Часть 13.

[136] "Yogavarttika", I. 45. Nagesa распространяет это сотрудничество на все атомы. Sarvatra tanmatrais tattatbhutotpadane hamkarasya sahakatitvam bodhyam.

[137] Эволюция специфического {(вишеша)} из неспецифического {(авишеша)} называется tattvantaraparinama в отличие от простого изменения качеств, dharmaparinama.

[138] Y. В., III. 14.

[139] Поскольку они в качестве своих компонентов содержат танматры, крупные атомы нельзя отождествлять с атомами вайшешики. Танматры, которые не имеют частей, являются невидимыми в отличие от атомов вайшешики.

[140] Dharmaparinama.

[141] V. 112.

[142] III. 17-19, S. P. В., III, 19.

[143] S. К., 11.

[144] 1. Пуруша

|

|

2. Пракрити (непроявленная) = проявленной

|

_____________________|________________

| |

3. Буддхи, или интеллект 10. Манас

4. Аханкара, или ощущение {я} 11-15. Пять чувств

5-9. Пять танматр: звук, осязание, 16-20. Пять органов действи

запах, форма или цвет и вкус 21-25. Пять физических элементов:

эфир, воздух, свет, вода и земл

[145] S. Р, S., 1. 120-134; S. К., 15.

[146] S. К., 3. Ср. Erigena: "To. что создает и не является созданным; то, что создается и создает; то, что создается и не создает, и то, что не создает и не является созданным". ("De Divisione Naturae", Lib. 5). См. Garbohopanisad, 3.

[147] См., V. В., II. 19, где танматры и чувство личности считаются формами авишеша махата, в то время как пять элементов - формами вишеша танматр, а пять чувств, пять органов действия и манас считаются формами вишеша асмиты.

[148] Atra prakrter maham mahato hamkara ityadi srstikrame sastram eva pramanam ("Samkhvasara"). См. также Javanta, Nyayamanjari, pp. 452-466.

[149] "Tattvakaumudi", 23.

[150] Сэр R. G. Bhandarkar дает фихтеанскую интерпретацию теории эволюции, излагаемой санкхьей. Индивид, который непосредственно знает, что происходит в его сознании, осведомлен об определенных ощущениях, для которых он не является родоначальником. Таким образом, он допускает наличие внешней природы. Свидетельством ее реальности являются ограничения свободной деятельности сознания. "В состоянии сознания, когда {я} чувствует себя ограниченным, интеллект прежде всего постулирует или утверждает {я}, затем противопоставляет ему {не-я}. Ограничение {я} предполагает его прежнюю свободу, или неограниченность". Так мы получаем ограниченное {ego, не ego}, ограничение и абсолютное {я}. Тонкие и физические элементы, равно как и их дубликаты, чувства, считаются произведенными {ego}, аналогичными {не-ego}. Свободным, неограниченным, абсолютным {я} является пуруша и его ограничения узами {не ego}. Но так как абсолютно свободный пуруша не может быть источником ограничений, санкхья допускает существование особой причины, которая по своей природе бесконечна и предельность которой, вытекающую из ее тесной связи с бесконечным {ego, ego} устанавливает из незнания. См. "Indian Philosophical Review", II, р. 200 и дальше.

[151] III. 11.

[152] Ср. Brh. Up., I. 4. 2: Iksankakra (он оглянулся); Chan. Up., VI. 2. 2.:

Tad aiksata (что он увидел). Ср. "Bhagavata":

"То, что они объявляют как читту, или ум, называется Васудэва, то есть Вишну, который состоит из махата" - уad ahur vasudevakhyam cittam tan mahadatmakam (III. 26. 21). См. S. P. S., VI. 66.

[153] Chan. Up., VI. 2. 3.

=====

Глава четверта

СИСТЕМА САНКХЬЯ

VIII. ПРОСТРАНСТВО И ВРЕМЯ

Всякое явление космической эволюции характеризуется действием, изменением или движением {(париспанда)} [154]. Все вещи подвергаются бесконечно-малым изменениям роста и отмирания. В мельчайшие отрезки времени {(кшана)} вся вселенная испытывает изменения. В эмпирическом мире пространство и время ограничены и, как говорят, возникают из акаши, когда она обусловливается сосуществованием вещей в пространстве и движением тел во времени.

Виджнянабхикшу говорит: "Вечное пространство и время имеют форму пракрити или, являясь коренной причиной акаши, представляют собой только специфические модификации пракрити. Отсюда устанавливаются универсальность пространства и времени... Но они, пространство и время, являющиеся ограниченными, производятся из акаши посредством соединения с тем или иным ограничивающим объектом {(упадхи)}" [155]. Ограниченное пространство и время суть сама акаша, выделенная тем или иным ограничивающим объектом, хотя считается, что они являются ее следствиями. Сами по себе пространство и время суть абстракции. Они не являются субстанциями. как думает ньяя-вайшешика, они суть отношения, связывающие события в процессе развития пракрити. События происходят во времени и пространстве. У нас нет представления о бесконечном времени или бесконечном пространстве, поэтому они считаются созданными нашим разумом. Чтобы представить себе ход эволюции, мы представляем течение бесконечного времени, ставя ограниченные объекты восприятия в отношения одно к другому, в отношения предыдущего к последующему. Вьяса говорит: "Как атом является мельчайшей частицей материи, так и момент {(кшана)} является минимальной единицей времени, или момент есть время, необходимое находящемуся в движении атому для того, чтобы пройти путь от одной точки до другой. Непрерывное течение моментов составляет последовательность {(крама)}. Моменты и последовательность моментов не могут быть объединяемы в реальность {(васту)}. Таким образом, время, бытие этой природы, не может быть отнесено к чему-либо реальному, оно является продуктом ума и вытекает как результат из восприятии или слов" [156], в то время как момент является объективностью и покоится на последовательности[157]. Сущностью последовательности {(крамы)} является непрерывное течение моментов, которое знатоками называется временем {(кала)}. Два момента не могут произойти одновременно, ибо невозможна последовательность двух вещей, которые произошли бы одновременно. Последовательность - это когда более поздний момент следует за более ранним. Таким образом, в настоящем времени может быть только один момент и не может быть одновременно ни более раннего, ни более позднего моментов. Следовательно, не может быть и их сочетаний. Но те моменты, которые были в прошлом и которые наступят в будущем, можно объяснить как нечто существующее в изменениях {(паринама)}. Соответственно этому весь мир проходит через изменения в каждый данный момент; следовательно, все внешние аспекты мира относятся к этому настоящему моменту[158].

Мир ни реален, не нереален.Он не является нереальным, как рога у человека, но он не является и реальным, ибо он исчезает[159] . Однако его нельзя считать не поддающимся описаниям, ибо такой вещи не существует [160]. Санкхья отрицает точку зрения на мир как на отражение того, чего нет [161], но мир не является и просто идеей [162]. Мир существует в своей вечной форме пракрити и исчезает в своих преходящих проявлениях [163]. Мир имеет объективную реальность как испытывающий превращения [164]. Космический процесс по характеру является двойственным, созидательным и разрушительным. Созидание - это развертывание из первичной пракрити различных элементов, а разрушение - это распад их на первичную пракрити. В результате нарушения условий равновесия развертывается вселенная с ее различными элементами, а к концу мирового периода продукты благодаря обратному движению возвращаются в предшествующие состояния развития и, наконец, в пракрити. В таком положении пракрити остается до тех пор, пока не наступит время для развития новой вселенной. Этот цикл эволюции и реабсорбции никогда не имел начала и никогда не будет иметь конца. Игра пракрити не прекращается и тогда, когда тот или иной индивид достигает освобождения [165], хотя, будучи освобожденным, он уже не подвергается действию пракрити. Хотя пракрити едина и обща всем пурушам, она проявляется многими путями: закрепощенным душам она раскрывается во множество форм, от самых тончайших до самых грубых; а к свободным она возвращается по старым следам и растворяется в своей собственной первичной форме. Пока есть зритель, игра пракрити продолжается. Как только все души становятся свободными, игра заканчивается и актеры уходят [166]. Но так как всегда будут души, которые изо всех сил будут стараться избежать ловушки пракрити, то продолжающийся ритм деятельности пракрити будет поддерживаться вечно. Сансара никогда не достигнет своей цели [167]. Поскольку состояние распада является нормальным условием, в состоянии эволюции имеется тенденция впасть в распад. Когда все пуруши выразят желание, чтобы временно был прекращен весь опыт, пракрити возвращается к своему неподвижному состоянию. Гуны противостоят друг другу настолько точно, что ни одна из них не становится преобладающей. Следовательно, не происходит воспроизводства новых вещей и качеств. Даже состояние пралайи стремится служить интересам пуруш. В пралайе пракрити неактивна, хотя ее изменения однородны.

[154] Vyaktam sakriyam parispandavat ("Tattvakaumudiy.10). См. также Y. В., III. 13.

[155] S. Р. В., II. 12: II. 10.

[156] Sa khalv ayam kalo vastusunys pi buddhinimanah sabdajnananupati, Y. B.

[157] Ksanastu vastu patitah kramavalambi.

[158] Поэтому йоги могут непосредственно воспринимать оба момента и их последовательность (Y. В., III. 52).

[159] S. P. S., V. 52 - 53.

[160] S. P. S., V. 54.

[161] S. P. S., V. 55.

[162] S. P. S., I. 42.

[163] Sadasatkhyatir badhabadhat (S. P. S., V. 56).

[164] S. P. S., I. 26.

[165] S. P. S., III. 66.

[166] S. К., 58 - 59; S. P. S., III. 63.

[167] Y. S., II. 22; S. P. В., II. 4; S. P. В., I. 159; I. 67; VI. 68. 69.

=====

Глава четверта

СИСТЕМА САНКХЬЯ

IX. ПУРУША

Все органические существа обладают источником ощущения своего бытия, который обычно называют "душа". В прямом смысле слова "душа" относится к каждому живущему существу, и разные по природе души в своей основе тождественны. Различия зависят от физических организмов, которые затемняют и искажают жизнь души. Разные степени затемнения душ объясняются природой тел, в которые они воплощены. Души нельзя относить к той же первопричине, от которой возникают физические организмы. Поэтому санкхья признает существование пуруш, свободных от всех случайностей конечной жизни и находящихся вне времени и изменений. Сознание свидетельствует, что, хотя индивид, поскольку он смертен, не выходит за пределы отдельного ограниченного существа, подверженного всем случайностям и изменениям, в нем имеется что-то такое, что ставит его над всем этим. Им управляет не ум, жизнь или тело, а одушевленная и поддерживающая жизнь душа, бессловесная, спокойная и вечная. Когда мы смотрим на факты мира с точки зрения теории познания, мы классифицируем их на субъекты, с одной стороны, и объекты - с другой. Отношение между любым субъектом и любым объектом - это отношение познания или, более широко,- опыта. Санкхья считает познающее пурушей, а познаваемое - пракрити.

Для доказательства существования пуруши санкхья выдвигает ряд аргументов [168]: 1. Совокупность вещей должна существовать для блага других. Гаудапада говорит, что подобно кровати, которая, являясь соединением различных частей, служит для использования ее человеком, который на ней спит, так и "этот мир, являющийся соединением пяти элементов, служит для использования его кем-то другим; это приятное тело, состоящее из интеллекта и остального, создано для наслаждения я". 2. Все познаваемые тела имеют три гуны и предполагают существование {я}, которое лишено гун и служит их мерой. 3. Для координации всех переживаний должна существовать какая-то руководящая сила - чистый разум. 4. Поскольку пракрити является неразумной, должен существовать некто, испытывающий продукты пракрити. 5. Существует стремление к освобождению {(каивалья)}, подразумевающее существование пуруши с качествами, противоположными качествам пракрити. Стремление выйти за пределы условий существования означает реальность того, кто может осуществить этот выход.

Что является природой {я}, или субъективного сознания? Такой природой не является тело. Сознание - это не продукт элементов; ибо раз его нет в каждом элементе в отдельности, его не может быть и во всех них вместе [169]. Оно отличается от чувств[170], ибо последние суть инструменты зрения, а не сам зрящий. Чувства вызывают модификации в буддхи. Пуруша отличается от буддхи, ибо последний является не-сознанием. Объединение наших переживаний в систематическое целое обусловливается присутствием {я}, которое удерживает вместе различные состояния сознания. {Я} определяется как чистый разум, отличающийся от тела, или пракрити [171]. Если бы {я} подлежало изменению, познание было бы невозможно. Так как сознание является его свойством, оно помогает вводить продукты эволюционной цепи в самосознание. Оно освещает всю сферу мышления и чувствования. Если бы пуруша был подвержен преобразованию, тогда временами он терял бы силу и не было бы гарантии, что были бы испытаны такие состояния пракрити, как удовольствие и боль. Природа пуруши, подобно немеркнущему свету {(садапракашасварупа)}, не изменяется [172]. Она присутствует в состоянии сна без сновидений [173], равно как и в состояниях бодрствования и дремоты, которые суть модификации буддхи [174]. Следовательно, пуруша существует, хотя он не является ни причиной, ни следствием [175]. Это свет, при помощи которого мы видим, что существует такая вещь, как пракрити. Она существует только для того, чтобы пролить свет на объекты. Пракрити и ее продукты не являются самопроявляющимися и для своего проявления нуждаются в свете пуруши. Хотя сознание физически опосредствовано, оно необъяснимо физически. Буддхи, манас или им подобное являются инструментами или средствами; они не могут объяснить цель сознания, которому они содействуют. Пуруша - это только сознание, а не блаженство, потому что счастье зависит от гуны саттвы, которая является стороной пракрити. Двойственность субъекта-объекта включается в переживания, приносящие удовольствие, равно как и в приносящие боль. Удовольствие и боль принадлежат в буддхи [176]. Больше того, присутствие блаженства в дополнение к сознанию внесло бы двойственность в природу пуруши [177]. Если природу пуруши составляет боль, невозможно никакое освобождение. Пуруша неспособен к движению и, достигнув освобождения, он никуда дальше не идет [178]. Он не ограничен размерами, ибо тогда он бы не состоял из частей и, следовательно, был бы разрушаем [179]. Он не атомарен, потому что тогда было бы невозможно объяснить его способность познавать все состояния тела. Он не принимает участия ни в каком действии. Санкхья отрицает в пуруше все качества, ибо в противном случае он был бы неспособен к освобождению. Природа вещи неотделима от него, и счастье и бедствия не могут принадлежать душе.

Душ много, ибо опыт показывает, что люди по-разному одарены в умственном отношении. В мире имеется много сознательных существ, и каждое рассматривает мир по-своему, создавая свой собственный, самостоятельный мир переживаний его субъективных и объективных процессов. Эта разница в миросозерцаниях не может зависеть от действий пракрити, и поэтому утверждается, что имеются различные свидетельства сознания. Они, эти существа, имеют разные органы и действия, каждый из них подвержен самостоятельному процессу рождения и смерти [180]. Один идет на небеса, другой в преисподнюю. Санкхья подчеркивает количественное различие потоков сознания, равно как и индивидуальное единство отдельных потоков. В то время как мы можем объяснить организованное единство индивидуальных опытов, не признавая существования индивидуального субъекта, отличия разных единств способствуют предположению о существовании множества {я}. Если бы {я} было одно, то все делались бы свободными, как только кто-либо один достигал свободы [181]. Если {я} противоположно природе пракрити, единой и общей для всех, то, следовательно, {я} не одно, а их множество. Тексты священного писания, которые поддерживают монизм, интерпретируются как имеющие отношение к отсутствию различия между существенными свойствами [182]. Они предполагают отсутствие различия в виде, а не в однородном [183]. Свобода - это не соединение с абсолютным духом, а отделение от пракрити. {Я}, живущие в нескольких индивидах, имеют то общее свойство, что они являются безмолвными свидетелями всего, что развивается из продуктов пракрити и с чем они временно связаны.

Взгляд санкхьи на пурушу определяется концепцией Атмана в упанишадах [184]. Атман безначален и бесконечен, не имеет качеств, он тонкий и вездесущий, вечно смотрящий, находящийся вне чувств, вне разума, вне интеллектуального процесса, вне последовательности времени, пространства и причинности, которые образуют основу мозаики эмпирического мира. Он не производится и не производит. Его вечность - это не простое постоянство, а неизменность и совершенство. Он - форма сознания {(чидрупа)}, хотя не познает все вещи в эмпирическом смысле, ибо эмпирическое познание возможно только через ограничения тела. Когда {я} делается свободным от этих ограничений, оно не имеет познавательной способности модификации, а остается в своей собственной природе [185]. Пуруша не соотносим с пракрити[186]. Это просто созерцатель, одинокий, бесстрастный, пассивный зритель [187]. Характеры пракрити и пуруши по природе противоположны. Пракрити {бессознательна (ачетанам)}, а пуруша сознателен {(сачетанам)}. Пракрити активна и постоянно движется по кругу, а пуруша неактивен {(акарта)}. Пуруша неизменно постоянен, а пракрити слишком изменчива. Пракрити характеризуется тремя гунами, а пуруша лишен гун; пракрити это объект, а пуруша - субъект.

[168] S. К., 17; S. Р. S., III. 66; Y. S. IV. 24.

[169] S. P. S., V. 129; III. 20 - 21.

[170] S. P. S., II. 29.

[171] S. P. S., VI. 1 - 2.

[172] S. P. S., I. 75; Y. S, IV. 18; S. P. S., I. 146.

[173] S. P. S., I. 148.

[174] S. P. S., I. 148.

[175] S. P. S., I. 61.

[176] S. Р. S., VI. 11.

[177] V. 66.

[178] S. P. S., I. 49; S. К., 3.

[179] I. 50.

[180] S. P. S., VI. 45; I. 149 - 150.

[181] S. K., 18.

[182] S. P. S., V. 61; S. P. B., I. 154.

[183] Vaidharmyaviraha, а не akhandata.

[184] Brh. Up.. IV. 3. 16; Svet., VI. 11. 19; "Amrtabindu". V. 10.

[185] S. P. S., Vrtti, VI. 59.

[186] Brh. Up., IV. 3. 15.

[187] S. K., 19. Cp. Manibhadra и Haribhadra, Saddarsanasamuccaya, 41.

Amurtas cetans bhogi nityah sarvagato'Kruyah.

Akarta nirgunah suksma atma kapiladarsane.

=====

Глава четверта

СИСТЕМА САНКХЬЯ

X. ЭМПИРИЧЕСКИЙ ИНДИВИД

Джива - это {я}, отличающееся связью чувств и ограниченное телом [188]. Виджнянабхикшу говорит, что джива - это пуруша с аханкарой, а не пуруша в себе [189]. В то время как чистое {я} остается вне буддхи, отражением пуруши в буддхи выступает {ego}, познающее все наши состояния, включая удовольствия и боль. Понятие {я} в буддхи мы имеем тогда, когда не знаем, что {я} стоит вне буддхи и отличается от него по характеру и познанию [190]. Каждый буддхи со своей способностью понимания чувств и тому подобного является изолированным организмом, определяемым своей прошлой кармой [191], и имеет свое собственное, особым образом связанное неведение (авидья). {Ego} - это психологическое единство того потока переживаемого сознанием жизненного опыта, которое составляет то, что мы знаем как внутреннюю жизнь эмпирического {я}. Это - временное единство, которое всегда изменяется, а не пуруша, которая вечно присутствует как предпосылка временного единства. В то время как пуруша - это {я}, которое всегда остается само собой, джива - это отдельная часть в мире природы. {Ego} во множественном числе являются существованиями в мире существовании и бок о бок с ним и, в конечном счете, являются не большей реальностью, чем материальные вещи. Мы можем испытывать переживания их, как и других существовании, хотя и иным способом. В каждом физическом материальном теле, которое подвержено разложению после смерти, {ego} владеет тонким телом, образованным из психического аппарата, включающего чувства. Это неосязаемое тело является основой перевоплощения [192], равно как и первопричиной личного тождества в различных существованиях. Тонкое тело, сохраняющее следы всех наших жизненных переживаний, называется {лингой}, или признаком, отличающим пурушу. Линги - это эмпирические характеристики, без которых нельзя отличать различые пуруши. Как продукты пракрити, они имеют три гуны. Специфический характер линги зависит от сочетаний гун. Каждый жизненный период имеет свою собственную лингу. Пока присутствует это тонкое тело, существование будет воплощаться и перевоплощаться. На низшей, животной стадии преобладает тамас, ибо мы замечаем, что жизнь животного характеризуется невежеством и неразумием. Способности памяти и воображения развиты несовершенно, так что испытываемые животными удовольствие или боль не длительны и не сильны. Поскольку природа саттвы низменна, знание животных является только средством к настоящему действию. Когда преобладающим становится раджас, в человеческий мир вступает пуруша. Человеческие существа беспокойны и стремятся к освобождению и свободе от боли. Когда преобладает саттва, достигается спасительное познание и пракрити больше не обрекает {ego} на невзгоды существования. Освобожденная душа является безучастным зрителем мирового спектакля. После смерти связь между пурушей и пракрити разрывается и освобожденная душа становится абсолютно свободной.

Изменения, то есть освобождение и закрепление, принадлежат тонкому телу, приданному пуруше, которая всегда остается чистым сознанием, хотя она забывает свою истинную природу на то время, пока тонкое тело изобилует раджасом и тамасом. Пуруши во всех тонких телах совершенно одинакового вида, а сами эти тела, которые их отличают, принадлежат к одной продолжающейся эволюции в пракрити. Эволюционная гипотеза связывает человека кровным родством с каждой иной формой жизни, как животной, так и растительной.

Эмпирическое {я} представляет собой смесь свободного духа и механизма, пуруши и пракрити. Через союз пуруши и пракрити неосязаемое тело, являющееся продуктом пракрити, становится сознательным, хотя само по себе оно не является сознательным. Оно подвержено удовольствию и боли, действию и его плодам и вращается в круге перевоплощения. Атман, или пуруша, совершенно безразличен к мировым делам. Деятельность является уделом буддхи, одного из продуктов пракрити; тем не менее, вследствие его союза с пурушей, безразличный пуруша выступает как действующее лицо. Подлинная деятельность принадлежит антахкаране, или внутреннему органу, который освещается пурушей [193]. Несознательная антахкарана не может сама по себе быть действующим лицом, но она наделяется сознанием. Это наделение или освещение антахкараны состоит в особом соединении ее с сознанием, которое постоянно светится; сознание не проникает в антахкарану, а только отражается в ней. Эта связь пуруши с пракрити, конечно, непостоянна. Пуруша связывает себя с пракрити для того, чтобы природа последней могла быть открыта ей самой и чтобы та могла добиться свободы от контакта с пракрити. Пракрити поддерживает как психические, так и физические явления. Ее компоненты ведут себя в одном случае как субъект, или воспринимающее, а в другом - как объект, или воспринимаемое. То и другое вместе представляют различные порядки развития [194]. Пракрити действует, а пуруша наслаждается плодами действия. Счастье и невзгоды - это формы пракрити, а пуруша, как говорят, испытывает их через свое неведение [195]. Свет сознания приписывается действию пракрити; а пуруша, пассивно наблюдая это действие пракрити, забывает свою истинную природу, к ему начинает казаться, будто он думает, чувствует и действует. Он отождествляет себя с частной, ограниченной формой существования, телесной организацией и таким образом отгораживается от настоящей жизни. Теряя мир вечности, он вступает в беспокойство времени. Пуруша недвижим, хотя тело, которое его облекает, передвигается с места на место. Пуруша, являясь пассивным, служит только названием движения, которое имеет место в пракрити. Не являясь агентом, пуруша проявляется как агент, через вмешательство в действие пракрити, как и пракрити через близость к пуруше кажется сознательной [196]. Переживание боли {(духкхасакшаткара)} бывает только в форме отражения, которое исходит от модификации (вритти) упадхи [197]. Реальное закрепление проистекает от читты, а на пурушу падает только ее тень.

Узкое и ограниченное существование дживы не следует из существенной природы души как пуруши; оно есть результат того, что джива вышла за пределы первоначального состояния. Испытание пуруши означает только восприятие отражений объектов [198]. Когда пракрити действует, пуруша переживает результаты этого действия, ибо активность пракрити предназначается для испытания пуруши [19][9]. Строго говоря, даже это получение опыта зависит от {абхиманы} (чувства личности), порожденного {авивекой} (неразличением)[200]. Когда истина познается, нет ни удовольствия, ни боли, ни деятельности, ни наслаждения [201].

Понимание санкхьей пуруши и дживы во многих отношениях напоминает понимание Атмана и индивидуального {ego} в системе веданта. Согласно адвайта-веданте, Атман свободен от действия, от уз тела и ума, которые втягивают нас в действие. Атман кажется действующим за счет своих случайностей. Необусловленные пуруша или Атман рассматриваются как джива, когда ее отождествляют с узкими рамками индивидуальности. Строго говоря, индивидуальность принадлежит в адвайте {сукшмашарире}, а в санкхье - {лингашарире}. Виджнянабхикшу говорит о взаимном отражении, которое до некоторой степени родственно {пратибимбаваде} адвайта-веданты, которая считает, что Атман отражается в {антахкаране}, или внутреннем органе. Эта {чидабхаса}, или проявление читт, есть индивидуальное {я}, или джива.

Очевидно, теория санкхьи является компромиссом между эмпирическим взглядом на душу, борющейся за освобождение, и метафизическим взглядом адвайта-веданты и том, что неограниченная и бесстрастная душа неспособна к принятию каких-либо уз. Поэтому говорят, что, хотя пуруша остается в своей сущности вечно неизменным, все же он испытывает отражение страданий, которые воздействуют на нас. Как хрусталь позволяет видеть сквозь себя красный цветок, не становясь сам красным, так и душа остается неизменной, хотя иллюзия ее страданий или радостей может присутствовать в сознании. По этому поводу Виджнянабхикшу приводит стих из "Сурья пураны": "Великий пуруша подобен хрусталю, который кажется красным потому, что под ним лежит некое красное вещество". Шанкара приводит аналогию с хрустальной вазой, которая кажется красной, потому что в ней помещены красные цветы, хотя сама она не имеет ни одного красного пятнышка или оттенка [202]. Если пуруша кажется взволнованным или смущенным, это зависит от ума, с которым он временно связан. Этот контакт не оставляет в {я} никакого постоянного или временного впечатления. Поскольку нет реального контакта, не остается и его следов.

[188] S. P. S.. Vrtti, VI. 63.

[189] Y. S., II. 6.

[190] S. P. В., II. 46.

[191] S. Р. S., III. 16.

[192] S. P. S., I. 99.

[193] Ср. Vacaspati: "Gunanam dvairupyam vyavaseyatmakatvam, vyavasayatmakatvam ca. Tatra vyavaseyatmakatam grahyatam asthaya pancatanmatrani bhutabhautikani... vyavasayatmakatvam tu grahanasvarupam asthaya sahamkaranindruyani" ("Tattvavaisaradi", III. 47).

[194] "Tattvakaumundi", 5.

[195] S. К., 20 и 22; S. P. S., I. 162 - 163; Y. S., II. 17; В. G., VIII. 21; Katha Up., III. 4.

[196] S. P. S., I. 17.

[197] Purusasya kisayabhogah pratibimbadanamatram. (S. P. B., I. 104).

[198] S. P. S., I. 105.

[199] S. P. S., I, 106.

[200] S. P. S., I. 107.

[201] latha hi kevalo raktah sphatiko laksyate janaih Ranjakadyupadhanena tadvat paramapurusah (S, P. В., I. 19).

Вследствие влияния трех гун пассивно безразличный пуруша выступает как бы агентом.

Ср. Prakrth karyam nityaika prakrtir jada

Prakertes triguhave Sad udasino'pi kartrvad (S. S. S. S., IX. 15.)

[202] "Atmabodha".

=====

Глава четверта

СИСТЕМА САНКХЬЯ

XI. ПУРУША И ПРАКРИТИ

Наиболее сложным пунктом в системе санкхья является проблема отношения между пурушей и пракрити. Мы уже видели, что эволюция пракрити содержит в себе не только определенный магический смысл, но также намерение приспособить себя к реализации религиозных целей [203]. Чтобы пробудить от сна душу, пракрити развертывает мир, полный горя и скорби. Говорится, что развертывание трагедии мира необходимо для я, которое остается неактивным, хотя оно видит все, что ему представляется. Целью деятельности пракрити [204] признается служение пуруше, хотя пракрити эту цель не осознает. Хотя санкхья исключает мифологические чудеса, она допускает имманентную телеологию. Это возвышенное размышление понадобилось для того, чтобы объяснить величие космоса и изумительного устройства мира действием пракрити, которое, являясь механическим, приводит к результатам, заставляющим сильно подозревать наличие мудрой расчетливости проницательного ума. Но санкхья объясняет, что действие пракрити не зависит от отражающего сознания [205]. Аналогии, применяемые системой санкхья, не заводят нас очень далеко. Говорится, что неразумная пракрити действует так же, как лишенные сознания деревья приносят плоды [206], или даже так, как для кормления теленка у коровы выделяется молоко. Механизм себя не объясняет, да и нельзя продукты пракрити считать механическими результатами. Если бы действие пракрити было самопроизвольным, то не могло бы быть освобождения, ибо ее действие было бы непрерывным; если бы она самопроизвольно становилась бездеятельной, то сразу же прекращался бы ход земного существования. Санкхья признает, что действие пракрити вызывается двигателем, который дает движению начало, но сам в движении не участвует. Эволюция пракрити предполагает одухотворенную деятельность. Но одухотворенные центры, признанные санкхьей, не способны оказывать какое-либо прямое воздействие на пракрити; санкхья говорит, что простое присутствие пуруш возбуждает пракрити к действию и развитию. Пракрити, производя многообразие вселенной, делает это благодаря своему контакту с пурушей, хотя пуруша созидательной силой не наделен. Пракрити слепа, но под руководством пуруши она производит многообразный мир. Союз пракрити и пуруши сравнивают с безногим человеком, обладающим хорошим зрением, сидящим на спине слепого, который имеет крепкие ноги [207]. Коллективное воздействие бесчисленных {я}, наблюдающих движение пракрити, является ответственным за эволюцию последней. Процесс эволюции начинается с воздействия пуруш на пракрити [208], воздействия, которое нарушает равновесие гун. Присутствие пуруш нарушает баланс сил, которые удерживают друг друга в состоянии покоя. В начале эволюционного процесса мы имеем пракрити в состоянии неподвижности и бесчисленные пуруши, находящиеся также в неподвижном состоянии, но оказывающие на пракрити механическое воздействие. Это нарушает равновесие пракрити и дает начало движению, которое сперва принимает форму развития, а позднее - разложения и распада. Пракрити вновь возвращается к своему неподвижному состоянию, для того чтобы снова быть возбужденной пурушами. Этот процесс продолжается до тех пор, пока все {я} не станут свободны. Следовательно, первой причиной, равно как и конечной причиной космического процесса является пуруша. Но причинность пуруши чисто механическая, так как она зависит не от собственной воли, а является следствием простого сближения. Пуруша двигает мир посредством такого рода действия, которое само не является движением. Это можно сравнить с притяжением железа к магниту [209]. Пуруша системы санкхья не так уж несходен с богом Аристотеля. Хотя Аристотель утверждает трансцендентного бога как начало движения мира, он отказывает своему богу в какой-либо деятельности внутри этого мира. По Аристотелю, бог является чисто созерцательным существом, замкнутым внутри самого себя, так что он не может ни воздействовать на вселенную, ни понимать ее. Считается, что бог, первый двигатель, приводит в движение мир как объект, от которого зависит все творение, а не так, как если бы мир каким-либо образом зависел от его действия. Вмешательство в дела

Реальный пуруша имеет отношения с реальным миром благодаря пристрастному отношению между пурушей и пракрити. Пока существует это пристрастное отношение, пракрити действует в его направлении. Когда пуруша обнаружит свое отличие от постоянно свертывающегося и развертывающегося мира пракрити, последняя прекращает работу в его направлении [212]. Действительной причиной развития пракрити является не просто присутствие пуруш, потому что они всегда присутствуют, а их неразличение.

До преобразования пракрити в махат и т д. существует только неразличение. Адришта, или невидимые заслуги или недостатки, пока еще не произведена, потому что она является продуктом махата и появляется после начального действия пракрити. Адришта, полученная при предыдущем творении, бесполезна, ибо она различна для различных индивидов и в момент созидания разные адришты не распределяются по различным {я}. Согласно окончательному анализу, причиной действия пракрити является неразличение [213], ибо только связь с кармой является следствием неразличения [214]. Это неразличение вызывает временный союз между пурушей и пракрити; союз. однако, нереальный, потому что он распадается при возникновении истинного познания.

Пракрити как бы захватывает пуруши в свои сети. Ни одна причина не объясняет первоначальную запутанность вечных душ, когда-то свободных и существовавших в такой же вечной пракрити. Отмечается только факт, что пуруши попались в сети, очевидно, против своего желания. Это было вызвано неразличением, которое не имеет начала. Если бы оно имело начало, то для него души были бы свободны, а потом порабощены. Это означало бы порабощение освобожденных.

Мы не можем сказать, чем вызвана авидья. Поэтому она рассматривается как безначальная, хотя и могущая иметь конец[215]. Говорят, что авидья является причиной связи (саньйоги) между пурушей и пракрити[216]. Первая, являющаяся причиной, существует даже в пралайе, или распаде, а последняя - нет Это соединение не является реальным изменением (паринамой). потому что в пуруше никаких новых свойств не производится. Отношение между пурушей и пракрити иногда считают отношением между пользующимся наслаждением и доставляющим его[217].

[203] S. P. S., II. 1; III. 58.

[204] S. К., 56. Взгляд санкхьи на пракрити отличается от взгляда на природу Хаксли в его "Romanes Lecture" или в строках Харди:

...Океан безумия,

Имеющий силу строить и равнять,

Но неспособный управлять.

Автомат,

Не сознающий наши боли.

[205] S. P. S., III. 61.

[206] S. P. S., Vrtti, II. 1.

[207] S. К., 21. Гаудапада говорит: "Это похоже на то, как покинутые своими спутниками хромой и слепой в то время, когда они с трудом пробирались через лес, были разогнаны разбойниками и, случайно столкнувшись друг с другом, вступили в разговор и, доверившись друг другу, согласились разделить между собой обязанности передвижения и наблюдения. Когда они договорились, хромой забрался на спину слепого и стал указывать ему путь, ибо без этого слепой не мог бы двигаться. Так и душа, способная видеть, но неспособная двигаться, подобна хромому человеку, а движущаяся, но незрячая пракрити напоминает слепого. И далее, как разделение обязанностей между хромым и слепым имеет место на то время, пока не будет достигнута общая цель - конец их путешествия, как и пракрити, имеющая целью освобождение пуруши, прекращает свое действие, а пуруша, указав путь пракрити, делается свободным, когда обоюдная цель достигнута, и тогда связь между ними прекращается" ("Bhasya" on "Karika", p. 21).

[208] Всякая система конструктивной эволюционной философии нуждается в организующем принципе, низусе или элане. Александер, который в основание конструкции кладет определенный вид пространства-времени, делает время наиболее важным фактором. Гобхауз в своем предисловии ко второму изданию книги "Mind in Evolution" предупреждает; что разум в известной форме является ведущей силой эволюции. Ллойд Морган в своей "Emergent Evolution" передает эту функцию богу.

[209] S. К., 57; S. P. S., I. 96.

[210] Ср. S. К., II. 2. 6. Шанкара, рассуждая о том, является ли целью действия пракрити наслаждение {(бхога)} или освобождение душ {(мокша)}, говорит: "Если наслаждение, то какое наслаждение может быть у души, неспособной ни к какому увеличению (удовольствия или боли)? Кроме того, в таком случае для освобождения не было бы удобной возможности (поскольку душа, как неактивная, не может стремиться к освобождению, в то время как прадхана имеет целью только различный опыт, испытываемый душой). Если объект был бы освобожден, действие прадханы было бы бесцельным, потому что даже предшествующая ей душа находится в состоянии освобождения. Если имеют место и освобождение и наслаждение, тогда вследствие бесконечного ряда объектов прадханы, предназначенных для наслаждения души. не было бы возможности для окончательного освобождения. Точно так же и удовлетворение желаний не может считаться целью действия прадханы, ибо ни неразумная прадхана, ни чистая в существе своем душа не могут испытывать какого-либо желания. Если, наконец, вы допустите, что прадхана активна - ибо в противном случае сила видения (принадлежащая душе как чему-то разумному) и созидательная сила (прадханы) были бы бесцельны,- то из этого следовало бы, что, поскольку они обе никогда не прекращаются, видимый мир никогда не придет к концу, а следовательно, невозможно окончательное освобождение души".

[211] S. P. S., Vrtti. II. 1.

[212] S. К., 61; S. P. S., III. 70.

[213] S. P. S., III. 67.

[214] Y. S., II. 24.

[215] См. S. P. S., VI. 12 - 15.

[216] S. Р. В., I. 49; Y. S., II. 23 - 24.

[217] S. P. В., I. 19. Виджнянабхикшу оспаривает это на том основании, что если данное отношение является вечным, то оно не может исчерпаться от познания, а если оно не вечно, то его можно называть также соединением (саньйогой).

=====

Глава четверта

СИСТЕМА САНКХЬЯ

XII. ПУРУША И БУДДХИ

Из всех эволют пракрити самой важной является буддхи. Чувства доставляют свои объекты буддхи, который в свою очередь доставляет их пуруше. Именно наличием буддхи устанавливается различие между пурушей и пракрити, и буддхи извлекает для пуруши удовольствие из всего, что подвластно опыту [218]. Буддхи посредством отражения пуруши, который примыкает к нему, становится поистине как бы его формой и извлекает свой опыт из всех объектов. Хотя буддхи является продуктом пракрити и, значит, по своему характеру несознателен, все же он кажется как бы разумным [21][9]. Пуруша не передает своих признаков сознания буддхи. "Благодаря прозрачности пракрити в части саттвы пуруша отразил в ней ошибки в отношении ощущения {я} и действия (абхимана) пракрити таким образом, что как будто они принадлежат ей самой. Это неправильное представление имеется также в {я} как отраженном в пракрити, а не в {я} как таковом, подобно тому, как неподвижная луна, отраженная в воде, кажется перемещающейся посредством движения воды [220]. Вачаспати утверждает, что не может быть контакта (саньйоги) между пурушей и состоянием буддхи, поскольку они принадлежат к двум различным порядкам реальности; и поэтому говорится, что здесь имеет место такое отражение пуруши в буддхи, которое делает последнего сознательным. {Ego -} это кажущееся единение буддхи и пуруши. Когда пуруша видит, то одновременно с этим происходит изменение буддхи. Когда буддхи претерпевает изменение, он схватывает мелькание пуруши, так что контакт (саньйога) пуруши и пракрити происходит одновременно с единением отражающегося пуруши и данной трансформации буддхи. Отношение между пурушей и связанной с ним пракрити таково, что, какая бы мысль ни появилась в уме, она воспринимается как опыт пуруши. Точно так же неразличение принадлежит буддхи, а в связанном виде оно отражается в пуруше [221].

Считается, что пуруша связывается с принадлежащим ему буддхи непосредственно, а с остальным - косвенно. Поэтому Виджнянабхикшу говорит, что, в то время как пуруша является {сакшином} буддхи, то есть свидителем состояний буддхи, исключающим какого-либо посредника, она является зрителем {(драшта)}, наблюдающим других при помощи буддхи. Когда свободный и нейтральный пуруша связан с буддхи, он становится сакшином [222]. Если устанавливается реальная связь между душой и телом, тогда несовершенства последнего должны будут передаваться первой. Это нанесет ущерб теории санкхьи о непорочной чистоте души. Прикрепление к телу является результатом отражения в пуруше загрязняющих его примесей буддхи. Освобождение представляет собой устранение этого отражения, что является следствием того, что буддхи откроет ее былую чистоту, то есть произойдет растворение в пракрити. Сказать, что действие пракрити направлено на пользу пуруши,- это, фигурально выражаясь, значит сказать, что оно служит для очищения буддхи. Являясь сам по себе саттвикой, буддхи в любом индивиде становится раджасом или тамасом из-за разлагающего влияния своей прежней жизни. Чувство боли или удовольствия, которые мы испытываем, возникает из взаимодействия буддхи и объективного мира при присутствии пуруши в качестве зрителя. В то время как буддхи должен был бы возбуждать только удовольствие, вследствие игры приобретенных пурушей влияний он вызывает болезненные результаты. Это происходит оттого, что одна и та же вещь по-разному воздействует на разных людей. Каждый воспринимаемый объект рассматривается через призму личного стремления. Таким образом, то, что приятно одному, неприятно другому или даже тому же человеку, но в другое время. Вообще, мы живем в наших собственных мирках, где мы переоцениваем наши личные нужды и цели и даем соответствующие оценки тому, что мы предпочитаем. Наша повседневная жизнь связана с намиши эгоистическими желаниями и вызывает боль, смешанную с некоторой дозой неопределенного удовольствия. Если мы очистим наш буддхи, мы освободимся от наших прежних тенденций и тогда мы получим возможность судить о вещах не как о имеющих отношение к нам, а как о соотносящихся между собой, то есть судить абсолютно. Когда в буддхи преобладает саттва, она открывает возможность истинного познания, если раджас - возникает желание, а при тамасе - ложное знание и т. п. [223]

[218] S. К., 37; S. P. В., I. 161.

[219] Cetanavad iva (S. К., 20). См. также S. К., 60.

[220] S. Р. S., Vrtti. VI. 59.

[221] Ср. S. Р. В., I. 19. "Рождение означает соединение с индивидуальным буддхи. Это является причиной соединения буддхи с упадхи, соединение которой со страданием имеет место в пуруше".

[222] S. P. S., VI. 50.

[223] Sattvam yatharthajiianahetuh, rajo ragahetuh, tamo viparitajnanadihetuh.

=====

Глава четверта

СИСТЕМА САНКХЬЯ

XIII. МЕХАНИЗМ ПОЗНАНИЯ

В механизме познания участвуют три фактора: познаваемый объект, познающий субъект и процесс познания. Согласно философии санкхьи, "чистым сознанием является познающий {(праматр)}, модификацией {(вритти)} является прамана, а прама есть отражение в сознании модификаций в форме объектов. Познаваемое является содержанием отраженных модификаций" [224]. Опыт относится к пуруше[225]. Буддхи (интеллект), аханкара (ощущение {я}), манус (ум) и чувства составляют аппарат, при помощи которого внешний объект воспринимается субъектом. Когда объект возбуждает чувства, манас [226] обрабатывает впечатления чувств в восприятие, {я} применяет его к себе, а буддхи формирует представление [227]. Буддхи, распространенный по всему телу, удерживает впечатления (санскары) и склонности {(васаны)} прожитых жизней, которые оживают в соответствующих условиях". Благодаря контакту с объектами через каналы чувств или при помощи умозаключения по отличительному признаку и тому подобному сперва производится модификация буддхи в форме объекта, подлежащего познанию. Эта модификация, вызванная объектом, вступает в пурушу (область единства) как форма отражения и там светится, ибо пуруша, неспособный к преобразованию, не имеет возможности модифицироваться в форму объекта". Если восприятие объекта означает признание формы объекта и поскольку такое преобразование посредством пуруши невозможно, то говорят, что модифицируется буддхи. Чтобы модификация проявилась, должно иметь место отражение буддхи в сознании [228]. Это отражение определяется модификацией буддхи. Отражение в пуруше длится только до тех пор, пока присутствует то, что отражается. Отражение видоизменения буддхи в пуруше не следует за видоизменением, а идет одновременно с ним. Когда посредством органов чувств буддхи вступает в контакт с внешним объектом и получает от него воздействие, он принимает форму этого объекта. Сила сознания {(четанашакти)}, отраженная таким образом в модифицированном буддхи, имитирует модификацию буддхи, а это есть имитация {(тадвриттьянукара)} того, что известно как восприятие {(упалабдхи)}. Отражение пуруши не является действительной связью, оно только кажущееся, потому что происходит от неумения воспринимать различие между пурушей и буддхи. Связь пуруши, как она отражена в буддхи, с объектом называется познанием, а связь пуруши с познанием видна в окончательном определении, что "я действую" [229], тогда как в действительности {я}, или пуруша, не может действовать, а то, что действует, то есть буддхи, не может мыслить [230].

Никакое движение буддхи не будет сознательным восприятием до тех пор, пока оно не привлечет внимания какого-нибудь пуруши. Этот взгляд имеет намерение доказать несознательную природу буддхи, манаса и чувств [231].

Действие различных функций последовательное, хотя в некоторых случаях оно проходит настолько быстро, что ускользает от внимания. Когда кто-либо темной ночью встречает тигра, его чувства возбуждаются, манас отражает, аханкара сопоставляет, а буддхи определяет природу объекта, и человек быстро убегает ради спасения жизни. В этом случае различные действия проходят настолько быстро, что они кажутся происходящими одновременно. Когда при тусклом освещении кто-то видит объект и подозревает, что это крадется вор, и, последовательно все осмыслив, удаляется в противоположном направлении, здесь можно заметить различные стадии [232].

Психические функции восприятия и мышления, желания и выбора являются, строго говоря, механическими процессами продуктов пракрити, образующих внутренние органы [233]. Они оставались бы лишенными сознания, если бы не пуруша, который освещает их, то есть наделяет их сознанием. Это - единственная функция пуруши, потому что вся деятельность принадлежит пракрити. Пуруша - это пассивное зеркало, в котором отражается внутренний орган. Чисто нематериальное {я} охватывает процессы внутреннего органа в своем собственном сознании, так что они не остаются безсознательными. Санкхья признает не только приближение пуруши к буддхи, но также и отражение пуруши в буддхи. Мы познаем событие сознания так же, как видим лицо, отраженное в зеркале. Только таким путем сознание может видеть самого себя [234].

Трудно понять отношение между бестелесным пурушей и телесным буддхи. Согласно Вачаспати, контакта между ними в пространственно-временном отношении быть не может. Поэтому он интерпретирует близость {(саннидхи)} как соответствие {(йогьята)}. Хотя пуруша остается в стороне от состояний буддхи, он впадает в заблуждение из-за того, что отождествляет себя с буддхи и приписывает себе состояния последнего. Виджнянабхикшу возражает, говоря, что если приемлем такой особый вид соответствия, то почему пуруша должен терять его во время освобождения. Другими словами, освобождения не может быть, ибо пуруша всегда будет испытывать на себе действие состояния буддхи. Поэтому он утверждает, что в любом акте познания существует реальный контакт пуруши с модификациями буддхи. Такой контакт не обязательно влечет за собой какое-то изменение в пуруше, потому что изменение означает возникновение новых качеств. Изменение переживает буддхи, а когда они отражаются в пуруше, тогда в нем возникает понятие о лице, или испытывающем переживания, а когда пуруша снова отражается в буддхи, его состояние появляется как событие сознания. Но даже Виджнянабхикшу допускает, что отношение между пурушей и буддхи подобно отношению хрусталя к розе, отражающейся в нем; не существует действительного перехода {(упарага)}, а есть только предположение такого перенесения {(абхимана)} [235].

Пуруши, хотя их и бесчисленное количество, хотя они универсальны в имеют форму сознания, все же не освещают все вещи во все времена, потому что они свободны от привязанности {(асанга)} и не могут сами собой модифицироваться в форму объектов. Пуруши отражают модификации своих соответствующих буддхи, а не буддхи других. Тот объект, посредством которого буддхи испытывается, является познаваемым, а тот, посредством которого буддхи не испытывается, является непознаваемым [236].

Различается несколько состояний: бодрствование, сновидение, сон и смерть. В состоянии бодрствования буддхи модифицируется в форме объекта через каналы чувств, в сновидениях модификации буддхи являются результатом прежних переживаний. Сон без сновидений бывает двоякого рода, в зависимости от того, был ли он частичным или полным {(лая)}. В первом случае буддхи не модифицируется в форме объектов, хотя принимает формы удовольствия, боли и тоски, присущие буддхи. Вот почему, когда пробуждаются, то помнят сон, который видели. В смерти мы имеем случай полной лайи [237].

[224] S. P. В., I. 87.

[225] S. P. S., I. 143.

[226] Манас признается одиннадцатым чувством по нескольким причинам. Если бы вечный пуруша сам связывался с объектами, вызывающими удовольствия и страдания, тогда не могло бы быть освобождения. Если бы связь с объектами имела место в зависимости от пракрити, тогда не могло бы быть освобождения, ибо пракрити вечна. Если бы невечные объекты - кувшины и т. п.- связывались с вечным разумом пуруши, тогда не существовало бы такого различия, как видимое и невидимое, потому что все ныне существующие вещи необходимо было бы видеть в одно и то же время. Если связь объектов с разумом зависит только от внешних органов, мы не могли бы объяснить неодновременный характер наших восприятии.

[227] "Tattvakaumudi". 36. О критике теории познания санкхьи см. N. V. в N. V. Т. R., III. 2. 89.

[228] S. Р. В., I. 99.

[229] Buddhav aropitacaitaitanyasya visayena sambandho jnanam, jnanena sambandhas cetano'ham karomiti upalabdhih (Haridasa, Bhattacarya on Udayana's "Kusumanjali", I. 14).

[230] В то время как Вачаспаси полагает, что {я} познает объект посредством умственной модификации, на которую он отбрасывает свое отражение, Виджнянабхикшу утверждает, что именно умственная модификация принимает отражение {я} и присваивает себе ее форму, обратно отраженную в {я}, и именно через это отражение {я} познает объект. "Yogavarttika", I. 4; "Tattvavaisaradi", р. 13.

[231] Но по теории санкхьи буддхи, аханкара и т. д. не могут возникнуть до тех пор, пока не будет охватывающего влияния пуруши на пракрити. Следовательно, нам нет необходимости полагать, что буддхи является просто лишенным сознания. Само по себе развитие буддхи является результатом влияния пуруши. Нам не нужно рассматривать буддхи, аханкару и т. д. как простые инструменты, готовые к действию ради пользы пуруши, но остающиеся бессознательными и инертными до тех пор, пока пуруши не посмотрят в них, как в телескоп, потому что для этого было бы необходимо игнорировать тот основной принцип санкхьи, что пракрити не может породить буддхи, и т. д., до тех пор пока пуруша не нарушит равновесия пракрити.

[232] S. К., 30; "Tattvakaumudi", 30.

[233] Три внутренних органа - буддхи, аханкару и манас - часто принимают за один, потому что они тесно связаны друг с другом. Ср. Гарбе: "Этот объединенный материальный внутренний орган точно соответствует в том, что касается его неодухотворенной природы и всех функций, которые доктрина санкхья приписывает ему, нервной системе" (Е. R. Е., vol. II, р. 191).

[234] Citcchayapatti, или отбрасывание тени сознания (S. D. S., XV).

[235] S. R. В., VI. 28; Y. S., 1. 4. 7. См. также Y. В, II. 20; IV. 22.

[236] S. D. S.; XV.

[237] S. Р. В., I. 148.