Часть 18.

=====

Глава шеста

ПУРВА-МИМАНСА

V. ВЫВОД

Согласно Шабаре, когда определенное фиксированное отношение между двумя вещами познается таким образом, что если мы воспринимаем одну из этих вещей, то мы получаем понятие и о другой, это последнее знание называется выводным [45]. Шабаpa подразделяет вывод на два вида: {пратьякшатодришта}, где поддерживается неизменное соотношение между двумя объектами, такими, как дым и огонь, и {саманьятодришта}, где связь не охватывается чувствами, а познается только абстрактно, как это происходит в отношении движения солнца и изменения его положения на небе [46]. Согласно Прабхакаре, связь должна быть неизменной, истинной и постоянной,- подобной связи между причиной и ее следствием, целым и частью, субстанцией и качеством, классом и индивидами. Общий принцип не извлекается из восприятия, так как последнее действует только в отношении к вещам, какими они существуют в настоящем, и в контакте с органами чувств. Он не обусловлен выводом, или импликацией, так как органы чувств включают его. Общий принцип устанавливается на основе опыта. Мы наблюдаем случаи, когда огонь и дым существуют вместе, так же как и случаи, когда они так не представлены, и затем выводим общий принцип, охватывающий все эти случаи. Когда постоянная связь сосуществования, тождественности или причинной зависимости устанавливается в уме, один ее член напоминает нам о другом.

Выводной аргумент, согласно Прабхакаре и Кумариле, имеет только три члена: {пратьяджну}, или фиксирование случая, большую посылку, которая дает общее правило с подтверждающим примером, и меньшую посылку. Эти три члена могут быть расположены в любом порядке. Мимансаки допускают различие между выводом ради его самого и выводом для других. Объект выводного знания представлен двумя видами: {дриштасвалакшаной}, или тем, специфический характер которого воспринимается, как например вывод о наличии огня из восприятия дыма; и {адриштасвалакшаной}, или тем, специфический характер чего не воспринимается, как например вывод о способности огня гореть. Прабхакара придерживается того мнения, что вывод включает предшествующее знание об общей связи и относится к вещам уже познанным. Кумарила считает способность давать новое знание существенной чертой вывода. Хотя то, что дым наблюдается и восприятие дыма влечет за собой представление об огне как связанном с дымом, и представляет собой истину, объект выводного знания является чем-то таким, что еще не познано, то есть субъект определяется предикатом, как например в общеизвестном примере, что на холме горит огонь [47].

[45] Jnatasambadhasyaikadesadarsanad ekadesantare 'sannikrste 'rthe buddhih. См. также "Prakaranapancika", p. 64.

[46] Саманьятодришта Шабары тождественна с ее первым объяснением Ватсьяяной, тогда как пурвават Ватсьяяны и шешават соответствуют пратьякшатодриште Шабары.

[47] S. V., "Anumanupariccheda", 50. Прабхакара признает четыре ложных вывода - асадхарану, бадхиту, садхарану и асиддху, тогда как анализ Кумарилы, допускающего анайкантику и асиддху. имеет большое сходство со схемой ньяйи.

=====

Глава шеста

ПУРВА-МИМАНСА

VI. СВИДЕТЕЛЬСТВА ВЕД

Целью мимансы является установление природы дхармы. Дхарма не имеет физического существования и поэтому не может быть постигнута с помощью чувств. Другие праманы не могут быть использованы, так как все они предполагают восприятия. Восприятие, вывод и другие подобные им источники познания ничего не могут сказать по поводу того, что человек, выполняющий обряд жертвоприношений Агништоме, попадает на небеса. Это знание может быть получено только из вед. Хотя единственным источником нашего познания дхармы будет только прамана вед, рассматриваются также и другие источники, так как это необходимо для того, чтобы показать, что они не могут привести к познанию дхармы. Они используются также при опровержении ложных взглядов.

Суть вед состоит в заявлениях, имеющих категорическую форму, побуждающих людей к определенным способам, деятельности и утверждающих, что такая деятельность приводит к благотворным результатам. Признавая, что ритуал целиком содержится в ведах, Джаймини утверждает, что части вед, не связанные, по-видимому, с ним, бесполезны [48] и поэтому веды должны интерпретироваться как имеющие отношение к ритуальным предписаниям. Другие тексты авторитетны лишь постольку, поскольку они помогают личности действовать [49]. Мимансаки пытаются доказать, что каждая часть священного текста относится к актам долга. Наиболее общим подразделением вед является подразделение на мантры и брахманы. Содержание вед подразделяется также на 1) предписания {(видхи)}, 2) гимны {(мантры)}, 3) названия {(намадхея)}, 4) запрещения {(нишедха)}и 5) разъясняющие места {(артхавада)} [5][0].

Словесное знание определяется как знание о чем-то таком, что не дано чувством, а порождено познанием слов. Эти слова могут быть произнесены человеком или принадлежать ведам [51]. Первое может быть истинным, если мы уверены, что их авторы заслуживают доверия. Последние истинны сами по себе. То знание, которое находится в противоречии с последующим знанием, ничего не стоит. Но знание, получаемое из ведийских предписаний, не может быть отвергнуто в какое бы то ни было время, в каком-либо месте или под влиянием каких-либо других обстоятельств [52]. Было бы противоречием самому себе утверждать, будто предписание выражает что-либо, не являющееся истинным. Веды сами обнаруживают свою собственную истинность. Слова используются нами для обозначения явлений, о которых невозможно получить знание с помощью других средств познания; и если мы не можем познать их другими способами, тогда те, кто произносит их, должны быть неоспоримыми авторитетами. Поэтому неведийские высказывания не обладают каким-либо необъемлемым авторитетом [53]. Прабхакара придерживается того мнения, что неведийское словесное знание является по своей природе выводным. Только словесное знание, доставляемое ведами, представляет собой подлинное знание, выраженное в словах [54], но эта теория не противоречит другой теории - теории самодостоверности всякого знания. Так как тексты вед не имеют автора, то у них нет и ошибок, присущих авторам, и поэтому неавторитетность вед невозможна [55]. Поскольку высказывания человеческих существ истинны, если их авторы заслуживают доверия, Кумарила считает, что они должны быть также шабдапраманой.

Веды вечны, так как вечны составляющие их слова. Связь между словом и его значением естественная и не является результатом соглашения. Там, где имеется такая связь между словом и его значением, она непосредственно познаваема. Если кто-либо не осознает ее, когда слышит слово впервые, это означает только, что отсутствуют его аксессуары, но это не делает связь несуществующей.

Если глаз не видит без света, то это не значит, что он вообще не может видеть. Полученное из опыта знание того, что такое-то слово обозначает такой-то объект, является вспомогательным. Выразительность слов присуща им по их собственной природе.

Это совершенно справедливо в отношении обычных названий, вроде слова "кувшин" и ему подобных слов, где связь слов с их значениями не зависит от какого-либо соглашения [56]. Как слова, так и обозначаемые ими объекты вечны, и человек с незапамятных времен соотносил те же самые имена с теми же самыми объектами.

Согласно Прабхакаре, таких явлений, как простое {дхвани}, или неотчетливый звук, не существует. Все звуки слышатся в форме тех или иных букв. Слово не отличается от составляющих его букв. Буквы воспринимаются глазами, и порядок, в котором они воспринимаются, зависит от того, что эти слова выражают. Имеется столько восприятий, сколько букв в слове, но вследствие тесной близости восприятий нам кажется, что восприятие слова едино. Восприятие каждой буквы исчезает вскоре после того, как она показывается, но каждая из них оставляет после себя определенное впечатление. Впечатления, вызванные отдельными буквами, объединяются с другими и приводят к представлению о целом слове, которое обладает способностью указывать значение [57]. Так как сила слова определяется силой отдельных букв, то говорят, что последние представляют собой непосредственную основу словесного знания. Знание значения слов не достигается посредством чувственного восприятия. Чувства способны лишь представлять буквы, которые обладают силой вызывать понимание вещи, обозначенной словом, состоящим из букв. Таким образом, Прабхакара придерживается того мнения, что буквы являются средствами словесного знания. Слова, естественно, обладают указывающей способностью, благодаря которой они относятся к объектам независимо от того. понимаем мы их значение или нет[58].

Кумарила, так же как и Прабхакара, утверждает, что смысл принадлежитсамим буквам, а не какой-то специальной {спхоте}, и поэтому отрицает теорию, согласно которой отдельно от кратковременных звуков букв, составляющих слово, существует законченное словоформа, проявляемое {(спота)}, но не производимое преходящими звуками.

Рассматриваются некоторые возражения против вечного характера слов вообще и веды в особенности. (1) Это факт обычного опыта, что всякое словесное выражение осуществляется человеческим усилием, поэтому оно имеет начало и не может рассматриваться как вечное. Джаймини отвечает, что произнесение слова помогает сделать уже существующее слово воспринимаемым, но оно не создается впервые. (2) Говорят, что слово существует длительное время, тогда как на самом деле оно уничтожается вскоре после своего появления. Слово, говорит Джаймини, не разрушается, а только возвращается к своему первоначальному, непроявленному состоянию. (3) В мире имеется много явлений, которые существуют, не будучи воспринимаемыми. Если народ говорит о создании слов, Джаймини утверждает, что это "создание" относится к звукам, при помощи которых проявляется слово. Одно и то же слово произносится в одно и то же время различными людьми в различных местах, а это было бы невозможно, если бы слово было вечной, вездесущей сущностью. Джаймини отвечает, что так же, как много людей в различных местах одновременно воспринимают то же самое солнце, так они произносят и одно и то же слово. (4) Слова подвергаются модификациям, которые не могли бы иметь места, если бы слова были вечными. Джаймини утверждает, что слова не изменяются, а только одни сменяются другими. (5) Сила слова уменьшается или возрастает в зависимости от того, произносится ли оно одним или многими людьми, а то, что возрастает и уменьшается, не может быть речным. Джаймини утверждает, что сила слова никогда не подвергается увеличению или уменьшению, хотя звуки, произносимые людьми, усиливаются или ослабевают[59].

Джаймини выставляет позитивные утверждения в защиту своего взгляда. Слово всегда существует, тогда как произнесение его совершается только с целью обнаружения его другим человеком. Никаким усилием нельзя обнаружить несуществующую вещь. И наоборот, когда слово "корова" произносится, оно всегда осознается как то же самое. Когда люди говорят, они произносят одно слово "корова" три или четыре раза, а не произносят три или четыре таких слова. Это указывает на неизменную и вечную природу слова. Для невечных явлений могут быть обнаружены причины их уничтожения, но мы не можем найти подобных причин для уничтожения слов. Звук, производимый при помощи воздуха, отличается от слова, которому он служит для проявления. Кроме того, мы имеем множество ведийских текстов, настаивающих на вечной природе слов [60].

Слова обозначают классы, а не индивидуальное. Когда мы говорим "приведи корову", мы имеем в виду не конкретную корову, а какое-то животное, обладающее чертами коровы. Слово указывает на класс или форму, так как оно справедливо для своего объекта [61]. Если бы индивидуальности обозначались словами, тогда общее понятие, подобное понятию "корова", было бы невозможно. И наоборот, слово не может обозначать все индивидуальности, так как оно тогда обладало бы всей той силой, которой обладают индивидуальности. Оно не может обозначать и совокупность индивидуальностей, так как тогда оно должно было бы подвергаться изменениям по мере того, как одни индивидуальности умирали бы, а другие появлялись. Но если слово обозначает только единственную индивидуальность, не может быть вечной связи между словом и значением и деятельность будет невозможной, потому что трудно было бы решить, какая индивидуальность подразумевается. Если индивидуальности являются названными объектами, тогда не может быть связи между словом и его значением, так как индивидуальности не вездесущи. Акрити вечно и поэтому способно к связи с вечным словом. Хотя слова и их значения вечны, имеется вероятность ошибочного понимания нами их обоих, и человеческие высказывания могут оказаться ошибочными, тогда как это невозможно в отношении высказываний вед.

Мимансаки возражают против мнения, рассматривающего веды как произведение бога. Они утверждают, что веды существовали всегда, в соответствии со своим правом. Бог, являющийся бестелесным, не имеет органов речи и поэтому не может произносить слова вед. Если сказать, что он принимает человеческий образ с целью своего проявления, тогда он должен подчиняться всем ограничениям материального существования и его высказывания не будут обладать каким-либо авторитетом. Кроме того, не существует предания о божественном или человеческом авторстве вед. Даже с точки зрения теории сотворения мира веды могут рассматриваться как вечные в том смысле, что создатель в начале каждой мировой эпохи воспроизводит в памяти веды прошлой эпохи и обучает им [62]. Иногда утверждают, что веды представляют собой произведения человека, так как именаих авторов, {риши}, предпосылаются им. На это возражают, что {риши} предпринимали специальное изучение вед и преподавали их другим. Веды не сотворены в том смысле, что они не обусловливаются богом или вдохновенными пророками, которые, в лучшем случае, постигают истины и передают их [63]. Авторитетность вед подвергается критике на том основании, что они содержат ссылки на исторические имена. В ответ говорят, что гимны имеют дело с вечными явлениями природы. Имена, встречающиеся в них, имеют всеобщую применимость и не носят характера исторической ссылки. Вишвамитра - это собирательное имя, а не историческая личность.

[48] Этот взгляд едва ли справедлив в отношении к тем частям вед, которые имеют дело с высшими проблемами вселенной.

[49] I. 2. 1. Веданта допускает также авторитетность непредписывающих текстов вед.

[50] Предписания, побуждающие человека действовать в надежде на определенные результаты, такие, как: "Всякий желающий попасть на небо должен приносить жертвы" (svargakama yajeta),- имеют важное значение. Они дополняют предписания, описывающие детали жертвоприношения, порядок, в котором должны следовать его отдельные части, а также говорят о лицах, которые имеют право совершить жертвоприношения. Мантры используются главным образом для напоминания приносящему жертвы о различных вещах, связанных с жертвоприношением, например о божествах, которым жертва должна приноситься. Говорят, что некоторые из мантр обладают мистическим или сверхчувственным действием и непосредственно способствуют получению трансцендентального результата, {апурвы}. Названия указывают на результаты, которые должны быть достигнуты благодаря жертвоприношениям. {Нишедхи -} это только {видхи} в скрытой форме. Артхавады включают рассуждения, содержащие или хвалу вещам, доставляющим радость {(прасанса)}, или порицание вещей запрещенных {(нинда)}, или также описание поступков других {(паракрити)} и примеры из истории {(пуракальпа)} ("Arthasamgraha").

[51] Apauruseyam vakyam vedah ("Arthasamgraha", p. 3).

[52] Sabura на I. 1. 2.

[53] "Sastradipika", p. 53.

[54] "Prakarananancika", p. 88 и далее. Ср. "Kusumanjali", III. 16.

[55] S. V., II. См. также II. 62 - 69.

[56] В случае имен собственных, обозначающих вещи и людей после того, как они начинают существовать, Прабхакара допускает, что связь между словом и его значением обусловлена соглашением.

[57] Ср. "Sastradipika", p. 266 и далее.

[58] Согласно Прабхакаре, принимающему теорию {анвитабхидханавады}, значения слов могут быть познаны только в том случае, когда они встречаются в предложении, предписывающем какой-то долг. и, таким образом, слова обозначают объекты только как относящиеся к другим факторам таких же предложений. Если они не относятся к предписанию, а просто напоминают нам свое значение, то это представляет случай воспоминания, который не является действительным знанием. В соответствии с абхихитанваявадой, принимаемой последователями Кумарилы, познание значений обусловлено словами, но это познание обусловливает не воспоминание или понимание, а только название. Слова указывают на значения, которые, будучи соединены, дают начало познанию предложения.

[59] I. 1. 6 - 17.

[60] I. 18 - 23.

[61] Akrtis to krijarthatvat (I. 3. 33).

[62] Evam srastum vedapurvatvam sadhayatam na kimeil uttaram bhavati, tena saty api sarge, suptaprabuddhanyayena anadir eva vedavyavaharah ("Nyayaratnakara"). Наяйик оспаривает точку зрения мимансы. (1) Любое предание о личном авторстве вед могло быть прервано при последнем разложении вселенной. (2) Невозможно доказать, что никто не имел даже воспоминания о таком авторе. (3) Высказывания вед имеют тот же самый характер, что и высказывания других книг. (4) Извлеченный из существующего способа передачи вед от учителя к ученику вывод о том, что тот же самый способ передачи существовал извечно, не выдерживает критики, так как он в равной степени применим ко всякой другой книге. (5) Веды фактически приписываются какому-то автору. (6) Звуки не вечны, и когда мы осознаем буквы как тождественные с теми, которыемы уже слышали до этого, это не доказывает тождественностиили вечности, а только то, что они принадлежат к тем же самым видам, что и буквы, о которых мы слышали перед этим. См. S. D. S., XII.

[63] См. М. S., I. 1. 24 - 31. Представление об {апаурушьяатве} вед практически одинаково в пурва-мимансе и веданте. Ср. "Phamati": "Purusastvatantryamatram apauruseyatvam rocayante jaiminiya api tac ca'smakam api samanam... " (I. 1. 3).

=====

Глава шеста

ПУРВА-МИМАНСА

VII. СРАВНЕНИЕ

Суждение о подобии обусловлено сравнением. Когда видят определенный объект и вспоминают другой, говорят, что знание о том, что мы имеем подобие вспоминаемого объекта видимому, обусловливается сравнением. Корова, которую {я} видел в городе, похожа на гаваю, которую {я} вижу теперь [64]. Познание с помощью сравнения отличается от познания с помощью восприятия, так как мы осознаем нечто такое, что не находится в контакте с чувствами, посредством воспоминания, потому что в то время, когда мы видим гаваю, мы не видим коровы, а также от вывода, поскольку в данном случае нет для вывода необходимых факторов.

[64] "Sastradipika", p. 208.

=====

Глава шеста

ПУРВА-МИМАНСА

VIII. ИМПЛИКАЦИЯ

Там, где восприятие вещи {(артха)} не может быть объяснено без предположения другой вещи, это предположение представляет собой случай {артхапатти}, или имплицирования. Оно отличается от вывода, так как элемент сомнения входит в наблюдаемый факт, который может быть устранен только допущением еще чего-то другого. В наблюдаемых фактах сохраняется непоследовательность или сомнение до тех пор, пока не сделано предположение. В выводе нет места для какого-либо элемента сомнения. Такого мнения придерживался Прабхакара, Кумарила же предполагает, что артхапатти помогает нам примирить два по-видимому несовместимых факта. Такой несовместимости нет между точно установленными фактами в выводе. Мнение Кумарилы является более правильным, потому что любое сомнение по поводу наблюдаемых фактов вредит обоснованности аргументирования с помощью артхапатти. До тех пор пока мы не уверились, что этот человек жив и что его нет дома, мы не можем предполагать, что он находится в каком-то другом месте.

=====

Глава шеста

ПУРВА-МИМАНСА

IX. НЕВОСПРИЯТИЕ

Кумарила, вслед за Вриттикарой, признает невосприятие {(анупалабдхи)} в качестве самостоятельного источника познания [65]. Несходство является только отсутствием сходства, и это объясняется принципом невосприятия. Когда мы говорим "кувшина нет на этом месте", мы осознаем отсутствие кувшина. Отсутствие {(абхава)} не может быть представлено с помощью восприятия, которое нуждается в чувственном контакте с наличным объектом, который в данном случае [66] невозможен, несуществование также не может быть охвачено другими праманами. Невосприятие выступает как средство познания {(манам)} в отношении отрицаемого объекта. Мы воспринимаем пустое пространство и думаем об отсутствии кувшина. Мы можем сказать, что несуществование кувшина принимается так же, как и пустое пространство, однако, поскольку восприятие включает контакт действительного объекта с чувствами, мы не можем отождествлять акт невосприятия с восприятием. Мы воспринимаем пустое пространство, вспоминаем, что кувшин там отсутствует, и тогда мы получаем знание об отсутствии кувшина, которое не относится к акту восприятия. Представление о несуществовании проявляется посредством анупалабдхи [67]. Утверждается, что абхава представляет собой позитивный объект познания [68]. То, что мы называем пустотой, представляет собой место, не занятое каким-либо объектом [69].

Прабхакара не считает невосприятие самостоятельным источником познания. Знание несуществования выводится из неощущения чего-то, что было бы ощущаемо, если бы оно имелось в наличии. Когда мы воспринимаем пустое пространство, а не кувшин в нем, мы говорим, что здесь нет кувшина. Знание о субстрате самом по себе {(танматрадхи)} представляет то, что соответствует невосприятию [7][0]. Кумарила оспаривает это мнение. Мы можем воспринять не просто пустое пространство, а пространство, заполненное, например, книгами и бумагой, но это также не даст нам познания несуществования кувшина. Если мы говорим, что мы постигаем пространство как не содержащее кувшина, мы допускаем негативное познание. Следовательно, простое восприятие места не влечет за собой познания несуществования кувшина, так как место воспринимается и там, где есть кувшин. Поэтому место должно восприниматься как негативная характеристика, а это означает, что мы уже имеем понятие отрицания.

[65] См. Sahara, I. 1. 5.

[66] S. V., "Abhavapariccheda"

[67] "Sastradipika", p. 234 и далее.

[68] S. V., "Niralambanavada", 40.

[69] Vastvantaraikasamsrstah padurthah sunyatadhiyah (112).

[70] Этот взгляд Прабхакары подвергается критике в "Khandanakhandakhadya".IV. 21

=====

Глава шеста

ПУРВА-МИМАНСА

X. ТЕОРИЯ ПОЗНАНИЯ ПРАБХАКАРЫ

Прабхакара является защитником {трипутисанвит}, согласно которой познающий, познаваемое и познание представлены одновременно в каждом акте познания. Познание проявляет себя как в виде познающего, так и в виде познанного. В мысли "я знаю это" {(ахам идан джанами)} мы имеем три представления: о {"я"}, или субъекте {(аханвитти)}, об "этом", или объекте {(вишаявитти)}, и об осознании (свасанвитти)[71]. Всякое сознание представляет в одно и то же время как самосознание, так и осознание объекта [72]. Во всяком знании - как выводном, так и словесном - {я} познается непосредственно через деятельность и контакт с манасом. В то время как всегда имеется прямое и непосредственное познание {я} в каждом познавательном акте, всегда отсутствует прямое и непосредственное познание {не-я}, или объекта. В воспоминании и выводе объект не представлен непосредственно сознанию. Хотя в опосредованном познании объект непосредственно сознанию не представлен, тем не менее опосредованное знание само непосредственно представлено сознанию [73]. Познание является также самопознанием путем непосредственного восприятия. Познание, являющееся по своей природе ясным или очевидным, не нуждается в каких-либо других предпосылках для своего проявления. Таким образом, говорят, что знание является самоочевидным. Познающее {я} и познаваемый объект не являются по своей природе очевидными и поэтому нуждаются для своего проявления в помощи чего-то отличного от них самих и являющегося по своему характеру очевидным. Познания являются самоочевидными и не воспринимаются как объекты [74]. Они не познаются посредством других познавательных способностей. Они никогда не выступают как объекты и поэтому не могут быть познаны таким образом, как познаются, например, удовольствие и страдание. Они познаются как знания, но не как объекты [75]. Если знания познаются как объекты, то каждое индивидуальное знание нуждается в другом знании для его познания и ad infinitum. Прабхакара чувствует, что его теория явно не согласуется с замечанием Шабары, что мы воспринимаем объекты в восприятии, а не в познании, и доказывает, что, хотя знания являются самоочевидными, их наличие устанавливается в выводе. Вывод говорит нам о наличии знания, опираясь на тот факт, что мы обладаем пониманием объекта. Это знание называется {прамейей}, или объектом правильного познания, но не {санведьей}, или пониманием объекта во всей его полноте. Согласно Прабхакаре, мы имеем случай санведьи только тогда, когда определен внешний вид объектов, а это возможно в отношении к объектам, воспринятым чувствами. Так как познание не имеет формы, оно не может быть воспринимаемо. Его наличие только выводится. Вывод охватывает не форму или содержание объекта, а только его существование [76]. Как Кумарила, так и Прабхакара признают, что познания, являющиеся продуктом {(паринамой)} Атмана, представляют собой объекты вывода.

Ценность познания не определяется чем-то внешним по отношению к нему. Вопрос о воспроизведении внешних объектов не ставится. Ценность познания определяется силой, с которой всякое непосредственное восприятие побуждает нас действовать во внешнем мире. Всякое познание порождает в нас это специфическое отношение и не нуждается в созерцании любого другого опыта. Познание, которое воспринимает объект, не может быть недействительным. Если бы познания не были действительными по своему существу, мы не имели бы какой-либо уверенности в своих знаниях. Понятие действительности наших знаний первоначально и невыводимо. В то время как познание самоочевидно, его действительность выводится из средств познания. Условия познания влекут за собой также и сознание его ценности [77].

Прабхакара подразделяет знание на действительное и недействительное. {Анубхути}, или непосредственное постижение, является действительным, тогда как {смрити}, или воспоминание,- недействительным. "Действительное познание или восприятие отличается от воспоминания, так как последнее нуждается в предшествовавшем знании" [78]. Зависимость от предыдущего восприятия является причиной недействительности воспоминания. Знания, которые опосредованно относятся к объекту, недействительны. И у Прабхакары и у Кумарилы предыдущее невосприятие объекта является критерием действительности знания, хотя последний настаивает также на отсутствии противоречий. Всякое знание действительно и побуждает нас к деятельности.

То, что называется {випарьяя}, не является ложным знанием. Если всякое знание понятно само по себе {(свапракаша)} и, таким образом, истинно {(ятхартха)}, мысль, заключенная в рассуждении "это - серебро", не может быть ложной. Когда мы ошибочно принимаем кусок раковины за серебро, это заблуждение обусловлено неумением разграничить два различных элемента в "этом" - идею серебра и выражение "это". В единичном психическом акте мы смешиваем воспринимаемые и вспоминаемые элементы. Объект познания - это вещь, данная познанию. В выражении "это есть серебро" то, что дано сознанию, является "серебром", а не "раковиной". Мы не осознаем раковину как раковину, потому что она никогда не проникает в сознание. Представление, которое вспоминается, не согласуется с фактом, так как суждение "это - серебро" вытесняется суждением "это только кусок раковины", когда познающий выбирает этот кусок. Заблуждение обусловлено {акхьятьей}, или невосприятием различия между данными и вспоминаемыми элементами. Воспринятый элемент ("это") и элемент воспоминания ("серебро") истинны; отсутствует только разграничение (акхьяти) этих двух факторов как различных. Это неразграничение обусловлено определенными недостатками органов чувств и воздействием сходства серебра и раковины, которое активизирует ранее накопленные впечатления о раковине, воспринятой раньше. Неосознанность различия между данными и воспроизведенными в памяти элементами ведет к действию. В действительном опыте нет различия между действительными и недействительными знаниями о серебре, так как оба они дают начало одному и тому же виду деятельности со стороны действующего агента [79].

Эта теория критикуется другими школами. "Появляются ли в сознании два представления, воспринимаемое и восстанавливаемое в памяти? Если они не возникают, то они и не существуют... Если же они появляются, тогда невоспринятие различия между ними невозможно" [80]. Эта теория не может объяснить тот факт, что, пока заблуждение остается, имеет место действительное представление сознания, а не простой образ, вызванный памятью. Трудно объяснить помрачение памяти {(смритипрамоша)}, порождающее иллюзию непосредственного восприятия [81]. Гангеша доказывает, что неосознанность различия не может объяснить деятельность, к которой побуждается человек. Знание данного элемента, раковины, не являющееся предметом желания для человека, приведет к противодействию, знание восстановленного в памяти серебра - к деятельности, а неосознанность различения между ними должна иметь своим результатом бездействие. Трудно понять, как неосознанность может побуждать человека к деятельности[82].

Точка зрения Прабхакары, заключающаяся в том, что в каждом акте познания обнаруживаются объект, субъект и познание объекта, не соответствует данным психологии. Когда мы познаем объект, нет какой-либо необходимости в том, чтобы содержание знания в то же самое время включало отношение его ко мне самому. Если индивид находится в нормальном состоянии духа, вероятным будет то, что содержание знания не включает отношения к {я}. Прабхакара ошибочно принимает данные последнего размышления за данные восприятия. Когда кто-либо размышляет о своем знании объекта, субъект и объект представлены в этой мысли. Мы не можем думать о вещи как о познанной без отношения к соответствующему познающему. Но нет оснований для того мнения, что человек не должен думать о вещах, не думая о них как о познанных. Акт размышления, представляющий более высокую ступень мышления, чем простое наблюдение объектов, говорит нам о привлечении знаний в ходе его. Прабхакара предполагает, что мы не можем знать без знания о том, что мы знаем [83]. По-видимому, он не допускает разграничения между "я знаю" и "я знаю, что я знаю", и наоборот, если познание самоочевидно, объекты будут казаться проявлениями знаний, а не реальными объектами и, таким образом, мы впадаем в субъективизм [84]. Чтобы избежать субъективизма Прабхакара утверждает, что самоочевидные знания тоже выводятся. Комментируя замечание Шабары о том, что объекты воспринимаются, а не познаются, он говорит, что из этого следует, что знания являются всегда выводными [85]. Но это противоречит самоочевидности знаний. Шаликанатха предполагает, что выводное знание представляет собой контакт манаса с Атманом, который порождает сознание [86]. Если это все, что выводится, то было бы неправильно говорить, что знание выведено: до тех пор пока говорят, что знание самоочевидно, опасность субъективизма сохраняется. Прабхакара, помимо установления самоочевидного характера знания, ничего другого о природе знания не говорит. Он подчеркивает конечность нашего знания и мимоходом выявляет, каким образом смысл субъекта и объекта заключается внутри его самого. Если бы он развил то, что подразумевается его теорией, это привело бы его к отказу от своих дуалистических предположений.

[71] Некоторые западные мыслители также склоняются к этому мнению. Согласно Гамильтону, "акт познания может быть выражен формулой "я познаю"; а акт сознания - формулой "я знаю, что я познаю"; но поскольку мы не можем познать что-либо без одновременного знания о том, что мы познаем, то так же невозможно узнать, что мы познаем, без действительного познания". Ср. также Вариско: "то, что я мог познавать, это неизбежно связано с тем, что я должен осознавать мое сознание, что я должен знать то, что я познаю". Из этого следует, что акт осознания доказывает реальность его самого и мыслящего субъекта ("Know Thyself", p. 5).

[72] Так как мы не имеем познания объектов в глубоком сне, мы не имеем и знания о {я}, хотя оно и существует. Если бы {я} не существовало в состоянии глубокого сна, мы не могли бы осознавать тождество своей личности при пробуждении ото сна ("Prakaranapancika", p. 59).

[73] Там же, р. 56.

[74] Ср. с разграничением удовольствия и созерцания у Александера (Alexander, Space, Time and Deity, vol. I, pp. 12 - 13).

[75] Samvittayaiva hi samvit samvedya na samvedyataya.

[76] Napy anumana rupagrahanam sanmatragrahy anumanam bhavati.

[77] Гангеша в своей "Таттвачинтамани" критикует это мнение на том основании, что если бы действительность знания определялась из общих условий познания, тогда недействительное знание было бы тождественно действительному знанию, так как и то и другое совершалось в одинаковых условиях. Кроме того, если познание самоочевидно, то было бы трудно объяснить познание, включающее в себя сомнение.

[78] Pramanam anubhutih sa smrter anya na pramanam smrtih purvapratipattivyapeksanat ("Prakaranapancika", p. 42; Jha, Prabhakara Mimansa, II).

[79] Когда мы говорим "эта раковина желтая", здесь нет элемента воспоминания, включенного в это суждение. Когда мы воспринимаем желтизну раковины, если даже это обусловлено дефектом глаз, это суждение правильно до тех пор, пока оно не вытесняется дальнейшим познанием.

[80] См. "Pandit", N. S., vol. XII, р. 109.

[81] "Vivaranaprameyasamgraha", I. 1.

[82] "Tattvacintamani".

[83] Бонателли, итальянский мыслитель, придерживается также того мнения, что при познании какого-либо факта даны одновременно как познание факта, так и факт познания.

[84] S. V., "Sunyavada", 233.

[85] Atahsiddham anumanikatvam buddheh.

[86] "Prakaranapancika". p. 63.

=====

Глава шеста

ПУРВА-МИМАНСА

XI. ТЕОРИЯ ПОЗНАНИЯ КУМАРИЛЫ

Познание представляет собой движение, осуществляемое деятельностью {я}, результат которой заключается в выработке осознания объективных предметов. Познание определенного объекта заключается не в дальнейшем познании другого знания, а в познании {(пракатата)} объекта [87]. Акт познания включает в себя четыре элемента: 1) познающего {(джнята)}, 2) объект познания {(джнея)}, 3) инструмент познания {(джняна-карана)} и 4) результат познания, или осознание объекта {(джятата)}. Согласно Кумариле, познание не воспринимается непосредственно, но выводится из осознания {(джятата, пракатья)}объекта, производимого познанием [88]. Каждый акт познания предполагает определенное соотношение между воспринимающим и воспринимаемым, которое влечет за собой какую-то деятельность со стороны воспринимающего. Наличие этой связи дает нам возможность предполагать действие фактора, которым является познание, в акте познания. Знание выводится из отношения между познающим и познаваемым, которое постигается внутренним восприятием {(манасапратьякаша)}. Если бы не было этого другого фактора, осуществляющего посредничество между познающим и познаваемым, {я} не могло бы становиться в отношении к объекту. Из специфической связи субъекта и объекта, включенной в познание, выводится существование познания. Сознание рассматривается здесь как tertium quid, связывающее {я} и {не-я}. Даже те, кто придерживается мнения о том. что все знания самоочевидны (свапракаша), допускают, что связь между {я} и {не-я}, включенная в познание, представляет собой объект внутреннего восприятия. Мы не можем сказать "этот кувшин познается мною" до тех пор, пока не познаем связь между познающим {я} и познаваемым объектом, так же как и отношение между познанием и объектом познания [89]. Если познание или сознание самоочевидны и если объект обнаруживается с помощью сознания, то в чем проявляется отношение между сознанием и его объектом? Связь между ними не может быть обнаружена с помощью этого же самого знания, так как это знание не существовало, когда оно вырабатывалось. Когда познание совершается, оно выявляет свой объект, и поэтому связь между ними не может быть объектом этого познания. Так как познание происходит мгновенно, мы не можем сказать, что оно сначала выявляет объект, а затем - свое отношение к объекту. И нельзя также сказать, что отношение между познанием и объектом самоочевидно, так как доказательств этому нет. Последователи Кумарилы поэтому утверждали, что отношение между {я} и объектом является объектом внутреннего восприятия, которое доказывает существование познания [9][0].

Существование познания может быть доказано теми специфическими свойствами {(атишая)}, которые произвело познание в своем объекте [91]. Это специфическое свойство должно быть допущено даже теми, кто утверждает, что познающий, познаваемый объект и познание обнаруживаются посредством сознания {(тритаяпратибхасавадибхих)}. Кумарила отрицает самоочевидность познания для того, чтобы сохранить независимое существование внешних объектов. Последователи ньяя-вайшешики возражают против той точки зрения, следуя которой мы определяем характер познания из специфических свойств, производимыхим в объекте.

Познание не должно рассматриваться как преобразующее то, что в нем осознается. Способность быть познанным является не качеством объекта, а только sui generis отношением {(сваюипасанбандха)}, существующим между объектом и познанием [92].

Последователи Кумарилы доказывают, что если познание будет рассматриваться как воспринимаемое, оно должно рассматриваться как объект, что потребовало бы другого познания для его понимания и т. д. ad infinitum. Итак, они рассматривают познания как невоспринимаемые, хотя и способные к обнаружению своих объектов знаний [93]. Понятие само по себе выводится, в то время как объекты познаются посредством понятий.

Мимансаки принимают идею самообоснованности знания [94]. "Внутренняя достоверность принадлежит всем источникам правильного знания", говорит Кумарила, "потому что сила (способность), сама по себе не существующая, не может быть вызвана к жизни чем-либо другим" [95]. Знание может быть опосредовано чувствами, выводимыми признаками и т. п. Но оно обнаруживает объекты, существующие сами по себе [96], и дает начало чувству своей собственной достоверности. Если мы должны ждать до тех пор, пока не выясним чистоту причин, мы должны будем ждать возникновения других знаний, обусловленных другими причинами, и т. д. ad infinitum [9][7]. Доктрина самоочевидности (сватахпратапья) считает, что знания сами по себе достоверны и их правильность может быть опровергнута только противоположной природой их объектов или признанием противоречивости их причин [98]. Когда мы ошибочно принимаем веревку за змею, а потом обнаруживаем, что это веревка, а не змея, наше первое суждение отвергается как неправильное. Когда мы обнаруживаем дефекты в инструментах познания, мы сомневаемся в достоверности знания. Человек, страдающий желтухой, думает, что перламутр желтый. Когда он замечает расстройство своих глаз, он приписывает желтизну свойству своих глаз и допускает, что перламутр белый. Пока мы не узнали о противоречии, нет разумных оснований для сомнения. Недостоверность знаний выявляется внешним фактором или путем открытия другими средствами действительного характера объекта или путем обнаружения недостатков в инструментах познания. Всякое знание, обусловленное одним из узнанных способов познания, должно рассматриваться как правильное до тех пор, пока не имеется особых причин для сомнения. Недостоверность понятия никогда не является внутренне присущей ему и всегда обнаруживается внешним способом [99]. Даже когда мы сомневаемся, например, в истинной природе вещи, воспринятой на расстоянии или при слабом освещении, мы можем разрешить сомнение путем вторичного познания, возникающего при более благоприятных условиях. В большинстве случаев может быть и так, что второе познание должно исправляться третьим, а иногда третье должно исправляться четвертым; но в большинстве случаев нет необходимости выходить за пределы небольшого числа познаний [100]. Согласно Кумариле, ряды познаний, охватывающие три или четыре стадии, имеют результатом понятие, которое представляет собой абсолютную истину [101].

Кумарила предполагает, что даже принятие в акте познания перламутра за серебро достоверно как познание. Познающий в это время получает знание. А что оно отвергается последующим опытом - это вопрос другой. Даже в познании перламутра как чего-то желтого имеется действительная желтизна, относящаяся к раздражительности глаза и которая им воспринимается. Познание, не устраняющее сомнения, например когда мы не уверены, является ли воспринимаемый на расстоянии высокий предмет человеком или столбом, само по себе достоверно, так как мы воспринимаем высоту объекта и вспоминаем два различных объекта, которые оба высоки. Ошибочное познание просто обусловлено неполным восприятием или невосприятием. Оно обусловлено не позитивным ошибочным восприятием, а негативным невосприятием [102]. Партхасаратхи определяет правильное познание как такое, которое, будучи свободным от противоречий, постигает вещи еще не постигнутые [103]. Самоочевидный характер познания не находится в противоречии с этой точкой зрения [104]. Она просто восстанавливает характер восприятия, которое по своей природе достоверно. Достоверность является свойством познания, хотя мы можем и должны {подвергать проверке} истинность наших знаний, выясняя, находится ли оно в соответствии или в противоречии с другим знанием. Все это, однако, только внешняя проверка истины, она не может раскрыть нам ее внутреннюю природу.

Если согласованность является природой истины, а не просто ее проверкой, то будет трудно постигнуть истину, потому что мы попадаем в порочный круг. Кумарила и Партхасаратхи могли бы сказать нам, что нет необходимости в том, чтобы выходить за пределы трех или четырех познаний Если мы хотя бы раз признаем, что достоверность познания опосредована, то мы не можем быть уверены в абсолютной достоверности какого-либо познания [105].

Критики теории мимансы утверждают, что мы не имеем возможности разграничивать познания, если они не имеют формы. Так как единственной вещью, позволяющей отграничивать одно от другого, является объект, то говорят, что знание принимает форму объекта. Утверждают, что имеется тождественность между познанием и познаваемой вещью Мимансак показывает, что если бы существовало тождество между познающим {я} и познаваемой вещью, нельзя было бы сказать, что последняя постигается первым. И форма также не представляет собой единственную основу для разграничения познаний. Имеется такое явление, как {санведана}, или познание человека, которое является обнаружением особого вида достоинства {(дхармы)}, благоприятствующего его активному действию по отношению к определенному объекту. Тот объект, по отношению к которому она способствует деятельности познающего, познается. Так как каждое познание ведет к активной деятельности, направленной на различные объекты, имеется основание для различения.

Наяйик не признает учение о самообоснованности знания. Знание не свидетельствует о своей собственной истинности. Нет уверенности, что наши знания всегда соответствуют действительности. Когда мы действуем на основе наших представлений, мы иногда можем добиться успеха, а иногда не можем. В первом случае мы устанавливаем действительность познания, а в другом - недействительность познания[106].

Теория мимансы о самодостоверности знания указывает, что достоверность является свойством всякого знания, неотделимым от него. Соответствие и согласованность проверяют действительность знания, но не порождают его. Они не раскрывают нам природу действительности познания. Функцией познания является способность познавать познаваемые объекты. Познание всегда включает отношение мышления к действительности. Разум, однако, действует в соответствии с законами мышления, которые в этом смысле нерушимы. Когда мы говорим "это хлеб", тогда то, что мы называем хлебом, в действительности может не быть им, но в момент суждения мы принимаем его за хлеб и не можем устоять перед силой этой идеи. Никакие сомнения не тревожат наше сознание, и поэтому содержание знания в момент суждения представляет абсолютную истину для нас. Все суждения, истинные или ложные, содержат в себе этот элемент необходимости. Это не значит, однако, что суждения являются просто игрой понятиями. Есть нечто такое, данное нашему сознанию, что мы должны принять. Существует контроль над нашими умственными процессами - контроль, осуществляемый действительностью. В каждом суждении имеется утверждение, что данная величина представляет собой нечто большее, чем она является, что имеется нечто, еще не данное теперь, но представленное ею. Каждое суждение включает, кроме того, элемент умственной деятельности, которая преувеличивает данное. Она истолковывает данную величину, показывает ее значение и утверждает, что эта величина представляет часть целого, не содержащегося в ней самой. Хотя мимансаки реалисты, но уже положение Кумарилы говорит о том, что суждение устанавливается как правильное, если оно подтверждается другими суждениями, вытекающими скорее из теории согласованности, чем из теории соответствия. Различные суждения должны приспосабливаться друг к другу. Но эта внутренняя согласованность еще не все. Она существует просто потому, что воспринимаемая действительность сама по себе согласованна.

Основная проблема отношения ума к действительности, которую он воспринимает, не поднимается мимансой. Миманса в самом общем смысле молча соглашается, что такая реальность, как существующий мир, является внешней по отношению к нашему мышлению. Трудности соотнесения понятия истины, вытекающие из этой позиции, обходятся благодаря теории самообоснованности всяких познаний.

[87] Ср. Розмини, итальянского мыслителя, который говорит, что хотя каждый акт понимания позволяет нам познавать объект, которым он ограничивается, но этот акт еще не позволяет нам познавать самих себя. См. "Philo-sophical Review", July. 1922. р. 400.

[88] Jnatatanumeyam jnanam. См. также Sabara, I. 1. 1.

[89] Anyatha jnato maya ghata iti jnanajneyasambandho, jnatrjnya sambadho va na vyavahartum sakyate. "Sastradipika",p. 158.

[90] "Sastradipika", pp. 158 - 159.

[91] Arthagato va jnanaj anyo'tisayah kalpayati jnanam ("Sastradipika", p. 159).

[92] Постижимость (джнятата) является не чем иным, как свойством быть объектом познания. Природу объективности трудно определить. Если объективность означает, что знание вызывается объектом, то даже органы чувств и другие условия, производящие знание, должны рассматриваться как объекты. Кроме того, невозможно, чтобы свойство было представлено в объекте в то время, когда сам объект не существует. Постижимость представляет свойство объектов, хотя она не может быть представлена в прошедших и будущих объектах, которые также постижимы. Тот аргумент, что объект приобретает новое свойство познаваемости после того, как знание выработано, так же как действие варки приводит рис в состояние сваренности, несостоятелен, так как мы различно воспринимаем сваренность риса, которая колеблется в границах от тандилы (несваренного риса) до оданы (поджаренного риса), в то время как мы не воспринимаем свойство познаваемости в объекте. Кроме того, когда объект познан, то говорят, что в нем вырабатывается особое свойство, называемое познаваемостью, и поэтому когда эта познаваемость познана, то может вырабатываться другое сознание этой познаваемости и так ad infinitum. Если осознание будет рассматриваться как самоочевидное, то для того, чтобы избежать бесконечного регресса, мы можем также допустить, что и само познание является самоочевидным. Это может быть доказано тем, что существование объекта охватывает прошлое, настоящее и будущее, а когда он познается, то познается как принадлежащий настоящему. Познаваемость является именно состоянием объекта, определяемого настоящим временем, и, учитывая этот признак, мы выводим знание. Но это не-так, потому что обусловленность настоящим временем относится к объекту и не порождается познанием, но только постигается им. Если это аргументируется тем, что понятие выводится из познания объектов {(вимаясанведананумейям джнянам)}, мы можем спросить, чему присуще познание - я или объекту. Оно не может принадлежать объекту, который лишен сознания. Если оно находится в {я}, тогда что же представляет собой познание, которое выводится из знания объектов. Если это аргументируется тем, что выводимое из знания объектов является его причиной в виде деятельности познающего {(джнятривьяпара)}, то мы можем спросить, вечна эта причина или преходяща. Если последнее, то что является причиной ее самой? Если это обусловлено контактом манаса с {я}, который помогает контакту органа чувств с объектом, тогда все это должно рассматриваться как причина знания. Нет необходимости допускать промежуточную причину в форме деятельности {я}. Если утверждается, что действие вечно, а случайное появление понятий обусловлено вспомогательными причинами, то, поскольку они достаточны для осуществления знания, нет необходимости постулировать деятельность {я} (Sridhara, Nvayakandali, pp. 96 - 98). Прабхакара спрашивает, является ли эта постижимость свойством объекта {(артхибхарма)} или познавательной способностью {(джнянадхарма)}. Оно не может принадлежать первому, так как оно не остается в объекте в какое-либо другое время, кроме того, когда этот объект познается, и проявляется как специфическая принадлежность познающего {я}. Оно не может принадлежать познавательным способностям, так как познание, свойством которых оно является, согласно Кумариле, не воспринимаемо, а то, что не воспринимается, не может быть субстратом познаваемости. С другой стороны, если познаваемость, представляющая по своему характеру осведомленность {(джнянасвабхава)}, воспринимаема, тогда даже понятия могут быть признаны в качестве воспринимаемых. Если познаваемость является по своей природе объектом {(артхасвабхава)}, то она означает только появление объекта {(артхапракатья)}. Объект не может быть выявлен, если знание, благодаря которому он выявляется, само по себе непроявимо ("Prameyakamalamartanda", pp. 31 - 32). Согласно Кумариле, познание кувшина порождает в кувшине качество познаваемости, которое становится объектом восприятия в форме; "этот кувшин познается мною". Из этого выводится как существование познания, так и его действительность. В то время как ньяя придерживает

[93] Прабхакара критикует эту точку зрения в своей "Прамьякамаламартанде" (р. 31). Познающий {(праматри)} и акт познания {(прамана)}, получающиеся в результате познания, воспринимаемы как объекты познания {(прамейя)}. Мы в нашем опыте по-разному воспринимаем различные факторы по знания. Нет также никакой необходимости в том, чтобы все воспринимаемое должно было всегда восприниматься как объект восприятия. {Я} воспринимается как познание, а не как объект познания. Так, познание может быть воспринято как инструмент восприятия. Когда последователи Кумарилы признают воспринимаемость {я}, которое является только фактором познания, они могут также допустить воспринимаемость познания, которое является средством обнаружения объекта. Если {я} воспринимаемо, оно может познавать внешний объект самостоятельно, без помощи невоспринимаемого познания. Если говорят, что познающий не может вызывать действие без инструмента, то внутренние и внешние органы могут служить инструментами познания. Кроме того, если никакое действие невозможно без инструмента, то что является инструментом в познании {я} самим собой? Если {я} является инструментом в познании {я}, то оно также может служить инструментом в познании других объектов. Если допускается, что {я} и получающееся в результате понятие воспринимаемы, хотя они и не появляются в сознании как объекты познания, то можно также допустить, что инструмент познания также воспринимается не как объект познания, а как инструмент. Кроме того, если познание, пользующееся инструментами познания {(каранайджняна)}, не полностью отличается от познающего {(картри)} и завершающего познания {(пхалайджана)}, то, таким образом, оно не может быть невоспринимаемым, в то время как другие два воспринимаемы. Кроме того, {я} и познание, посредством которого оно познает объекты, непосредственно обнаруживаются в нашем опыте, и поэтому они должны рассматриваться как объекты сознания (pratiyamanatvam hi gravyatvam, ted eva karmatvam). Все, что обнаруживается в сознании, представляет его объект. В суждении "я познаю кувшин" субъект осознает себя самого как нечто ограниченное познанием кувшина. Познание субъектом кувшина представляет собой такой же объект восприятия, как я и кувшин. Далее, если познавательный акт невоспринимаем, его реальность не может быть полностью установлена какой-либо праманой.

[94] Tatra gurunam mate jnanasya svaprakasardpatvat tajjnanapramanyam tenaiva grhyate. Bhattanam mate jnanam atindriyam, jnanajanya jnatata pratyaksa. taya ca jnanam anumiyate. Murarimisranam mate anuvyavasayena jnanam grhyate. Sarvesam apt mate tajjnanavisayakajnanena tijjnanapramanyam grhyate ("Siddhantamuktavali". p. 135).

[95] См. также "Nyayaratnakara". II. 47.

[96] "Только для своего возникновения позитивные сущности нуждаются в причине. Когда они уже возникли, они сами по себе становятся действенными по отношению к своим различным следствиям" (II. 48). Для создания кувшина требуется глина и т, д., но он выполняет функцию сохранения воды сам по себе. Знание может нуждаться в причине для своего возникновения, но оно не зависит от этих причин в своей функции выяснения истинной природы вещей. Таким образом, мимансак доказывает, что нет противоречия между сватахпраманой и зависимостью от причин, подобных чувственному контакту и т. д. Чувственный контакт и т, д. обычно выводятся после возникновения знания. Только в отношении памяти зависимость от предыдущего опыта очевидна.

[97] S. V, II. 49 - 51.

[98] S. V, II 53.

[99] S. V., II. 85, 87. Yatra karanadosojnanam va tatra mithyatvam ("Sastradipika", p. 142). Jnanasya pramanyam svatah, apramanyam paratah.

[100] S. V, II. 61.

[101] Партхасаратхи говорит: "Широко известными причинами ложности познания являются определенные недостатки, связанные с местом, временем, обстоятельствами, чувственными органами, объектами познания и т. п. Когда наличие таких недостатков исключено, как например когда человек находится полностью в бодрствующем состоянии, полностью владеет своими способностями восприятия при дневном свете и когда объект, например кувшин, находится близко от него,- никакое сомнение о дефектах познания не может возникнуть, а следовательно, не может возникнуть и представление о недостоверности восприятия. В других случаях может существовать возможность неточности; например, объект может быть удален на большое расстояние и, следовательно, может возникнуть подозрение о необоснованности представления; но обычно, как например посредством приближения к предмету, одна из альтернатив, одновременным присутствием которых обусловлено сомнение, может быть признана истинной, и вопрос разрешается этим простым способом. Как только обнаруживается, что предполагаемая неточность в действительности не существует, познание, правильности которого, казалось, угрожала эта неточность, отстаивает себя в своей {сватахпраманье}(внутренней ценности). "Nyayaratnakara", S. V., II. 58, 60 - 61.

[102] Неавторитетность познания проявляется в трех различных видах: в ложном познании, в непознании {(аджняна)} и сомнении. Сомнительное и ложное познание реально существуют и обусловлены дефектными причинами, а в непознании имеет место просто отсутствие причин (S. V., II. 54 - 55).

[103] Karanadosabadhakajnanarahitam agrhitagrahijnanam pramanam ("Sastradipika", p. 123).

[104] Но см. Jha, Prabhakara Mimamsa, II. При подобной трудности предполагается, что термин "действительность" ("validity") используется в двух различных смыслах. Каждое познание как познание действительно, и в этом смысле заблуждение, воспоминание и т. д. также действительны. Но для практических целей различие делается между действительным знанием, которое выдержало проверку деятельностью, и недействительным знанием, которое не выдержало этой проверки.См. Р. Sastri, Purva Mimamsa, ch. II.

[105] Возможно, что это имеет в виду профессор Стаут, когда он замечает: "В конечном счете истина не может быть познана только посредством ее согласованности с другой истиной. При отсутствии непосредственного познания принцип согласованности будет подобен рычагу, лишенному точки опоры... Утверждение, что всякое познание опосредствовано, в этом смысле неизбежно приводит к порочному кругу. Если опосредствованное познание может быть опосредовано просто познаниями, которые сами просто опосредствованы, познание никогда не сможет осуществиться, так как оно не сможет найти отправную точку. Это было бы то же самое, как если бы кто-то сказал, что при постройке стены каждый кирпич должен лежать на другом кирпиче, а не прямо на земле" (Mind", 1908, р. 33).

[106] "Nyayamanjari", pp. 160 - 173.

=====

Глава шеста

ПУРВА-МИМАНСА

XII. {Я}

Ведийские предписания обещают вознаграждения, которыми будут наслаждаться в другом мире. Они были бы бессмысленны, если бы какое-то реальное {я} не продолжало существовать после разрушения тела. Говорят, что приносящий жертвоприношения должен пойти на небеса, а то, что пойдет на небо, является не телом из плоти и крови, а бестелесным Атманом [107]. Джаймини не предлагает каких-либо подробных доказательств реальности Атмана, а, по-видимому, принимает аргументы веданты в этом вопросе [108]. Он отграничивает {я (пурушу)} от понимания {(буддхи)} и чувств {(индрий)} [109]. Шабара признает реальность постоянного познающего, который "познан самим собой и не может быть видим или показан другими" [110]. Точка зрения Шабары предполагает, что Атман является тождественным сознанию. Отвергая виджнянаваду, он говорит, что существует субъект познаний [111] и что этот субъект познается самим собой.

Мыслители мимансы рассматривают {я} как отличное от тела, чувств и понимания. Душа присутствует и в то время, когда буддхи отсутствует, как это происходит во сне. Даже если бы буддхи сопутствовал {я}, мы не могли бы сказать, что он тождественен {я}. {Я} не является чувствами, так как оно продолжает существовать даже тогда, когда органы чувств повреждены или разрушены. Имеется какая-то сущность, которая обобщает различные чувственные данные. Тело материально, а во всяком познании мы осознаем познающего как нечто отличное от тела. Элементы тела не обладают сознанием, и их комбинация не может дать начало сознанию. Тело представляет средство для цели, находящейся вне его самого, и поэтому говорят, что оно служит душе, которая управляет им. Факты памяти доказывают существование души. Допускается, что душа претерпевает изменения, но в течение всех этих изменений душа сохраняется. Познание, которое выражается в деятельности {(крия)}, относится к субстанции, называемой душой [112]. То, что душа подвергается модификациям, не является аргументом против ее вечного характера [113]. Также не является серьезным и возражение, что, когда мы достигаем результатов, мы забываем о действиях, приведших к ним. Отвергая буддистскую концепцию о душе как серии идей, каждая из которых выводится из своих предшественников - впечатлений прошлого, Кумарила утверждает, что если закон кармы имеет какой-то смысл, то должен существовать какой-то общий субстрат. Буддист не в состоянии объяснить закон возмездия или возможности перевоплощения. Гипотеза о тонком теле не очень помогает, так как отношение мысли к нему представляет тайну. Явления самосознания, желания, памяти, удовольствия, страдания бессознательны с точки зрения буддистской теории о серии идей. Таким образом, должно существовать нечто потенциально обладающее идеями, вечное и способное к перевоплощению. Душа не может состоять из атомов, так как она воспринимает изменения в различных частях тела. Она рассматривается как {вибху}, или всепроникающая и как способная связывать себя с одним телом после другого. Душа управляет телом, с которым она связана, пока не освобождается. Вездесущая душа может действовать, так как деятельность не представляет просто движение атомов. Энергия души выступает причиной движения тела.