Часть 21.

[5] Его аргумент заключается в том, что Пурнаварман, который упоминается в комментариях Шанкары на В. S., являлся приблизительно в то время буддийским царем в Магадхе.

[6] См. "Report on the Search for Sanskrit MSS.", 1882, p. 15.

[7] I. L. A., p. 30. В Nandisloka из "Prabodhacandrodaya" Кришна Мишры приводятся наиболее популярные иллюстрации майи. как например мираж и змея-веревка.

[8] Чидвилаоа и Саданаида оставили некоторые описания. "Сканда-пурана" сообщает несколько фактов (см. IX). Нараяначарья, последователь Мадхвы, описывает некоторые детали в своих произведениях "Madhvavijaya" и "Manimanjari". Однако многие факты, упомянутые в этих произведениях, имеют легендарный характер и сомнительную историческую ценность. См. S. N. Krisnaswami Aiyar, Mardas, Life and Times of Samkara.

[9] Анандагири утверждает, что Шанкара родился в Чидамбарам в 44 году до н.э. и умер в 12 году до н.э. Этот взгляд не получил большой поддержки.

[10] Южноиндийская традиция утверждает, что Шанкара был учеником Кумарилы.

[11] Профессор Хириянна из Майсора выдвигает убедительные аргументы против отождествления Сурешвары с Мандана Мишрой. См. J. R. A. S., April 1923 и January 1924.

[12] Если Фасянь видел буддизм процветающим в V веке н. э., то Сюань-Чжуан (Сюань-цзан), который прибыл в Индию позже, то есть в VI или VII веке н. э., наблюдал явные признаки заката буддизма. "Харшачарита" Баны подтверждает это впечатление.

[13] "Samsarahetunivrttisadhanabrahmatmaikatvavidyapratipattaye".См. S. В., I. 1. 1.

=====

Глава восьма

АДВАЙТА-ВЕДАНТА ШАНКАРЫ

III. ЛИТЕРАТУРА

Главные работы школы адвайта составляют комментарии Шанкары на основные упанишады [14], на "Бхагавадгиту" и "Веданта-сутра". "Упадешасахасри" и "Вивекачудамани" отражают его общую позицию. Популярные гимны Шанкары, обращенные к различным формам божества, как "Дакшинамурти", "Стотре", "Харимидостотра", "Анандалахары" и "Сундарьялахари", раскрывают нам его веру в жизнь и оправдывают его любовь к ней. К числу других работ, которые приписываются Шанкаре, относятся: "Аптаваджрасучи", "Атмабодха", "Мохамудгара", "Дашаслоки" и "Апарокманубхути", а также комментарии на "Вишнудсахасранаму" и "Санатсуджатию". В произведениях Шанкары нашли свое отражение многие характерные черты его многогранной личности.

Главный вопрос, касающийся стиля произведений Шанкары,- это вопрос о том, каким образом в них отражаются качества его ума, его сила и логика, настроение и чувство юмора. Философия Шанкары имеет длительную историю, причем с течением времени она прогрессировала. Представители других воззрений защищают свои позиции обычно путем опровержения взглядов Шанкары. Это вызывает необходимость защищать позицию Шанкары в каждом столетии. Однако мы можем проследить надлежащим образом судьбы системы Шанкары лишь в то время, когда он жил [15].

[14] "Чхандогья", "Брихадараньяка", "Тайттирия", "Айтарея", "Шветашватара", "Кена", "Катха", "Иха", "Прашна", "Мундака" и "Мандукья". Говорят, что Шанкара составил также комментарии на упанишады - "Атхарвашикха", "Атхарваширас" и "Нрисинхатапания".

[15] "Varttikas" и "Naiskarmyasiddhi" Сурешварачарьи, "Bhamati" Вачаспати, "Paneapadika" Падмапады и "Nyayanirnaya" Анандагири - хорошо известные трактаты о системе адвайта, составленные непосредственно после эпохи Шанкары. "Kalpataru" Амалананды (середина XIII века) представляет собой комментарий на "Bhamati". Аппаядикшита (XVI век) написал свою работу "Kalpataruparimala" в виде обширного трактата о "Kalpataru". Его "Siddhantalesa" является имеющим важное значение кратким изложением различных направлений системы адвайта. Произведение Падмапады "Paneapadika" - тщательно разработанный точный перевод новых четырех сутр - было прокомментировано Пракашейманом (1200 год н. э.) в труде "Раnсаpadikavivarana". Видьяранья (XIV век), который вообще отождествляется с Мадхавой, написал свою работу "Vivarnaaprameyasamgraha" как подстрочный комментарий на произведения Пракашатмана. Если его "Pancadasi" является классическим произведением поздней адвайты, то и "jivanmuktiviveka" представляет собой значительную ценность. Относительно авторства "Pancadasi" мнения издавна расходятся. Говорят, что Видьяранья, вероятно, написал первые шесть глав, а Бхаратитиртха - остальные девять глав (см. Pitambarasvamin'ed, p. 6). Нишгаладаса в своей работе "Vrttiprabhakara" (р. 424) приписывает первые десять глав Видьяранье, а остальные пять - Бхаратитиртхе. Сарваджнятмамуни (900 год н. э.) составил общее описание взглядов Шанкары в своей работе "Samksepasariraka", которую прокомментировал Раматиртха. "Khandanakhandakhadya" Шри Харши (1190 год н. э.) является наиболее замечательной работой о диалектике адвайты. Это обширное исследование о бесплодности философии, указывающее на неспособность человеческого ума охватить те возвышенные объекты, которые при его умозрительной способности считаются достойными того, чтобы ими заниматься. В духе Нагарджуны Шри Харша тщательно анализирует общие категории и, ведя читателя длинным и трудным путем, устанавливает ту простую истину, что истинность или ложность чего-либо не может быть окончательно доказана. Все вызывает сомнение, за исключением всеобщего сознания. Вера Шри Харши в первичную реальность духа отличает его от буддистского нигилизма (1.5). Он подвергает обстоятельному рассмотрению {праманы} системы ньяя, ее теорию причинности и приводит доводы, что ньяя имеет дело с кажущимся существованием, а не с реальностью. Согласно Шри Харше, многообразие вещей не является первичным (1.9), тогда как абсолют {есть} первичное. хотя он и непознаваем. На этот труд Читсукха составил комментарий в дополнение к другой, самостоятельной работе по этому же вопросу, известной под названием "Tattvadipika". В "Nyayamrtam" критикуется "Sitsukhiyam". Эта работа подвергается критике в труде Мадхусуданы Сарвати (XVI век) под названием "Advaitasiddhi". Рамачарья в своей "Tarangini" критически исследует "Advaitasidhi". Произведение Брахмананды под названием "Gaudabrohmanandiyam" или "Gurucandrika" является защитой "Advaitasiddhi" от критики "Tarangini". Шанкара Мишра и Рагхунатха написали самостоятельные работы о "Khandana". "Vedantaparibhasa" Дхармараджи (XVI век) представляет собой превосходное руководство по метафизической логике, на которую Рамакришна, сын Дхармараджи, составил свою "Sikhamani". К этому же руководству Амарадаса разработал полезный глоссарий под названием "Maniprabha" в своем труде "Vijnanamrta" (XVI век), где пытается доказать, что дуализм системы санкхья продолжает существовать в самой веданте. Труды "Brahmavidyabharana" Адвайтнанды (XV век), "Ratnaprabha" Гавандананды, "Vedantasara" Садананды (XV век) с их комментариями "Subodhini" и "Vidvanmanoranjani", "Siddhantamuktavali" Ранашананды, "Advaitabrahmasiddhi" Санандашанды, "Advaitamakaranda" Лабшикхары - произведения огромного значения. Многие из поздних упанишад, как например "Махоупанишад", и такие религиозные произведения, как "Yogavasistha" и "Adhyatmaramayana", защищают адвайтизм. "Yogavasistha" характеризуется буддистскими воззрениями (ср. Yad idam drsgate kincit tan nasti kim api dhruvam).

Yatha gundharvanagaram yatha vari marusthale (II). О системе адвайта [Все, что кажется видимым, на самом деле вовсе не существует, подобно (мифическому) городу гандхарвов, подобно воде в пустыне.] Ведантой было написано много работ, которые ничего не прибавили к глубине и истине высказываний Шанкары. Хотя Сурешвара, Вачаспати, Подмапада, Шри Харша, Видьяранья, Ситсукха, Сарваджнятмамуни, Мудхусудана, Сарасвати, Аппьядикшита принадлежали к одному и тому же направлению, все же они могли сказать нечто новое и отразить некоторую характерную черту сущности абсолютного идеализма, которая не была раскрыта ранее с той же глубиной. Применяя одинаковый метод и выражая одно и то же воззрение, они тем не менее умеют сохранять свою собственную индивидуальность.

=====

Глава восьма

АДВАЙТА-ВЕДАНТА ШАНКАРЫ

IV. ГАУДАПАДА

Первое систематическое истолкование адвайта-веданты принадлежит Гаудападе[16]. По общему мнению, он являлся учителемГовинды, наставника Шанкары, и, как утверждают, жил приблизительно в начале VIII или в конце VII века н. э. [ 17]. Считается, что Гаудапада составил также комментарий на "Уттарагиту".

В "Карике" изложены следующие основные принципы философии адвайты: порядок реальности; тождество Брахмана и Атмана; майя; неприменимость причинности к первичной реальности; {джняна}, или мудрость, как прямое средство достижения {мокши}, или освобождения; непостижимость абсолютного ничто.

"Карика" подразделяется на четыре главы. Первая глава, под названием "Агама", объясняет текст "Мандукьйопанишады". В ней Гаудапада стремится показать, что его взгляд на реальность подтверждается древними текстами {(шрути)} и согласуется с разумом [18]. Вторая глава, под названием "Вайтатхья", разъясняет феноменальную природу мира, характеризующегося двойственностью и противоречивостью. Третья глава обосновывает теорию адвайты.

В последней части, называющейся "Алаташанти" или "Тушение пожара", теория адвайты о единственной реальности Атмана и относительном характере нашего повседневного опыта разрабатывается дальше. Подобно тому как при быстром вращении зажженного с одного конца прута создается иллюзия огненного круга {(алатачакра)}, так и вселенная [19] кажется многообразной. В этой же части имеются ссылки на взгляды йогачаров и неоднократно упоминается имя Будды.

Гаудапада жил в период широкого распространения буддизма. Естественно, что он был знаком с буддистскими доктринами, которые он принимал в том случае, если они не противоречили его теории адвайты. К буддистам Гаудапада обращался ввиду того, что его воззрение не находится в зависимости от какого-либо богословского текста или божественного откровения. Ортодоксальным хинди он говорил, что его воззрение одобряется также и авторитетами. Либеральные взгляды Гаудапады дали ему возможность принять доктрины, связанные с буддизмом, и приспособить их к системе адвайта.

[16] Вероятно, это не тот Гаудапада, который является автором комментария на систему санкхья.

[17] Гаудапада жил, вероятно, гораздо раньше, поскольку Валлесер (Walleser) утверждает, что "Karika" цитируется в тибетском переводе "Tarkajvalа" Бхававивеки, который жил раньше Сюань-цзаня. Таким образом, хронологические данные о Гаудападе должны быть отнесены приблизительно к 550 году или около этого времени (см. Якоби. J. А. О. S., April, 1913). Якоби считает, что "Karika" более позднего происхождения, чем В. S. в древних буддистских работах, ибо "загадочный характер" В. S. делает невозможным для постороннего человека приводить из нее цитаты для иллюстрации основ философии веданты. "Кроме того, буддисты могли игнорировать старую веданту Бадараяны, подобно тому как это делали джайнисты еще в IX веке н. э. Однако они не могли совсем игнорировать работу Гаудапады, поскольку она является источником изучения той же философии, которая во многих отношениях имеет сходство с их собственной системой (J. А. О. S., April, 1913). Многие индийские ученые склонны придерживаться мнения Якоби, хотя и по другим, чем у него, основаниям, выступая против мнения Валлесера.

[18] III. 23.

[19] См. также "Майтраяни упанишаду" ("Maitrayni Upanisad"), VI. 24. В буддистских произведениях часто применяется сравнение. В самом деле, по языку и мысли "Карика" ("Karika") Гаудапады имеет поразительное сходство с трудами мадхьямиков и содержит в себе много иллюстраций, использованных в этих трудах. Ср. в особенности II. 32; IV. 59. См. J. R. А. S., 1910, р. 133 и далее.

=====

Глава восьма

АДВАЙТА-ВЕДАНТА ШАНКАРЫ

V. АНАЛИЗ ОПЫТА

Мы уже в другом месте указывали на теорию степеней, или родов сознания, кратко описанных в "Мандукьйопанишаде" [20]. Гаудапада опирается на этот анализ и утверждает, что опыт, получаемый во сне, сходен с опытом в бодрствующем состоянии. Если состояния сновидений не входят в содержание обычного опыта окружающих нас людей или наших собственных нормальных переживаний [21], то это следует понимать следующим образом: это происходит не потому, что состояния сновидения выпадают из абсолютной реальности, но потому, что они не соответствуют нашим общепринятым стандартам. Опыт, получаемый во сне, составляет особую категорию опыта, и в своей сфере он понятен. Вода, которую мы видим во сне, может утолить жажду во сне, и утверждение, что реальная жажда не утоляется, не относится к делу. Высказывать такое утверждение - значит допускать, что опыт в бодрствующем состоянии реален сам по себе и является единственно реальным. Как состояние бодрствования, так и состояние сновидения одинаково реальны в своей собственной сфере и одинаково нереальны в абсолютном смысле [22].

Гаудапада признает, что объекты опыта в бодрствующем состоянии являются общими для всех нас, тогда как объекты сновидений представляют собой личное свойство того, кто видит сны [23]. И тем не менее Гаудапада утверждает: "Объекты, которые мы видим как во сне, так и в бодрствующем состоянии, нереальны" [24]. Он указывает: все, что дано как объект, нереально. Аргумент, что все объекты не реальны, а реален только субъект в качестве постоянного свидетеля самого себя, встречается в неразвитой форме еще в некоторых упанишадах и негативно развивается затем буддистской мыслью. Этот аргумент использован Гаудападой для доказательства того, что жизнь есть сновидение в бодрствующем состоянии [25]. Мы признаем мир, воспринимаемый в бодрствующем состоянии, как объективный не потому, что мы испытываем умственные состояния других людей, но потому, что мы признаем их свидетельство. Нет необходимости считать первичными отношения пространства, времени, причины, которые управляют объектами, воспринимаемыми в бодрствующем состоянии. Согласно Гаудападе, "под природой вещи понимается то, что является завершенным в себе; то, что представляет свое собственное условие; то, что врожденно; то, что не случайно; или то, что не перестает выть тем, что оно есть" [26]. Когда мы применяем подобный критерий, то находим, что сами по себе и души и мир - ничто и представляют собой только Атмана [27].

Явления опыта представляются нашему уму как подчиняющиеся определенным законам и как связанные определенными отношениями, главным из которых служит причина. В каком порядке причина и действие следуют друг за другом? Если они одновременны, подобно, например, двум рогам животного, то они не могут быть связаны, как причина и следствие. Аналогия с семенем и деревом не более удачна. Мы не можем называть что-либо следствием, если не знаем его причины [28]. По самой своей природе объяснение, исходящее из причины, не может быть завершенным. Мы берем всякое данное состояние вещей как обусловленное и интересуемся их условиями, а когда мы их обнаруживаем, то вынуждены выйти за их пределы. Подобный процесс не имеет законченности [29]. Если же, однако, мы считаем, что существуют безначальные, вечные причины, которые сами по себе не имеют причины и все же производят следствия, то каким образом, ставит вопрос Гаудапада, то, что производит самого себя, может быть не произведенным {(аджа)?} Каким образом вещь, которая подвержена изменениям, может быть вечной? Где мы можем найти непроизведенные вещи, которые производят вещи? Причина и следствие явно относительны, взаимно проникая друг друга, и прекращаются вместе [30]. Причинность не присуща реальности, но является лишь условием познания. Гаудапада утверждает: "Ни нереальное, ни реальное не может иметь нереальное своей причиной; равным образом не может реальное иметь реальное своей причиной... и как могло бы реальное явиться причиной нереального?" [31] Трудности, связанные с проблемой причинности, привели Гаудападу к тому, что он высказал следующую мысль: "Ничего не производится ни самим собой, ни чем-либо другим, а равно ничто на деле не производится, является ли это бытием, или небытием, или и тем и другим" [32]. Причинность невозможна. Мы не можем утверждать ни того, что бог есть причина мира, ни того, что опыт в бодрствующем состоянии служит причиной состояний сновидения [33]. Все различные вещи - субъективные и объективные, индивидуальные души и мир - не реальны [34]. Все это кажется реальным лишь до тех пор, пока мы признаем принцип причинности [35]. "Все порождается силой {самврити} - относительной истины, и поэтому все невечно; всякая вещь, индивидуальные души и мир не являются порожденными, будучи неотделимыми от саг, и поэтому нет ничего, подобного разрушению" [36]. Возникновение и разрушение - это только явления, а в действительности ничего не производится и не разрушается [37]. Мы должны отрицать причинность и другие отношения, для того чтобы достигнуть реального, которое выходит за пределы феноменального [38].

Необходимо отметить, что различие между субъективным и объективным в системе адвайта не тождественно с общеупотребительным различием этих категорий. Духовный мир столь же объективен или нереален, как и материальный, ибо единственный субъект, или реальность, есть Атман. Этот взгляд разделяют как Гаудапада, так и Шанкара, причем последний считает особенно необходимым отличать мир сновидений от мира бодрствования. Если Шанкара настойчиво утверждает, что оба мира - духовный и материальный - неодинаковы, не одного и того же порядка, хотя они являются в сущности Брахманом, против Гаудапады может быть выдвинуто обвинение в субъективизме в традиционном смысле этого слова, поскольку он пользуется аргументами, которые применяет буддистская школа виджняна-вада, чтобы доказать нереальность воспринимаемых нами внешних объектов, приписывая их идеям ума [39]. Движение сознания {(виджнянаспандитам)} создает видимость восприятия и воспринятого, и мы воображаем многообразие там, где его нет [40]. Мир существует только в уме человека[41]. Гаудапада сводит всю реальность к психическим впечатлениям, которые, по его мнению, не имеют объективных причин. "Аргументы, извлеченные из природы вещей, указывают на беспричинность причины" [42]. Ум {(читта)} не относит себя к объектам, как равно и не допускает их отражения в себе, ибо объекты не реальны и их отражение не происходит помимо него (читты) [43].

Реалист утверждает, что идеи или чувства не возникали бы, если бы их не вызывали внешние предметы. Гаудапада показывает неразумность допущения объектов, существующих помимо идей и независимо от них, а Шанкара вынужден признать, что это опровержение представляет собой "аргумент буддистов школы виджнянавадинов, которые выступали против мнения реалистов {(бахьяртхавадинов)}; в этом отношении учитель (Гаудапада.- {Ред}.) с ними согласен" [44].

Гаудапада не признает даже теорию реального потока идей. Он отвергает основное положение виджнянавадинов - реальность читты. "Таким образом, ум {(читта)} не возникает, а равно не возникают и объекты, постигаемые умом. Те, кто претендует на то, чтобы распознавать возникновение объектов, видят, кажется, одни лишь химеры" [45]. Если весь опыт только видимость, то в чем заключается различие между истинным и ложным восприятием? С точки зрения абсолюта здесь нет никакой разницы. Восприятие веревки как веревки столь же ошибочно, как и восприятие веревки как змеи. Сознание объектов, которые появляются в переживаниях при бодрствовании и сновидениях, не является постоянным фактором. Бывает сон без сновидений, когда нет никакого постижения внешних и внутренних объектов. Мы имеем только единство, в котором все вещи кажутся сплавленными в одну неразличимую массу чувствительности [46]. Существование этого состояния есть явное доказательство того, что познание с его различиями познающего и познаваемого не является конечным. Сновидения реальны до тех пор, пока мы спим; опыт в бодрствующем состоянии реален, пока мы не грезим и не спим. Состояние сна без сновидений, после которого мы переходим в состояние бодрствования или сновидения, является столь же нереальным, как и другие состояния. Все эти три состояния обнаруживают свой относительный характер, когда человек пробуждается "от обманчивого, иллюзорного сна, у которого нет начала, и достигает непорожденного, всегда бодрствующего, незасыпающего первого, не порождающего второго" [47].

Другой довод, предназначенный для обоснования нереальности мира, заключается в следующем: "все, что является ничем вначале и таковым же в конце, неизбежно не существует и в середине" [48]. Другими словами, все, что имеет начало или конец, не реально [49]. Критерием реальности служит не объективность или практическая действенность, но постоянство во времени, или абсолютное самосуществование. Объекты опыта в бодрствующем состоянии превращаются в ничто в состоянии сновидения и наоборот. Таким образом, Гаудапада устанавливает нереальный характер мира опыта, отмечая следующее: 1) его сходство с состояниями сновидения; 2) его наличный, или объективный характер; 3) непостижимость отношений, которые его организуют, и 4) его непостоянство в течение всего времени.

Допуская, что относительность есть всепоглощающая сила, управляющая вещами в сфере опыта, Гаудапада постулирует некую реальность, которая выходит за пределы опыта и относительности. Возможность относительного предполагает реальность абсолюта. Если мы отрицаем реальное, мы отрицаем также и относительное [50]. Упанишады учат, что вне трех состояний есть Атман [51] как их основа. Только он один {есть}. Он - нераздельный, ибо если бы в нем имелись части, тогда была бы плюральность. Не может быть никаких различий или разницы в бытии, ибо то, что отличается от бытия, есть небытие, а небытия нет. "То, что есть, не может не быть, а равно то, что есть, не может и быть" [52]. Бытие тождественно мышлению, ибо, если бы оно не было тождественным ему, оно не могло бы быть абсолютным бытием. Мысль - то же самое, что и бытие, но эта мысль не человеческая, которая нуждается в объекте. Подобная концепция включала бы в себя отношения и, следовательно, привела бы к дуализму. Здесь мысль означает простое самопросветление, благодаря которому становится возможным всякое относительное познание. "Всегда непорождаемая, пребывающая в бодрствующем состоянии, без сновидений или грез, сама себя озаряет. По своей природе она всегда проливает свет" [53]. Абсолют не должен смешиваться с такой отрицательной пустотой, какая бывает во сне без сновидений, когда у нас отсутствует познавательная способность, в то время как в Брахмане мы имеем чистое сознание [54]. Три состояния (бодрствование, сон со сновидениями и сон без сновидений) - это три способа, благодаря которым обнаруживается единственный, ничем не обусловленный Атман, когда он ограничивается разными {упадхами}[55].

[20] См. "Mandukyopanisad", vol I, pp. 32 - 33, 159 и далее. Ср. Bradley, Truth and Reality, pp. 462 - 464.

[21] Там же, vol. II, p. 203.

[22] "Но, тщательно одумавшись, я припоминаю, что и во сне бывал часто обманут подобными же иллюзиями Остановившись на этой мысли, я так {ясно} убеждаюсь в отсутствии верных признаков, посредством которых можно было бы отличать бодрствование от сна, что прихожу в изумление, и мое изумление так велико, что я почти готов верить, будто бы сплю" (Р. Декарт, Метафизические размышления. Избранные произведения. Госполитиздат. 1950, стр". 337). Паскаль прав, когда утверждает, что если бы каждую ночь нам снился один и тот же сон, то мы были бы им заняты как раз столько же, сколько и предметами, которые мы видим каждый день. Приведем по этому поводу следующие слова Паскаля: "Если бы ремесленник был уверен, что он каждую ночь в течение двенадцати часов будет видеть сон, что он царь, то я считаю, что он был бы столько же счастливым, как и царь, который каждую ночь в течение двенадцати часов видит сон, что он ремесленник".

[23] II. 14.

[24] II. 4.

[25] II. 31.

[26] IV. 9.

[27] IV. 10. 28. 61.

[28] IV. 16 - 21.

[29] Ch. IV. 11 - 13. 21. 23. 25.

[30] IV. 14 - 15.

[31] IV. 40.

[32] IV. 22. Шанкара комментирует это место следующим образом: "На деле невозможно никаким способом установить, что бытие создано чем-либо. Ничто не рождается само по себе, то есть из своей собственной формы. Ничто не может воспроизводить самого себя, как например горшок воспроизвести горшок. Равным образом что-нибудь не производится из чего-либо другого, как например ткань из горшка или другая ткань из первой; и ничто не может быть, по очевидным основаниям, порождено как из самого себя, так и из другого, ибо горшок и ткань не могут произвести вместе либо одно, либо другое".

[33] IV. 39.

[34] IV. 51 - 52. 67.

[35] IV. 55-56; IV. 42.

[36] IV. 57.

[37] II. 32.

[38] Prapancopasamam, II. 35.

[39] Якоби представляет аргумент Гаудапады в следующей силлогистической форме: "Вещи, видимые в состоянии бодрствования, не истинны - {посылки} (pratijna); так как они видимы - {основание} (hetu); подобные же вещи видят во сне - {пример} (drstanta); так как вещи, видимые во сне, не истинны, то данное свойство, присущее видимым вещам, принадлежит, таким образом, и вещам, видимым в состоянии бодрствования - {это применение основания} (hetupanaya); следовательно, вещи, видимые в состоянии бодрствования, являются также неистинными - {заключение} (nigamana)" (J. А. О S., vol. XXIII, pan I, April. 1913) См также II 29 31; IV 61 66; 72 - 73.

[40] II. 15, 17, IV. 47.

[41] IV 45-48, 72; IV 77 1-17.

[42] IV 25 Шанкара, комментируя это место, пишет следующее: "Горшки и пр., которые вы принимаете за объективные причины субъективных впечатлений, сами не имеют никакой причины, никакой основы; они поэтому не служат причиной субъективных впечатлений.

[43] IV 26.

[44] IV. 21. 25 - 27.

[45] IV. 28.

[46] Yatha ratrau naisena tamasa'vibhajyamanam sarvam ghanamiva, tad-vat prajnanaghana eva. S. B. Mand, Up. 5.

[47] I. 16.

[48] II. 6.

[49] II. 7.

[50] III. 28.

[51] I. 1. Eka eva tridha smrtah. Ср.:

Sattvaj jagaranam vidyad, rajasa svapnam adiset,

Prasvapanam to tamasa turiyam trisu samtatam. Cм. S. P. В., I. 91.

[52] IV. 4.

[53] IV. 81. См. также III. 33. 35-36.

[54] III. 34. См. также I. 26 - 29; III. 26; IV. 9.

[55] Атман, ассоциированный с грубым телом, тонким телом и причинно обусловленным телом, называется {Вишва, Тайджаса} и {Праджня} (Visva, Taijasa и Prajna). Ср. с этим гегелевскую идею, согласно которой последовательные ступени, по которым человеческий дух постепенно поднимается от менее правильных к более правильным концепциям реальности, соответствуют стадиям процесса, через которые проявляется сама реальность с постоянно возрастающей степенью правильности в восходящем порядке явлений.

=====

Глава восьма

АДВАЙТА-ВЕДАНТА ШАНКАРЫ

VI. ТВОРЕНИЕ

Гаудапада ставит вопрос об отношении между Атманом, как верховным началом, и феноменальным миром. Если мы серьезные исследователи истины {(парамартхачинтаках)}, а не просто философы, рассуждающие о сотворении или созидании мира {(сриштичинтаках)}, то мы увидим, что никакого сотворения и не было. Реальное не может стать субъектом изменения. Если бы это было так, тогда "бессмертное стало бы смертным" [56]. "Невозможно превратить вещь в нечто совершенно противоположное" [57]. Всякое становление не реально и достоверно только по отношению к эмпирическому миру. Реально нет ничего похожего на различение {(насти бхедах катхамчана)} [58]. Атман, будучи единой, ничем не обусловленной реальностью, не познает ничего, кроме самого себя. Шанкара утверждает, что "объекты узнаются субъектом в действии, а не в простом существовании". Как возникает смешение {(адхьяса) я} с {не-я}, каким образом единое кажется многообразием, если нераздельный Атман не может быть реально расчленен,- все это непостижимо, хотя невозможно отрицать факта смешения; при этом иногда высказывается мысль, что необходимо все же искать объяснение мира, хотя он и не реален [59]. Гаудапада рассматривает различные доводы, предложенные для объяснения сотворения мира. "Некоторые считают сотворение мира обнаружением бога {(вибхути)}, тогда как другие считают его природой сновидения, или иллюзии {(свапнамайя)}; иные утверждают, что сотворение произошло по воле божией; тогда как те, которые полагаются на время, указывают, что все возникает из времени {(кала)}. Иные говорят, что сотворение совершается ради наслаждения {(бхога)}, а другие придерживаются мнения, что сотворение осуществляется ради забавы {(крида)}.

Все эти взгляды отвергаются Гаудападой. Он говорит, что "созидание - это врожденная природа лучезарного единого {(девасьяйша свабхаво ям)}. Какое желание может иметь тот, кто достиг всего?" [60] Таким образом, отвергая взгляд, что мир сравним со сновидением или иллюзией, Гаудапада указывает, что сотворение мира есть обнаружение самой природы бога, проявление его могущества. В другом месте им высказывается также реалистическая концепция о мире. "Атман представляет сам себя благодаря силе своей майи {(свамайяя)}. Атман один постигает произведенные таким образом объекты. Это последнее слово веданты по данному вопросу" [61]. Здесь Гаудапада пользуется словом "майя" в смысле чудотворной силы; она становится {свабхавой}, или природой Атмана, "неотделимой от всесветящегося, который скрыт за майей" [62]. Считают, что майя также должна являться безначальным космическим принципом, который скрывает реальность от человеческого взора [63]. Абсолют вместе с этим началом майи, или {сва бхавы}, представляющим собой непроявленное {(авьякритам)}, есть Ишвара, "который устанавливает все центры сознания" [64].

Иллюстрации, используемые в упанишадах (о земле, железе, огненных искрах), предназначены только для того, чтобы помочь нам постигнуть абсолют [65]. В поздней веданте эта позиция разработана в форме воззрения об {адхьяропапаваде}, или об иллюзорных атрибутах, за которыми должно следовать отрешение от мирской жизни [66]. Метафизическая истина, заключающаяся в этих утверждениях, состоит в том, что эмпирический мир имеет своим субстратом Атмана, который реально не представляет собой сознания всякого дуализма, {двайтасья аграханам} [67]. "Мир двойственности есть просто майя, реальное бытие не является двойственным" [68]. Шанкара говорит: "Многообразие опыта содержится в Атмане, как змея имеется в веревке" [69]. Мы не должны утверждать, что Атман превращается в мир. Он порождает вещи, подобно тому как веревка - змею, а не в реальности [ 70]. Он как видимость становится множеством только посредством майи, но не сам по себе {(на таттватах)} [71]. "Нельзя утверждать, что существование многообразия опыта должно быть тождественным с Атманом; равным образом оно никоим образом не является само по себе независимым, и ничто не бывает различным или тождественным" [72]. Мир не тождественен с Атманом, так же как и не отличен от него. Когда Гаудапада сосредоточивает свое внимание на высшей реальности, он утверждает, что весь мир - это только сон или иллюзия и что различия являются лишь кажущимися [73].

Слово "майя" не употребляется Гаудападой сколько-нибудь точно. Этот термин применяется, чтобы указать на: 1) необъяснимость отношения между Атманом и миром; 2) природу или могущество Ишвары; 3) кажущийся, подобно сновидению, характер всего мира. Шанкара придает первостепенное значение первому указанию. Он безразличен к третьему указанию, которое сближает позицию Гаудапады скорее с доктриной неистины {(самвритисатья)} мадхьямиков, чем с практической истиной {(вьявахарикасатья)}[74].

Если мир есть объективизация ума {(читтадришам)}, сосре-доточенного на абсолютном Атмане, то это относится также и к дживе. Индивидуализация (обособление) Атмана на многие дживы представляет собой только видимость. Атман сопоставляется со всеобщим пространством, а джива с пространством, заключенным в горшке; но когда обособление устраняется, то ограниченное пространство {(гхатакаша)} сливается с универсальным пространством {(махакаша)}. Различия имеются только относительно таких особенностей, как форма, способность и название, но не в самом универсальном пространстве. Так как мы не можем даже сказать, что ограниченное пространство есть либо часть {(аваява)}, либо следствие {(викара)} универсального пространства, то мы не можем утверждать, что джива есть либо часть, либо следствие Атмана. Оба они едины, и различия представляют собой видимость, хотя для практических целей мы должны рассматривать их в отличии друг от друга [75].

[56] III. 19.

[57] III. 21.

[58] III. 15. 9 и 24.

[59] I. 17 - 18.

[60] I. 7 - 9.

[61] II. 12. См. также III. 10.

[62] II. 19.

[63] I. 16.

[64] I. 6.

[65] 3 - 15.

[66] "Vedantasara", II.

[67] I. 13. 17.

[68] Mayamatram idam dvaitam advaitam paramarthatah (II. 17).

[69] S. В., II. 12. 19.

[70] III. 27; II. 17.

[71] III, 27.

[72] II. 34.

[73] III. 19. 24; IV. 45. См. также II. 18.

[74] Гаудапада рассматривает эмпирический мир предметов {(дхармы)} как простую иллюзию, напоминающую собой небеса {(гаганопама)}. Утверждается, что познание должно быть столь же воображаемым, как и небеса, и не отличаться от объектов {(джноябхинна)}.

[75] III. 3 - 14.

=====

Глава восьма

АДВАЙТА-ВЕДАНТА ШАНКАРЫ

VII. ЭТИКА И РЕЛИГИЯ

Наивысшее благо для человека состоит в том, чтобы разорвать узы, связывающие его с реальностью, в которой он живет. Свобода состоит в постижении Атмана в индивидуальной душе [76]. Освобожденная душа "никогда не рождается, пребывая вне сферы действия причинности" [77]. Когда кто-либо постигает истину, он будет жить в этом мире с возвышенным равнодушием, сравнимым с совершенным безразличием неодушевленной природы {(джадават)} [78]. Он не связан общепринятыми правилами и предписаниями [79].

Этическое стремление заключается в постоянном приближении к наивысшему благу. Различия добра и зла связаны с эмпирическим миром, где дживы обладают чувством индивидуальности. Так как авидья есть нечто, влияющее на личность человека в целом, то для избавления от авидьи необходимо не только правильное познание, но хорошее поведение и благоговение перед богом. Достигнуть наивысшего блага помогает нам религия. Для конечной души допускается полная свобода богослужения, которая может воображать бесконечное любым избранным ею способом, так как все формы основываются на едином абсолюте [80]. Форма религии, основанная на различии между человеческой душой и богом, представляет собой относительную форму, принятую из-за ее инструментальной ценности [81]. Гаудапада признает правильным метод йогов, как средство [достижения свободы]. "Когда ум прекращает пользоваться воображением. благодаря познанию истины Атмана, он становится ничем и остается в покое из-за недостатка предметов познания" [ 82]. Это состояние нельзя отождествлять со сном, ибо оно есть познание, имеющее своим объектом Брахмана [83]. Та сфера, где джняна сосредоточена в Атмане [84], не поддается описанию никакой концепцией; ей не присуща двойственность. Метод йоги очень трудный, включает в себя контроль над умом {(манониграха)}, причем настолько трудный, что Гаудапада сравнивает этот метод с усилием отдельного человека, занятого вычерпыванием воды капля по капле из океана через соломинку из травы куша [85]. Тем не менее ум не должен прекращать своих попыток до тех пор, пока не будет достигнуто наивысшее блаженство.

[76] II. 18. 38.

[77] IV. 75; III. 38.

[78] II. 36.

[79] II. 37.

[80] II. 29 - 30.

[81] III. 1.

[82] III. 32.

[83] III. 33 - 34.

[84] III. 35 - 38.

[85] III. 40 - 41.