Часть 19.

Мимансаки принимают теорию множественности душ [114] для объяснения разнообразия переживаний. Мы выводим наличие души из деятельности тел, которая необъяснима без такой гипотезы. Подобно тому как мои действия обусловлены моей душой, другие деятельности обусловливаются другими душами. Различения дхармы и адхармы, которые представляют собой свойства души, нуждаются в существовании различных душ. Аналогично тому, как одно солнце, отраженное в различных субстанциях, приобретает различные свойства, так и одна душа, отраженная в различных телах, приобретает разные качества, не поддерживается, потому что качества, кажущиеся различными, принадлежат отражающему агенту, а не солнцу. Если бы эта аналогия была правильна, разнообразные качества, появляющиеся в связи с душой, принадлежали бы телам, а не душе. Но удовольствие, страдание и прочее являются качествами души, а не тела [115].

Прабхакара понимает под душой нечто неинтеллектуальное, представляющее собой субстрат качеств, подобных познанию деятельности и переживания или наслаждения и страдания [116]. Нет непосредственного знания о постоянном, неизменном {я}. Последнее доказывается непосредственно из факта признания постоянных объектов мышления [117]. В явлении узнавания мы имеем два элемента: воспоминание {(смрити)} и предыдущее восприятие {(пурванувхава)} объекта. Тот факт, что мы способны вспоминать ранее полученное знание, означает существование постоянной души, являющейся субстратом {(ашрая)} прошлого восприятия и настоящего воспоминания. Таким образом, согласно Прабхакаре, постоянное {я}, или личное тождество, является не объектом узнавания, а его субстратом [118]. Оно является всеохватывающим и неизменным. Оно не самопознаваемо, так как тогда мы получали бы знание о нем даже в глубоком сне, которого мы не имеем, хотя {я}, вероятно, существует и в состоянии глубокого сна. Ясное само по себе знание "я познаю кувшин" обнаруживает кувшин как объект и {я} как субстрат познания. {Я} познается непосредственно как субстрат познания, так же как кувшин познается как объект познания. То, что выступает как {я}, является душой, свободной от всех объективных элементов. Так как {я} обнаруживается нами во всяком познании, даже в том, в котором не познается тело, {я} рассматривается как нечто, отличное от тела. {Я} не воспринимаемо само по себе, но всегда познается как агент {(карта)} познания, а не как его объект {(карма)}. Акт познания не заканчивается {(свапхала)} в {я}, потому что {я} никогда не выступает объектом восприятия внешнего или внутреннего. Такое отличное от сознания объекта явление не существует как самосознание. Душа не может быть ни субъектом, ни объектом сознания [119]. Она является проводником, носителем сознания, и она вездесуща, хотя и лишена сознания. Она, таким образом, существенно отличается от тела, чувств и понимания, проявляется при всех познаниях и вечно. Прабхакара отрицает, что душа соответствует по размеру атому или телу, которое она одушевляет. Хотя она вездесуща, она не может воспринимать то, что происходит в другом теле, так как она может воспринимать только происходящее в телесном организме, вызванное прошлой кармой души. Имеется много душ, по одной в каждом теле. В своем освобожденном состоянии душа продолжает существовать как простое esse {(сат)}, служащее основанием общего понятия всех вещей, взятых вместе, но не чувств, так как свойства радости и страдания не могут обнаруживать себя в чем-либо другом, за исключением тела. Душа неразрушима, так как не порождается какой-либо причиной [120].

Партхасаратхи доказывают, что нет противоречия в утверждении, что {я} представляет собой как субъект, так и объект восприятия. Когда Прабхакара говорит, что {я} обнаруживается актом познания, он предполагает, что {я} является также объектом познания. В явлениях узнавания и воспоминания объект, а не субъект появляется в сознании. Именно {я}, воспринятое как объект восприятия, представляется в сознании как объект настоящего воспоминания и узнавания. Если бы в узнавании {я} это {я} не было объектом, то этот акт был бы бесцельным, но не может быть сознания без объекта. Таким образом, {я} должно рассматриваться как объект самосознания [121]. {Я}, как и сами объекты, познается посредством того же самого процесса действительного познания, но даже когда {я} представляет субъект познания, а не его объект, как например человек, который гуляет, хотя он обладает действием гуляния как своим собственным, рассматривается только как агент гуляния, а не его объект.

Согласно последователям Кумарилы, {я} не обнаруживается в каждом познавательном акте. Осознание объектов не всегда присуще я. Некто иногда знает объект ("это - кувшин"), но он не знает, что он знает кувшин. В то время как {я} не проявляется как субъект или объект осознания объектов {(вишаявитти)}, иногда встречается наряду с осознанием объектов другое сознание, то есть самосознание {(аханпратьяя)}, объектом которого выступает {я}. Прабхакара прав, утверждая, что субъект всегда включается в осознание {не-я}, но он не всегда ясно выражен. Между присутствием {я} и осознанием этого присутствия существует различие, и нет необходимости для нас быть осведомленными о {я} всякий раз, когда мы постигаем объект. {Я} проявляется только в самосознании, которое не может быть тождественным с осознанием объектов. Самосознание указывает на более высокую степень сознательной жизни, чем простое осознание объекта [122]. Существует различие между непосредственным, или первоначальным, опытом, таким, как постижение объекта, и рефлективным, или вторичным, опытом, таким, как возвращение сознания к самому себе.

Прабхакара не допускает, что Атман представляет собой то же самое, что и {санвит}, или сознание, и поэтому вынужден говорить, что Атман не ясен сам по себе. Но эту точку зрения трудно защищать. Атман является праматри и познающим, а Прабхакара описывает санвит, или сознание, как познающего, а иногда как познание [123]. Отвергая теорию Кумарилы о том, что {я} выступает объектом умственного восприятия, Шаликанатха допускает, что {я} самоочевидно, что оно также включается в познание внешних объектов [124] и поэтому не является бессознательным субстратом сознания. Санвит ясно само по себе, хотя и не познается как объект сознания. Далее, говорят, что познания являются {париманами} (модификациями) {я}, и, таким образом, природа {я} должна быть сознательной, иначе она не сможет модифицироваться в познания. {Я}, или сознание, никогда не может быть объектом сознания, но это не значит, что оно несознательно. Оно представляет основу всякого познания. В самом познании оно появляется в качестве субъекта, или {я}. {Я} не является чем-то большим или меньшим, чем {я}, которое мы непосредственно познаем как субъект или субстрат познания. {Я} не представляет ни субстанцию, ни качество, ни деятельность. Оно - просто сознание. Как это выразила бы адвайта-веданта, оно становится {я}, когда иллюзорно ассоциируется с органом я. Сознание самости отсутствует в глубоком сне, когда {я} свободно от всех слов {я}. В познании объектов всеохватывающий Атман, или сознание, появляется как ограниченное своим отношением к объекту. Прабхакара, по-видимому, сознает, что его теория ведет его к позиции, близкой к позиции адвайта-веданты, но озабочен тем, что это не должно подчеркиваться, так как его главная цель - придать особое значение разграничениям личности и ее индивидуальной ответственности. Прабхакара говорит: "Заявление, что выражения {я} и {мое} указывают на неправильное понимание Атмана, должно быть сделано по отношению к тем, кто подчинил свои привязанности мирским объектам, а не к тем, кто привязан к карме"[125].

Согласно Кумариле, душа выступает как отличная от тела, вечная и вездесущая. Атман является самим сознанием, хотя душ много [126]. Так как все души по своей природе представляют сознание, упанишады говорят о всех их как о единой [127]. Атман является сознанием так же, как и субстратом познания, представляющего продукт Атмана [128]. Существование {я} выводится с помощью понятия субъективного {я}. {Я}обнаруживается посредством самого себя, хотя незаметно для других [129].{Я} выступает как объект познания, так как оно воспринимается также непосредственно, как и кувшин. Оно - объект умственного восприятия {(манаса-пратьякши). Я} является как объектом, так и субъектом познания [130], и это не является противоречием, так как мы разграничиваем в {я} субстанциональный {(дравья)} элемент, представляющий объект познания, и элемент сознания {(бодха)}, представляющий субъект познания [131]. Последователи Прабхакары возражают против этой точки зрения. Если субстанциональный элемент {я} не обладает интеллектом, то он вовсе не является {я}. То, что остается, является элементом, наделенным сознанием, а он не может служить ни субъектом, ни объектом. Он не состоит из частей и поэтому не способен подвергаться таким изменениям, чтобы иметь одновременно характер как субъекта, так и объекта. Если реальность представляет объект сознания, тогда {я} не может быть субъектом, или познающим, так как оно является такой же субстанцией, как и кувшин. Если Кумарила утверждает, что чистая форма сознания является субъектом, в то время как то же самое сознание, эмпирически модифицированное, представляет собой объект [132], то мы, по-видимому, имеем три типа, а именно: сознание объекта самого по себе {(шуддхавиша яграханам)}, чистый субъект {(шуддхаджнятрита)} и субъект, модифицированный объектом, подобным кувшину {(гхатавакчиннаджнятрита)}. Кроме того, так как {я} непосредственно обнаруживается при каждом познании объекта как его познающий, нет необходимости признавать другое восприятие, подобное внутреннему, которое, как говорят, обнаруживает {я} непосредственно как объект.

Если познавательная способность принадлежит {я}, тогда {я} не может быть неощущающим. Если же {я} есть сознание, тогда это само собой разумеется, потому что все доказательства признают его реальность[133]. У Кумарилы объекты, кажется, связываются с сознанием посредством вритти. Бессознательный элемент {(акиданша)} Атмана является, возможно, {антахкараной} (внутренним органом), посредством которого {я} развивается в форму вритти. Из того, что Атман в явлении самопознания выступает как субъектом, так и объектом в явлении самосознания, не следует, что оно имеет элементы сознательности и несознательности. Фактически мы видим, что как Прабхакара, так и Кумарила стремятся к более правильному пониманию {я}, которого они не могут достигнуть из-за своих практических интересов.

[107] I. 1. 5.

[108] Упаварша, вриттикара обеих миманс, говорит (I. 1. 5.), что вопрос об Атмане будет рассматриваться в уттара-мимансе. Шабара, по-видимому, придерживается того же мнения, и поэтому Кумарила говорит в последнем стихе своей "Атмавады" (S. V.):

Ity aha nastikyanirakarisnur atmastitam bhasyakrd atra yuktya

Drdhatvam etad visayas ca bodhah prayati vedantanisevanena.

"Таким образом, комментатор (Шабара) с целью опровержения атеизма устанавливает существование души посредством рассуждения, и это мнение усиливается изучением веданты. См. S. В., III. 3. 53.

[109] I. 1. 4.

[110] Svasamvedyah sa bhavati nasav anyena sakyate drastum darsayitum va.

[111] Jnanatiriktah sthayi jnata vartate.

[112] S. V., "Atmavada", 100.

[113] S. V., "Atmavada". 22. 23.

[114] Buddhindriyasarirebhyo bhinna'tma vibhur dhruvah Nanabhutah pratiksetram arthajnanesu bhasate (S. S, S. S., VI, 206). См. также S. V., "Atmavada", pp. 5 - 7.

[115] Jha, Prabhakara Mimamsa.

[116] Karta bhokta jado vibhur iti prabakarah. Мадхусудана Сарасвати объясняет джаду таким образом: Saca jnanasvarupabhinnatvaj jadah; janamiti jnanasrayatvena sa bhati, na jnanarupatvena ("Siddhantabindu", "Nyayaratnavali").

[117] "Vivaranaprameyasamgraha". Тhibaut, E. Т., р. 405 ("Indian Thought", vol. I).

[118] Адвайта оспаривает эту точку зрения. При воспоминании имеется данное {я}, в предыдущем восприятии было прошлое {я}, и пропасть между ними не может быть преодолена, если это не будет получено посредством акта узнавания, который нуждался бы в другом и т. д. до бесконечности. Это не может быть доказано тем, что данное воспоминание и предыдущее восприятие совместно постигаются продолжающим свое существование {я}, так как они оба - прошлое и настоящее - не могут появляться вместе.

[119] "Sastradipika", pp. 348 - 349.

[120] Jha, Prabhakara Mimamsa.

[121] Р. Р., р. 344 и далее.

[122] "Sastradipika", pp. 344 - 352.

[123] Санвит используется как обозначающее сознание. Samvid utpattikaranam atmamanassannikarsakhyam ("Prakaranapancika", p. 63).

[124] Svayamprakasatvena, visaya pratitigocaratvena ("Prakaranapancika", p. 151).

[125] "Brhati", p. 32. М. S. в Азиатском обществе Бенгалии.

[126] S. V., "Atmavada". 74 - 75.

[127] "Tantravarttib, II. 1. 5.

[128] Рамануджа, который признает подобную точку зрения, рассматривает познавательную способность как вечное свойство атмана, способное к увеличению и уменьшению. Между тем Кумарила думает, что познавательная способность представляет эволюцию {(паринаму)} Атмана, которая возникает благодаря праманам.

[129] S. V., "Atmavada". p. 142 - 143.

[130] S. V., "Atmavada", p. 107.

[131] Ср.: "Nyavaratnavali": "Atmano'sti amsadvavam, cidamso' cidamsas ca; cidamsena drastrtvam acidamsena inanasunhadioarinamitvam 'mam аham ianami' iti Jneyatvam ca" (P. Sastri. Purva Mimamsa, p. 95). См. также "Vivaranapraneyasamgraha", Тhibaut, E. Т., "Indian Thought", vol. 1. p. 357.

[132] Ghatavacchinna hi jnatrta grahya, suddhaiva jnatrta grahika ("Nyayamanjari", 430).

[133] См. Suгesvara, Sambadhavarttika, 1066.

=====

Глава шеста

ПУРВА-МИМАНСА

XIII. ПРИРОДА ДЕЙСТВИТЕЛЬНОСТИ

Теория восприятия мимансаков признает реальность объектов, так как восприятие возникает только тогда, когда имеется контакт с реальными объектами [134]. Когда мы ощущаем, мы ощущаем объекты, а не наши познавательные способности [135]. Мы заключаем о познавательной способности, но не воспринимаем ее. Доктрина самодостоверности знания включает мысль с реальности объектов, которые постигаются. Кумарила отвергает как ту теорию, что идеи не имеют основы {(ниралашбанавада)}, так и теорию о том, что внешняя действительность представляет собой просто пустоту {(шуньявада)}. Реальность внешнего мира является единственной основой опыта и жизни. Если бы не было ничего, кроме идей, то все наши суждения, покоящиеся на вере в реальность внешнего мира, были бы ложными. То, что наши понятия имеют реальную основу во внешнем мире, не опровергается дальнейшим познанием. Если говорят, что нереальность понятий, созданных в бодрствующем состоянии, вытекает из проницательности йогинов, то Кумарила отвечает на это отрицанием достоверности йогического проникновения и ссылается на другие йогические интуиции, которые подтверждают реальность мира. Теоретики мимансы не придерживаются теории феноменальности мира. "Если те, кто знает Брахмана, заключают, что все познанное ложно, а непознанное истинно. то разрешите мне расстаться с ними с поклоном" [136]. Вселенная реальна и не зависит от разума, который воспринимает ее.

Прабхакара признает восемь категорий: субстанцию {(дравья)}, качество {(гуна)}, действие {(карма)}, всеобщность {(саманья)}, присущность {(паратантрата)}, силу {шакти)}, подобие {(садришья)} и число {(санкхья)}. Субстанция, качество и действие практически объясняются различными направлениями теории ньяйи. Согласно Прабхакаре, саманья реальна. Она существует всецело в каждом индивиде и является объектом чувственного восприятия.Она не обладает существованием отдельно от индивидуальностей. Прабхакара не допускает существование высшего рода на том основании, что мы не осознаем его. Мы не воспринимаем количество объектов как просто существующее. Когда мы говорим об индивидуальном объекте как о существующем {(сат)}, мы понимаем, что индивидуальность имеет свое специфическое существование {(сварипасатта)}. Мы не воспринимаем вещь отдельно от ее качеств. Универсальное и особенное связаны посредством {самавайи}, или присущности. Когда рождается новый индивид, возникает и новое отношение присущности. путем которого индивид подводится под родовой признак, существующий в других индивидах. Когда индивидуальность разрушается, отношение неразрывной связи между индивидуальным и универсальным уничтожается. Присущность не вечна, так как она существует также и в преходящих вещах. Присущность не единственна, а множественна: присущностей столько, сколько имеется вещей. Она как производима, так и непроизводима, как воспринимаема, так и невоспринимаема - в зависимости от природы вещей, к которым она принадлежит. Сила - общее название, данного могуществу, путем которого субстанции, качества и всеобщности оказываются причинами вещей [137]. Сила, которая устанавливается на основе результатов, вечна в вечных вещах и невечна в других. Согласно Прабхакаре, подобие не должно смешиваться с субстанцией, качеством или действием, так как оно пребывает в качествах благодаря внутренней связи. Субстанция не может пребывать в качествах, точно так же как качество или действие не могут пребывать в другом качестве или действии. Подобие не тождественно родовой природе, так как оно зависит от его соотносительности. Оно относится к роду так же, как когда мы говорим, что род коровы подобен роду лошади. Подобие не может быть отождествлено с несуществованием. так как оно не познается в отношении к своей противоположной сущности. Мы уже видели, что подобие не может быть познано посредством восприятия; вывод, или доказательство, и {упамана}, или сравнение, дают нам знание о нем [138]. Сила, подобие и количество рассматриваются как самостоятельные категории, так как они не могут быть сведены к другим. Вишеша наяйика не признается, так как она обозначает особый вид качества. {Абхава}, или несуществование, ничего не представляет собой отдельно от своей основы в пространстве, где оно предполагается существующим.

Кумарила подразделяет все категории на положительные {(бхава)} и отрицательные {(абхава)}. Последние выступают в четырех видах: предшествующее, последующее, абсолютное и взаимное. Положительными категориями четырех видов являются: субстанция, качество, действие и всеобщность. Сила {(шакти)} и подобие {(садришья)} сводятся к субстанции. Сила представляет свойство объектов, которое мы подразумеваем, но не воспринимаем. Она приводится в состояние существования вместе с вещами. Число - это свойство. Сила является естественной {(сахая)} или производной {(адхея)}. Подобие - это только свойство, заключающееся в том факте, что более чем один объект обладает одинаковым рядом признаков. Оно не может быть особой категорией ввиду того факта, что мы не осведомлены о различных степенях подобия в нашем обычном опыте. Присущность, по Кумариле, не есть нечто отличное от тех вещей, в которых она существует [139]. Подобно Прабхакаре, Кумарила придерживается того мнения, что родовая природа воспринимаема [140]. Отношение существует между вещами, которые отличны, а присущность, говорят, должна существовать между вещами, которые нераздельны, подобно роду и индивидуальности, и поэтому эта концепция невозможна.

Субстанция - это то, в чем пребывают качествами имеется девять субстанций: земля, вода, воздух, огонь, акаша, {я}, ум, время и пространство. Кумарила к этому перечню добавляет темноту и звук [141]. Земля, вода, воздух и огонь обладают цветом и осязаемостью и, таким образом, являются объектами чувств зрения и осязания, когда они не находятся в атомарном состоянии. Другие субстанции не воспринимаются, а только выводятся. Видимая белизна акаши обусловлена частицами огня в нем. Акаша выводится как основа звука. Воздух, по мнению Прабхакары, не горяч и не холоден. Его теплота или холодность обусловлены частицами огня или воды, растворенными в нем. Согласно Кумариле, он воспринимаем посредством осязания.

При установлении качеств и их назначения в субстанциях Прабхакара и Кумарила находятся под влиянием вайшешики. Кумарила вслед за Праша-стападой перечисляет двадцать четыре качества, заменяя только тон {(дхвани)} на звук, а проявление и силу на достоинство и недостаток. В то время как Прабхакара утверждает, что индивидуальность относится только к вечным вещам, Кумарила придерживается мнения, что она относится как к производным, так и к вечным вещам.

Действие имеется в пяти видах, упомянутых вайшешикой. В то время как Прабхакара придерживается взгляда, что оно только объект вывода, Кумарила утверждает, что оно воспринимаемо. Согласно Прабхакаре, мы говорим, что мы видим движение, когда видим соединение или разъединение с точками пространства. Эти контакты совершаются в пространстве, в то время как движения происходят в объектах. Кумарила утверждает, что если движение выводится, то оно может выводиться только как нематериальная причина соединений и разъединении объекта с точки пространства, а это предполагало бы, что оно существует как в объекте, так и в пространстве, тогда как оно существует только в объекте. Таким образом, он доказывает, что мы видим движение, которое находится в объекте и осуществляет соединение и разъединение атомов в пространстве. В то время как Кумарила допускает существование общего, субстанции, качества и действия, Прабхакара не признает два последние. Пурва-миманса не признает доктрину первоначального творения или полного разрушения [142].

[134] Satsamprayoga, M. S., I. 1. 4.

[135] Arthavisaya pratyaksabyddhir na buddhivisaya. Sahara, I. 1. 4.

[136] "Brhati", p. 30. См. также "Sastradipika Advaitamatanirasa".

[137] Мнение, что невидимая сила пребывает в причине, производящей следствие, критикуется наяйиком на том основании, что эта сила не является фактом наблюдения или вывода. См. "Kusumanjali". I.

[138] "Prakaranapancika", p. 100 и далее.

[139] S. V., "Pratyaksasutra", pp. 146 - 150.

[140] Indriyagocara, S. V., "Vanavada", p. 24.

[141] Темнота, согласно Прабхакаре, представляет собой просто отсутствие света. Если бы она была субстанцией или качеством, она должна была бы восприниматься также и днем. Кумарила утверждает, что темнота - субстанция, так как она обладает свойством синевы и способна к движению.

[142] S. V., "Sambadhaksepaparihara", 113.

=====

Глава шеста

ПУРВА-МИМАНСА

XIV. ЭТИКА

Дхарма - система правильной жизни. Джаймини определяет дхарму как установление или требование [143]. {Кодана}, или предписание, представляет собой {лакшану}, или символ дхармы. Это - юридическое определение закона. Согласно Шабаре, кодана означает предписание, побуждающее человека к действию [144]. "Долг" имеет внешний источник, так как обязанности открываются нам благодаря силе, находящейся вне нас. Слово "кодана" имеет другое значение, а именно - внутреннее вдохновение и импульс. Внутреннее влечение сердца согласуется с тем, что предписывается извне. Индивидуальная воля и решение народа находятся в гармонии. Комментаторы считают, что предписываемое обладает способностью вызывать больше радости, чем страдания; таким образом, направление предписываемого поведения ведет к желаемым результатам. Счастье - это цель, признаваемая пурва-мимансой, но оно не является счастьем в этом мире. Ради счастья вне этого мира мы должны практиковать в мире самоотрицание. Действия, которые приносят вред пли страдание {(анартха)}, не являются дхармой. Дхарма есть то, что предписывается, а последнее ведет к счастью [145]. Если мы не соблюдаем предписаний, мы не только упускаем наше счастье. но и становимся подверженными страданию.

Этика пурва-мимансы основана на откровении [146]. Ведийские предписания устанавливают детали дхармы. Добрым делом, согласно мимансакам, является то, что предписано ведой. Тексты смрити, согласно ортодоксальной теории, соответствуют ведийским текстам, хотя некоторые из них могли быть утеряны. Если смрити противоречат шрути, первые должны быть пересмотрены [147]. Когда мы обнаруживаем, что смрити излагаются с эгоистическими целями, они должны быть отвергнуты [148]. За смрити следует практика хороших людей и обычаев [149]. Обязанности, не имеющие письменной санкции, объясняются на основе принципов полезности. Если мы совершаем какое-то действие в соответствии с естественными инстинктами, мы недобродетельны [150]. Жизнь индийцев управляется правилами вед, поэтому правила мимансы имеют важное значение для интерпретации закона хинди.

Для достижения спасения мы должны соблюдать нитья кармы, подобные {сандхье} и т. д., и наймиттика кармы, когда возникают соответствующие обстоятельства. Эти обязанности безоговорочны. Если мы не исполняем их, мы совершаем грех {(пратьявая)}. Для достижения особых целей мы выполняем камья кармы. Нам нет необходимости исполнять их, если мы не заинтересованы в этих результатах. Избегая запретного {(нишидха)} поведения, мы спасаемся от ада, и если мы сохраняем чистоту {камья} (добровольных) карм, то освобождаем себя от эгоистических целей; если же мы поддерживаем безусловные обязанности, мы достигаем освобождения.

Согласно Джаймини, только три высших класса имеют право совершать жертвоприношения. Эту мысль поддерживает Атрейя. Но даже тогда были мыслители, подобные Бадари, которые придерживались того, что все касты в равной мере имеют право совершать жертвоприношения. Джаймини основывает свое положение на том факте, что шудры не могут изучать веды, и поэтому утверждает, что они не могут совершать жертвоприношения [151].

Последователи Прабхакары приступают к анализу волевого акта. В "Сиддхантамуктавали" понимание Прабхакарой волевого действия излагается как состоящее из следующих ступеней: сознание того, что должно быть совершено {(карьятаджняна)}, или ощущение чувства долга: желание сделать это {(чикирша)},которое включает сознание того, что это может быть сделано {(критисадхьятаджняна)}; хотение {(правритти)}; двигательная реакция {(чешта)} и действие {(крийя)}. Прабхакара придает чувству долга больше значения, чем сознанию добра, которое, однако, представлено в камья кармах. В ведийских жертвоприношениях предписания посредством силы {(шабдибхавана)} своих слов ведут к возникновению деятельности в агенте, направленной к результатам, указанным в предписании. Миманса признает человеческую свободу, поскольку иначе человеческие индивиды не смогли бы нести ответственность за свои действия.

Закон кармы, правильно понимаемый, не противоречит свободе. Мы можем воздерживаться от первого шага, но когда мы уже сделали его, мы легко склоняемся сделать второй шаг благодаря действию закона привычки [152].

Веды представляют мудрость народа, и если обнаруживается, что они противоречат просвещенному общественному мнению, естественно возникает сомнение в их ценности. Кумарила доказывает, что ведийские предписания обладают внутренней обоснованностью, так как они принимаются большинством людей. По его мнению, социальное сознание подтверждает авторитетность ведийских правил. Он, однако, призывает нас принять руководство вед в вопросе долга, а не полагаться на таких неопределенных руководителей, как общественное добро или счастья других [153]. Поведение великих людей также показывает нам природу дхармы. Но Кумарила боится поддержать принципы буддизма из-за их враждебности авторитету вед. Он обладает достаточной честностью, чтобы допустить, что буддистский кодекс морали, подчеркивающий ахинсу, имеет важное значение, хотя отрицание им вед низкопробно. Истина в буддизме смешана со многим ложным, и поэтому он сравнивает его с молоком, налитым в собачью шкуру [154].

Веданта протестует против доктрины механического церемониализма в том же духе, в каком Иисус протестовал против фарисеев, а Лютер против доктрины оправдания делом. Всякое дело, каким бы священным оно ни казалось, может выполняться механическим путем, без какого-либо чувства чего-либо кроме него, и поэтому само по себе не может быть во многом полезным для спасения. Ритуальность скорее вредит из-за слепоты основанной на ней веры. Мы можем совершить какое-то число жертвоприношений, хотя из них могут и не следовать большие изменения внутреннего духа. Если добродетель состоит в моральном возрождении или преобразовании сердца, то необходимостью будет не церемониальная жертва, но жертва эгоистичности. Веды говорят о шраддхе, или вере, бхакти, или преданности, и тапасе, или строгости [155], которые только отдаленно связаны с жертвоприношениями. Теистические теории, которые декларируют, что всякая работа должна выполняться как жертвоприношение богу, соответствуют духу веды. Некоторые позднейшие мимансаки поддерживали это мнение. Лаугакши Бхаскара сообщает нам, что когда долг исполнен в духе посвящения богу, он становится причиной освобождения [156]. Картина вознаграждений в этом мире и в будущем подавляет дух незаинтересованности и самопожертвования. Мимансаки, однако, говорят нам главным образом о жертовоприношениях [157] и, таким образом, не в состоянии охватить большую часть человеческой жизни.

[143] Codanalaksano 'rtho dharmah (I. 1.2).

[144] Codaneti kriyayah pravartakam vacanam ahuh (Sahara. I. 1. 2).

[145] Веление соответствует {видхи}, долг - {дхарме} и санкция - пхале.

[146] Ср. определение счастья Пелеем как "совершение добра для человечества в повиновении богу и ради вечного счастья".

[147] I. 3.3.

[148] I. 3.4.

[149] I. 3. 8 - 9.

[150] IV. 1.3.

[151] VI. 1. 25 - 38. Джаймини противоречит некоторым фактам, которые он настойчиво пытается разъяснить. В VI. 1. 44 - 50 за тем, кто делает колесницы и находится вне четырех каст, признается право совершать жертвоприношение агньядханы. Нишады имели право исполнять раудраяджня (VI. 1. 51 - 52).

[152] Дух поучений Дария в период упадков персов: "Когда на основе нашей собственной свободной воли мы впадаем в грех, бог сам становится нашим союзником".

[153] S. V., II. 242 - 247.

[154] SvaoarmaniksiptaksIravad (Tantravarttika", I. 3. 6, p. 127).

[155] Sraddham deva yajamana... upasate (R. V., X. 151 - 154). См. также R. V., X. 167.

[156] Isvararpanabuddhya kriyamanas tu nihsreyasahetuh ("Arthasamgraha").

[157] Yagadir eva dharmah, tallaksanam vedapratipadyah prayojanavad artho dharmah (Arthasamgraha", p. 1).

=====

Глава шеста

ПУРВА-МИМАНСА

XV. АПУРВА

Действия предписываются с целью получения соответствующих результатов. Существует необходимая связь между действием и его результатом. Действие, исполненное сегодня, не может иметь своим следствием результат в какое-то будущее время, если оно перед своим прекращением не дает начала какому-то невидимому результату. Джаймини признает существование такой невидимой силы, которую он называет апурва [158] и которую можно рассматривать или как невоспринимаемое, предшествующее результату состояние, или как состояние после действия. Так как жертвоприношения и им подобные действия осуществляются с намерением достигнуть определенных результатов, следующих после длительного времени, отсроченный результат действия невозможен, если он не осуществляется через посредство апурвы [159]. Апурва - метафизическое звено между деятельностью и ее результатом [160]. Мимансаки не склонны приписывать результаты действий божественной воле, потому что постоянная причина не может приниматься в расчет для разнообразия следствий [161].

Согласно Кумариле, апурва есть потенциальная возможность в основном действии или в действующей силе, которая не существует до исполнения действия и чье существование доказывается авторитетом писаний. Позитивная сила, созданная действием и приводящая к достижению результата, является апурвой. {Артхапатти}, или подразумеваемость, доказывает существование апурвы. Если мы не принимаем ее существования, многие положения вед становятся необъяснимыми. Жертвоприношение, совершенное человеком, непосредственно вызывает в человеке определенную способность, которая пребывает в нем, подобно многим другим способностям, в течение всей жизни, в конце которой она добывает для него обещанную награду. Согласно Прабхакаре, апурва не может быть в {я}, так как вследствие своей значительной вездесущности {я} неактивно. Он не признает мнения, что действие ведет к выработке в действующей силе определенной способности, которая представляет собой непосредственную причину конечного результата. То, что жертвоприношение создает такую способность, не доказывается ни восприятием, ни выводом, ни священными книгами. Действие вызывается усилием действующей силы, и причинная способность должна находиться в этом усилии. Таким образом, мы должны принять способность действия, а не действующей силы. Далее, в III. 1.3 устанавливается, что карья представляет собой непосредственную причину выработки результата, желательного для исполняющей {(ньяойя)} личности. Эта карья не может быть действием, так как последнее не есть непосредственная причина конечного результата. Карья осуществляется благодаря делу {(крити)} или благодаря усилию действующей силы, которое обусловлено побуждением {(нийога)} [162]. Усилие производит в действующей силе результат (карья), которому Прабхакара дает также название нийоги, потому что это действие выступает как побуждающее для действующей силы, проявляющей усилие к выполнению действия. Но эта нийога не может породить результат, если ей не помогает судьба, как замечает это Шаликанатха.

Точку зрения Прабхакары [163] не легко проследить, и она не кажется улучшением точки зрения Кумарилы.

Уддьйотакара критикует доктрину апурвы [164]. Она не может быть вечной, поскольку по такому представлению была бы невозможной смерть, так как заслуги и недостатки были бы вечными. Если апурва единственна, тогда счастье и страдание всех людей должны быть подобны друг другу. Мы не можем этого сказать, так как, хотя имеется одна апурва, проявляющихся деятельностей много, поскольку мы не знаем о том, что представляет собой проявляющаяся деятельность - то ли способность осуществить результат, то ли свойство, принадлежащее апурве. Мы не можем сказать, представляет ли апурва то же, что и способность, или же отлична от нее. Если мы говорим, что скрытая апурва становится проявленной, мы должны объяснить, каким образом она была сначала скрытой. Даже если вечная апурва будет различной у различных людей, трудности проявления этим не избегаются. Шанкара критикует теорию апурвы на том основании, что она не духовна и не может действовать, если она не приводится в движение чем-то духовным. Результаты деятельностей не могут быть объяснены только принципом апурвы. Если говорят, что бог действует в соответствии с принципом апурвы, это просто точка зрения веданты, заключающаяся в том, что бог действует согласно закону кармы [165].

[158] Что-то новое, ранее неизвестное.

[159] Р. М. S, II. 1.5.

[160] Ср. определение Бхимакарьи: Yagadijanyah svargadijanakah kasca na gunavisesah ("Nyayakosa").

[161] S. В.; III. 2. 40.

[162] III. 1.3.

[163] "Prakaranapancika", p. 185 и далее.

[164] N. V., I. 1.7.

[165] Karmapeksad apdvapeksad va yathastu tathastu isvarat phalam (S. В., III. 2.41).

=====

Глава шеста

ПУРВА-МИМАНСА

XVI. МОКША

Джаймини и Шабара не сталкивались с проблемой конечного освобождения. Они указывают путь к жизни на небесах, но не к освобождению от сансары. Но позднейшие писатели не могли обойти эту проблему, так как она привлекала внимание мыслителей других школ. Согласно Прабхакаре, освобождение состоит в полном исчезновении дхармы и адхармы, действие которых является причиной возрождения. Это определяется как "абсолютное уничтожение тела, обусловленное исчезновением всякой дхармы и адхармы" [166]. Индивид, обнаруживающий, что в сансаре удовольствия смешаны со страданием, обращает свое внимание на освобождение. Он старается избежать запрещенных действий, а также избежать и предписанных действий, ведущих ко всякого рода удовольствиям здесь или в будущем мире. Он испытывает необходимость в искуплении для той цели, чтобы использовать предварительно накопленную карму, и постепенно, путем истинного познания души с помощью удовлетворения и самоконтроля, достигает освобождения от своего телесного существования [167]. Простое познание не может принести освобождения от оков, которое может быть достигнуто только прекращением деятельности. Познание предотвращает дальнейшее накопление достоинств и недостатков [168]. Очевидно, последователи Прабхакары не считают, что карма сама по себе достаточна для действительного освобождения. Карма в ожидании вознаграждения приводит к новому рождению. Наши симпатии и антипатии определяют наши будущие существования. Мы должны вырваться из этого круга, если мы желаем достигнуть избавления. Освобождение представляет собой прекращение как удовольствия, так и страдания. Это не состояние блаженства, так как лишенная качеств душа не может иметь даже блаженства. Мокша - это просто естественная форма души [169].

Согласно Кумариле, мокша представляет собой состояние Атмана, находящегося в самом себе и свободного от всякого страдания [170]. Некоторые рассматривают мокшу как переживание блаженства Атманом [171]. Это, однако, противоречит мнению Кумарилы, который утверждает, что освобождение не может быть вечным, если оно не имеет отрицательный характер [172]. Партхасаратхи также считает, что состояние избавления - это то же самое, что освобождение от страдания, но не то же, что наслаждение блаженством. {Я} - это способность познания {(джняна-шакти)}. Познания объектов обусловлены деятельностью манаса и чувств. Так как они не существуют в мокше, {я} существует в форме своей чистой сущности, без какого-либо рода проявления. Это - состояние, лишенное характерных качеств, подобных удовольствию, страданию и т. д. Оно может рассматриваться как состояние сознания, лишенное объективного знания или чувства какого-либо рода. Кумарила, однако, рассматривает мокшу как положительное состояние, как реализацию Атмана, и эта его точка зрения очень близка к точке зрения адвайты. Кумарила думает, что познания недостаточно для освобождения. Он предполагает, что избавление может быть достигнуто посредством кармы, объединенной с джняной.

[166] Atyantikas tu dehocchedo nissesadharmadharmapapiksayahibandhano moksa iti siddham. Dharmadharmavasikrto jivas tasu tasu yonisu samsarati ("Prakaranapancika", "Tattvaloka", p. 156).

[167] Samadamabrahmacaryadikangopabrmhitena'tmajnanena, p. 157.

[168] Относительно другой точки зрения см. (Bhattacintamanb, Benares ed., 57.

[169] Svatmasphuranarupah ("Prakaranapancika", p. 157).

[170] Paramatmapraptyavasthamatram.

[171] Cittena svatmasaukhyanubhuti.

[172] S. V., "Sambandhaksepapanhara", p. 107.

=====

Глава шеста

ПУРВА-МИМАНСА

XVII. БОГ

Пурва-миманса постулирует целый ряд божеств, для того чтобы предписанные жертвоприношения могли совершаться для них. Она не выходит за пределы сферы этих богов, так как соблюдение ведийской дхармы не нуждается в допущении какой-либо высшей силы. Джаймини не столько отрицает бога, сколько игнорирует его. Никакая деталь ведийской религии не нуждается в содействии бога. Дхарма предписывается вечной, существующей самой по себе ведой, и мы уже видели, как отвергались попытки рассматривать веды как деятельность бога. Вознаграждения приносящим жертвы не обусловлены каким-то милосердным богом. Даже когда результаты не появляются сразу, вырабатывается принцип апурвы, который со временем помогает жертвователю получить его вознаграждение. Нет дocтaтoчнo прочного основания для доказательства существования всеведущего существа. Восприятие, вывод и священные книги совершенно бесполезны. Выражения священных книг, которые говорят: "он знает все", "он знает мир" - чрезмерно превозносят заслуги приносящего жертвы. Непрерывность работ и вытекающих из них следствий длится от вечности к вечности, подобно семени и растению. Миманса отказывается признавать веру в периодическое сотворение и разрушение всех вещей. Процесс создания и разрушения происходит постоянно. Бесполезно допускать, что всевышний приводит в состояние покоя одновременно силы всех душ и затем снова пробуждает их все, когда начинается новое творение. Хотя Прабхакара допускает, что вселенная состоит из частей, которые имеют начало и конец, он считает, что вселенная как целое не имеет ни начала, ни конца. Мы не наблюдаем вмешательства какого-либо божественного существа в процессе порождения тел людей и животных, которые обязаны своим существованием родителям. Мы не можем сказать, что атомы действуют благодаря воле бога, так как в нашем опыте каждая душа действует в теле, принадлежащем ей. Но атомы не являются телом бога. Даже если мы допустим, что телесный организм создан богом, деятельность его также должна быть обусловлена усилием бога. Если это усилие вечно, атомы были бы непрерывно активными. Не можем мы также сказать, что существует божественный наблюдатель дхармы и адхармы, так как они принадлежат разумным индивидам. Одно существо, хотя бы и великое, не может знать дхарму и адхарму другого существа. Бог не может воспринимать невоспринимаемую дхарму других посредством своих чувств или своего разума, так как это находится вне его тела. Трудно понять характер божественного контроля над дхармой и адхармой. Этот контроль не представляет случай соединения (саньйога), так как дхарма и адхарма являются свойствами, а соединение возможно только для субстанций. Он не может представлять и случай самавайи, так как дхарма и адхарма пребывают в других душах и не могут пребывать в боге [173].

Кумарила критикует точку зрения ньяйи, которая устанавливает существование бога путем рассуждения и провозглашает, что веды составлены богом. Если веды, рассматриваемые как произведение бога, говорят, что бог создал мир, нет необходимости придавать какое-либо значение подобному заявлению [174]. Если творец создал мир, то кто может подтвердить это? Кроме того, каким образом он создал мир? Если он не обладает материальным телом, он не может испытывать какого-либо желания к творению. Если обладает им, тогда он не может быть обусловлен самим собой и мы нуждаемся в другом создателе, создателе его. Если его тело будет рассматриваться как вечное, из каких составных частей оно может быть сделано, в то время как земля и другие элементы еще не созданы? Если материя существовала до его творческой деятельности, нет оснований отрицать существование других объектов. В чем заключается цель бога при создании мира, наполненного страданием? Объяснение прошлой кармой не годится, так как не существует сотворения, предшествующего ей. Он не может создавать из чувства сострадания, так как нет существ, к которым это сострадание может быть обращено. Кроме того, согласно такой точке зрения, должны были быть созданы только счастливые существа. Мы не можем сказать, что никакое творение не возможно без элемента страдания, так как нет ничего невозможного для бога. Но если бог ограничен другими требованиями, тогда он не всемогущ. Если говорят, что сотворение существует ради развлечения бога, тогда это противоречит теории о том, что он совершенно счастлив, и вовлекало бы бога в слишком утомительный труд. И также не было бы его желания разрушить разумный мир. Почему мы должны доверять его словам? Так как, хотя он и не мог бы сотворить мир, он мог бы так заявить об этом, чтобы показать свою большую силу [175]. Если создатель отличается от других только важностью своей дхармы, то последняя возможна только благодаря ведам, и поэтому они предшествуют творению [176]. Если говорят, что атомы действуют благодаря божественной воле, то каким образом возникает эта божественная воля? Если она возбуждается причиной, подобной адриште, то это может быть также и причиной мира [177]. Если бог зависит от других вещей, тогда его независимость носит компромиссный характер. Если мы вводим волю бога как достаточную для объяснения мира, тогда карма будет почти лишена содержания.

Что касается телесной природы божества, то Шабара думает, что веды упоминают о такой природе с целью восхваления. Выражение "мы ухватились за вашу руку" означает, что мы отдали себя под вашу защиту [178]. Как Прабхакара, так и Кумарила отрицают то, что боги обладают телами. Мы не пользуемся результатами своих действий благодаря милости богов, и поэтому боги не нуждаются в том, чтобы иметь какие-либо физические формы. Хотя божества основателями мимансы рассматривались обладающими в какой-то степени реальностью, позднейшие мимансаки, заботившиеся о том, чтобы подчеркнуть важное значение мантр, утверждают, что. приносящий жертвы не связан с личностью богов, но что он должен ограничить свое внимание мантрами. Они склоняются к тому, чтобы считать божества чем-то воображаемым, но все же упорствуют в утверждении, что принесение жертв обеспечит им вознаграждение, хотя они могут не иметь какого-либо существования вне пределов мантр, относящихся к ним [179].

В современных работах о пурва-мимансе предпринимается остроумная попытка примирить точку зрения мимансы по этому вопросу с точкой зрения веданты[180]. Утверждается, что хотя Джаймини отвергает концепцию бога - распределителя благ, он не отрицает существование бога - творца мира. В то время как другие системы придерживаются мнения, что бог выступает как творец мира, так и распределитель благ, Джаймини утверждает, что бог не является раздатчиком благ. Некоторый объект называется "плод", когда он приносит удовольствие или страдание человеку. Пока он не связывается с индивидом посредством наслаждения или страдания, он не может рассматриваться как "плод"[181]. Когда говорят, что карма должна быть причиной "плода", это означает, что она выступает причиной наслаждения объектом, а не причиной его простого сотворения. Хотя Бадараяна в третьей главе своего произведения принимает точку зрения Джаймини, все же он выступает против мнения Джаймини о том, что апурва, а не бог является причиной распределения благ. Если бы Джаймини отрицал творчество бога, Бадараяна безусловно, поддержал бы его отрицание во второй главе, которая посвящена критике противоположных гипотез. Джаймини почувствовал, что, если бы бог обладал исключительной ответственностью за недоброкачественность мира, он не был бы свободен от обвинения в пристрастии и жестокости, и по этой причине возводит различные судьбы людей к их прошлому поведению. Это объяснение неубедительно, так как вещи должны существовать до того, как мы сможем извлекать из них счастье или несчастье. Если апурва выступает как раздающая наше счастье и несчастье, то она должна быть также и творцом вещей. Если бог необходим для творения, тогда апурва должна быть просто принципом кармы, который бог принимает во внимание при создании мира. Бог непосредственно или опосредованно становится как творцом, так и распределителем благ.

Этот пробел в пурва-мимансе был настолько явным, что позднейшие писатели постепенно протаскивают в пурва-мимансу бога. Смысл критики, утверждающей, что бессознательный принцип апурвы не может достигнуть гармонических результатов, приписываемых ему, был полностью осознан [182]. Постепенно был введен божественный принцип. Но этого высшего управителя, бога, не следует рассматривать как связанного законом кармы, так как никто не связан своей собственной природой. Закон кармы выражает постоянство бога. Когда Кумарила признает, что и карма (работа) и упасана (поклонение) необходимы для действительного освобождения, он устанавливает существование бога, хотя, конечно, он утверждает, что упасана представляет собой разновидность кармы, которая сама создает свои собственные плоды. Очевидно, очень рано стало ощутимым, что система миманса не могла бы удовлетворить мыслящих людей, если бы она не объединяла себя с теизмом. Так Ападэва и Лаугакши Бхаскара провозглашают, что если жертвоприношение совершается в честь господа бога, то это должно привести к наивысшему благу. Эта тенденция во всей своей полноте проводится в "Сешвара-мимансе" Веданты Дешики.

В пурва-минансе упор делается на этической стороне. Первоначальная реальность мира рассматривается как постоянный принцип кармы. Бог представляет собой справедливость, или дхарму. Содержания дхармы выражены в ведах, а веды только обнаруживают разум бога. Кумарила говорит: "Эта шастра, названная ведой и являющаяся Брахманом в форме звуков, установлена одним высшим духом" [183]. Кумарила начинает свой трактат молитвой Шиве: "Благоговение к нему, чье тело сделано из чистого знания, чьи божественные очи являются тремя ведами, кто является причиной достижения блаженства и кто приближает серповидную луну" [184]. Веды являются обнаружением разума бога. В то время как совершения жертвоприношений могут быть специальными причинами блаженства, бог является главной причиной. Это представление находится в соответствии с открыто признанной целью Кумарилы дать такое новое истолкование доктрине мимансы, чтобы привести ее в согласие с ненатуралистическими тенденциями времени [185].

Нет необходимости много говорить о неудовлетворительном характере пурва-мимансы как системы философии. Как философское представление о вселенной она удивительно несовершенна. Она не заботилась о проблеме первичной реальности и ее отношении к миру душ и материи. Ее этика была чисто механистической, а ее религия была нездоровой. Совершение жертвоприношения рассматривалось как самая важная вещь, а дэваты исчезают из поля зрения приносящих жертвы. Поздние мимансаки открыто говорят нам, что божество есть то, чье имя склоняется в дательном падеже. В выражении "Indraya svaha" Индра означает божество. В этой религии очень мало что трогает и согревает сердце. Не удивительна реакция в пользу вишнуистского, шиваитского и тантрического монотеизма, который дал человеку всевышнего, от которого он мог бы зависеть и к которому он мог бы прибегать в печали и страдании.

ЛИТЕРАТУРА

Ganganath Jha, Slokavarttika.

Ganganath Jha, Prabhakara School of Purva Mimamsa.

Keith, Karma Mimamsa.

P. Sastri, Introduction to Purva Mimamsa.

Sirkar, The Mimamsa Rules of Interpretation.

[173] Jha, Prabhakaramimamsa, pp. 80 - 87.

[174] S. V., "Sambandhaksepaparihara", 114; "Codanasutra", 142.

[175] Asrstvapi hy asau bruyad atmaisvaryapranasa nat, 60.

[176] S. V., "Sambandhaksepaparihara",44 - 72. 114 - 116.

[177] Там же, стр. 72 - 73.

[178] См. Sabara, IX. 1.9.

[179] См. Apudeva, Devatasvarupavicara.

[180] Р. Sastri, Purva Mimamsa, p. III.

[181] S. В., III. 2.38.

[182] "Bhamati", III, 2.41.

[183] Sabdabrahmeti у ас cedam sastramvedakhyam ucyate Tad ару adhisthitam sarvam ekana paramatmana ("Tantravarttika", p. 719).

[184] Visuddhajnanadehaya trivedidivyacaksuse Sreyahpraptinimittaya namah somardhadharine (S. V, I, 1). Партхасаратхи в своей "Ньяяратнакаре" интерпретирует этот стих в различном смысле, с тем чтобы не приписать Кумариле теистическую позицию. Он относит эти стихи к церемонии жертвоприношения. Visuddham mimamsaya samsodhitam jnanam eva deho yasya (тот, чье тело есть знание, очищенное учением Мимансы); trivedy eva divyam caksuh prakasanam yasya (тот, кто обнаруживается посредством трех вед); somasya ardham sthaviam grahacamasadi tad dharine (то, что наделено сосудами сомы, или то, чему приданы телесные формы); iti yajnapakse'pi samgacchate. Он допускает, однако, что Кумарила ссылается на личного бога "Шиву". visvesvaram mahadevam stutipurvam namasyati. Из S. S. S. S. (VIII. 37) мы обнаруживаем, что Кумарила предполагает, что Атман - как единичен, так и множествен, bhinnabhinnatmakatvatma. Это произведение, как и некоторые другие о веданте, пытается доказать, что Кумарила был ведантистом.

[185] Prayenaiva hi mimamsa loke lokayatikrta Tarn astikapathe kartum ayam yatnah krto maya (S. V., I. 10).