продуктами интеллектуального различения {(буддхьяпекшам)}[45]. Они суть логические категории. Прашастапада замечает: "Они имеют свое единственное бытие внутри себя {(сватмасаттвам)},интеллект для них - это индикатор {(буддхилакшанатвам)}, они не являются ни следствием {(акарьятвам)}, ни причиной {(акаранатвам)}, не имеют ни общности, ни особенности {(асаманьявишешаваттвам)}, вечны {(нитьятвам)} и не выразимы словом "вещь" {(артхашабданабхидхейятвам)"} [46]. Доказательства реальности последних трех категорий должны быть логическими [47], значение этих категорий состоит в том, что они не могут быть непосредственно воспринимаемы. Эта точка зрения была изменена, когда принципы ньяйи и вайшешики стали перемешиваться. На ранней стадии развития вайшешики, когда все категории, как говорилось; признавались ею обладающими свойством существования вообще {(аститва)} [48], проводилось различие между двумя видами бытия - {саттасамбандха}, причисляемой к субстанциям, качествам и действиям, и {сватмасаттва}, или бытием общего" особенного и присущности [49]. Удаяна в своей "Киранавали" определяет первые как осуществление бытия посредством отношения присущности, а последние как самостоятельное существование, независимое от всякого бытия. Взгляды Шанкара Мишры более полезны, ибо в своей "Упаскаре" Мишра определяет саттасамбандху как склонность к разрушению и способность выводить следствие из своей природы. Видимо, это был технический прием для констатации существования во времени и пространстве. Сватмасаттва, или самостоятельное существование, не зависит от пространства и времени и, следовательно, является чем-то принадлежащим к вневременным категориям. Хотя последние являются продуктами абстракции, они рассматриваются как нечто более реальное, чем сами вещи, от которых они были абстрагированы. Вайшешика настаивает на вневременном и внепричинном характере категорий общего, особенного и присущности и предостерегает нас от естественной тенденции к признанию атрибутивного существования в пространстве и времени, то есть от тенденции к признанию существования результатов абстракции.

[37] Аститва, абхидхеятва, джнеятва (Р. Р., р. 16).

[38] Pramitivisayah padarthah {("Саптападартхи"}, р. 2).

[39] "Категории" Аристотели, II, 6; Минто "Логика", стр. 113.

[40] Ср. Джонсон: "Самостоятельное свойство не может характеризовать, но неизбежно характеризуется" ("Logic", part II, р. XII).

[41] Прашастапада упоминает только шесть категорий. Схема, построенная на семи категориях, была установлена во время Шивадитьи, что видно из названия его работы "Saptapadarhte". Шанкара и Харибхадра ("Шаддаршанасамуччая", стр. 66) приписывают системе вайшешика только шесть категорий. См. S. В., II. 2. 17. и Ui, Vaisesika Philosophy, p. 126.

[42] {Дравья и гуна} вайшешики соответствуют субстанции и качеству Аристотеля. Количество Аристотеля соответствует гуне. Отношения существуют двух видов: внешнее, как соединение {(саньйога)}, и внутреннее, как присущность {(самавая)}. Остальные категории сводятся к отношению, а пространство и время принимаются за самостоятельные субстанции. Действие есть карма, а пассивность является только отсутствием действия. Свойство может быть либо общим, либо особенным. Расположение есть качество. Если бы Аристотель продолжил определение своего принципа, он мог бы аргументировать так: вещи обладают качествами - либо постоянными, либо временными,- существуют во времени и пространстве, связаны с другими вещами в сеть взаимоотношений, и поэтому субстанция, качество, действие и отношение могли бы быть главными отделами. Ошибочный характер аристотелевского анализа был отмечен стоиками, неоплатониками. Кантом, который полагал, что Аристотель просто бегло набросал категории, как они ему представлялись, и Гегелем, который считал, что Аристотель свалил их кое-как в кучу. Милль иронически замечает, что перечень Аристотеля "подобен делению животных на людей, четвероногих, лошадей, ослов и пони". Ср. со схемой вайшешики джайнскую классификацию всех вещей на субстанции, качества и видоизменения (I. Р., р. 312, и "Uttaradhyayana", 1. S. В. Е., т. XIV). Ранние мимансаки признавали категории силы {(шакти)} и сходства {(садришья)}. Удаяна отвергает их, как и категорию числа {(санкхья)}. См. "Kiranauali", р. 6; "Santapadarthi", р. 10; "Nyayakandali", pp. 7, 15, 144.

[43] V. S., I. 2. 7, VIII 2 3; Р. Р., р 17.

[44] V. S., IX. 1 14.

[45] 1. 2. 3.

[46] Р. Р, р. 19; V. S., 1. 2.3 - 10. 12, 14, 16; VII. 2. 26.

[47] Buddnir eva laksanam pramanam ("Nyayakandali", p. 19).

[48] P. P., p. 11.

[49] P. Р., р. 19.