Часть 22.

Глава восьма

АДВАЙТА-ВЕДАНТА ШАНКАРЫ

VIII. ГАУДАПАДА И БУДДИЗМ

Общая идея всей работы Гаудапады, согласно которой и зависимость, и освобождение, и индивидуальная душа, и мир нереальны, позволяет придирчивому критику заметить, что теория, не способная на что-либо лучшее, чем на утверждение, будто нереальная душа стремится спастись от нереальной зависимости в нереальном мире ради достижения нереального наивысшего блага, может сама явиться нереальностью.

Одно дело - утверждать, что секрет существования, то есть то, каким образом неизменная реальность выражается в изменяющейся вселенной без нарушения ее природы,- недоступен, а другое дело - отвергать всю изменяющуюся вселенную как простой мираж. Если мы должны участвовать в игре жизни, то мы не сможем этого сделать при убеждении в том, что эта игра есть некая видимость и все блага жизни - просто блеф. Ни одна система философии не может последовательно придерживаться такого взгляда и оставаться сама собой. Величайший порок теории подобного рода заключается в том, что мы вынуждены заниматься объектами, существование и ценность которых мы постоянно отрицаем в теории. Факт [наличия] мира может быть таинственным и необъяснимым. Это лишь показывает, что существует еще нечто, что включается и выходит за пределы мира, но это не значит, что мир есть сновидение.

Такое извращение теории Гаудапады было допущено позднейшим буддизмом. По-видимому, Гаудапада сознавал сходство своей системы с некоторыми аспектами буддистской мысли. Поэтому он протестовал - пожалуй, даже излишне энергично - против того, что его взгляды тождественны буддизму. В конце своей книги Гаудапада говорит: "Это не было сказано Буддой" [86]. В этой связи Шанкара в своем комментарии пишет следующее: "Теория [буддизма] кажется похожей на адвайту, но это не тот абсолютизм, который является стержнем философии веданты".

Работа Гаудапады носит на себе следы буддистского влияния [87], в особенности школ виджнянавадинов и мадхьямиков. Гаудапада пользуется теми же самыми аргументами, какие применяют виджнянавадины, для доказательства нереальности внешних объектов восприятия. И Бадараяна и Шанкара решительно настаивают на существовании подлинного различия между впечатлениями, получаемыми во время сна, и впечатлениями, получаемыми в состоянии бодрствования [ 88], причем последние зависят от существующих объектов. Однако Гаудапада связывает воедино [89] переживания в состоянии бодрствования и сна со сновидениями. Если Шанкара стремится освободить свою систему от субъективизма, связанного с виджнянавадой, Гаудапада приветствует его [90]. Но, не желая останавливаться на виджнянаваде, Гаудапада утверждает, что даже субъект столь же нереален, как и объект, и, таким образом, рискованно близко подходить к нигилистическим позициям. Вместе с Нагарджуной он отрицает достоверность причинности [91] и возможность изменения. "Нет ни разрушения, ни созидания, ни зависимых, ни стремящихся [к освобождению], ни желающих освободиться, ни освобожденных - это абсолютная истина" [ 92]. Эмпирический мир прослеживается вплоть до авидьи, или, по словам Нагарджуны, до самврити. "Из магического семени возникает магический росток; этот росток не является ни постоянным, ни гибнущим. Таковы вещи - и по той же самой причине" [93]. Наивысшее состояние - вне познаваемых различий; оно не может характеризоваться предикатами существования и несуществования, или одновременно и тем и другим, или ни тем, ни другим. Гаудапада и Нагарджуна рассматривают подобного рода состояние как нечто, выходящее за пределы феноменального мира [94]. В дополнение к этим пунктам доктрины имеется еще сходство по терминологии, которая безошибочно указывает на влияние буддизма. Использование слова {дхарма} для обозначения вещи или сущности, {самврити} для обозначения относительного познания и {сангхата} для обозначения объективного существования присуще исключительно буддистам [95]. Сравнение с огненным кругом часто используется в буддистских произведениях как символ нереальности [96].

"Карика" Гаудапады представляет собой попытку соединить в единое целое негативную логику мадхьямиков с позитивным идеализмом упанишад. В произведениях Гаудапады негативная тенденция проявляется более выпукло, чем позитивная. У Шанкары мы имеем более уравновешенное воззрение.

[86] Naitad byddhena bhasitam (IV. 99).

[87] Некоторые авторы считают, что сам Гаудапада является буддистом и составил комментарий на "Мадхьямика Карику", так как, по его мнению, буддизм согласуется с системой упанишад. См. Dasgupta, History of Indian Philosophy, pp. 423 - 428.

[88] II. 2. 28 - 32.

[89] II. 4.

[90] IV. 24 - 28.

[91] II. 32; IV. 4. 7. 22. 59.

[92] II. 32; "Madhyamika Karika", I. 1. См. также "Yogavasista". IV. 38. 22. Na bandho 'sti na mokso'sti nabandho'sti па bandhanam. Aprabodhad idam duhkham prabodhat praviliyate.

[93] IV. 59. Эта парафраза буддистской доктрины гласит: "из пустоты рождаются вещи".

[94] Prapancopasamam, II. 35. Ср. "Madhyamika Karika", I. 1, а также XX. 25.

Sarvopalambhopasamah propancopasamah sivah

Na kvacit kasyacit kascid dharmo buddhena deiitah.

[95] III. 10; IV. 72.

[96] "Lankavatara", В. Т. S. ed., p. 95. Многие ученые, как например Якоби, Пуссэн, Сукхтанкар и Видхушекхара Бхаттачарья, придерживаются того убеждения, что Гаудапада оставил нам ведантистскую обработку. К несчастью, Шанкара защищает все явные ссылки на буддизм, См. S. В., IV. 1. 2. 19. 42. 90, где оправдываются удивительные ссылки на Будду и его учение.

=====

Глава восьма

АДВАЙТА-ВЕДАНТА ШАНКАРЫ

IX. БХАРТРИХАРИ

Другим предшественником Шанкары, взгляды которого близки к воззрениям Шанкары, являлся Бхартрихари, знаменитый логик и грамматист [97]. По сведениям Макса Мюллера [98], дата смерти Бхартрихари относится приблизительно к 650 году н. э. Его главная философская работа называется "Вакьяпадия", которая по своим тенденциям является более или менее буддистской. И-Цзин отмечает, что Бхартрихари не раз становился буддистским монахом и столь же часто переставал быть им. Доктрины Бхартрихари не противоречат этому рассказу о нем И-Цзина. Настойчивое утверждение Бхартрихари о феноменальности мира и о необходимости отдаления от вещей весьма близко по духу буддистским теориям. "У людей все вещи вызывают страх; лишь только отдаление от них безопасно" [99]. Мир со всеми своими различиями воображаем {(кальпаникам)}. У вещей этого мира отсутствует душа {(найратмья)},хотя слова придают им индивидуальность. Однако Бхартрихари отходит от буддистов, когда он постулирует реальность Брахмана и рассматривает весь мир как {виварту}, или феномен, основанный на Брахмане. Он отождествляет Брахмана с речью. "Безначальный и бесконечный Брахман, который является вечной сущностью речи, превращается в форму вещей, подобно эволюции мира" [100]. "Вечное слово, которое называется {спхота} и не состоит из частей, есть действительно Брахман" [101]. Неясность греческого термина "logos", который обозначает и разум и слово, указывает на сходство божественного разума и божественного слова.

[97] Д-р Винтерниц сомневается относительно тождества Бхартрихари - поэта и Бхартрихари - логика и грамматиста. Быть может, в этом случае ученый-доктор проявляет несколько излишнюю осторожность.

[98] S. S., p. 90.

[99] Sarvam sastu bhayanvitam bhuvi urnam, vairagyam evabhayam.

[100] Anadinidhanam brahma sabdatattvam yad aksaram.

Vivartate 'rthabhavena prakriya jagato yatah ("Vakyapadiya",I 1).

[101] Sphotakhyo niravayavo nityasabdo drahmaiveti (S. D. S., p. 140).

=====

Глава восьма

АДВАЙТА-ВЕДАНТА ШАНКАРЫ

X. БХАРТРИПРАПАНЧА

В своем комментари на "Брихандараньяка упанишаду" [ 102] Шанкара ссылается на {двайта-адвайту} (или {бхеда-абхеду)} Бхартрипрапанча, согласно которому Брахман одновременно и единый и двойственный. Причинный Брахман отличается от действенного Брахмана, хотя и отождествляется с последним, когда мир возвращается в первоначального Брахмана. Шанкара отмечает, что два противоположных атрибута, двойственность и недвойственность, не могут быть истинными по отношению к одному и тому же субъекту. Тождество в различии возможно по отношению к феноменальным объектам, но не в отношении к ноуменам. Двойственность может быть истиной для индивидуального человека, обусловленного {упадхами}, но она исчезает, когда этот человек освобождается от подобного рода условий.

[102] S. В., Brh. Up., V. 1. См. также Vartika Сурешвары на Brh. Up. и подстрочный к нему словарь Анандаржняны.

=====

Глава восьма

АДВАЙТА-ВЕДАНТА ШАНКАРЫ

XI. ОТНОШЕНИЕ ШАНКАРЫ К УПАНИШАДАМ И "БРАХМА-СУТРЕ"

Философия - это самообнаружение развивающегося духа человечества, а философы - его глашатаи. Великие мыслители появляются во все великие эпохи, и они представляют собой не только порождение своей эпохи, но и являются ее создателями. Их гений заключается в способности воспользоваться благоприятной возможностью в подходящий момент и выразить не получившие еще членораздельной формы те стремления, которые для своего проявления долго прокладывали себе путь в сердцах людей.

Выдающийся творческий мыслитель Шанкара начал с переработки философского наследства в духе потребностей своего века. Хотя индуистская мысль практически восторжествовала над буддизмом, тайные силы последнего еще не потеряли своего значения для народа. Тень сомнения, которую буддизм бросил на все любимые народом верования, еще не исчезла полностью. Мимансаки не сумели удовлетворить разум во всем, что имеет отношение к спиритуалистической ценности ведийского ритуализма. Различные теистические секты при выполнении ритуалов могли цитировать те или иные тексты. Это был критический период в истории индийского народа, когда наличие враждующих сект вызывало общее чувство усталости. Этот век испытывал необходимость в религиозном гении, который, не собираясь порывать с прошлым, не отвергал бы и благотворное влияние новых вероучений,- гений, который мог бы развить старые формы, не портя их, и объединить враждующие секты на широкой основе истины, что позволило бы включить в это движение людей всех степеней разумности и культуры. Шанкара "положил на музыку" ту мелодию, услышать которую жаждали миллионы ушей, и объявил свою адвайта-веданту общей основой для религиозного единения.

Шанкара скромно отмечает, что излагаемая им доктрина не заключает в себе ничего помимо того, что содержится в ведах. Он считает себя глашатаем древней влиятельной традиции, которая передана нам рядом мыслителей [103]. Он отдает себе полный отчет, что "Веданта-сутра" комментируется другими мыслителями различным образом. Шанкара часто указывает на того или иного комментатора, с мнением которого он расходится [104]. Действительно, очень трудно определить, является ли философия Шанкары простым продолжением, новым истолкованием или дополнением древнего учения. Мы не можем отличить старое от нового, ибо в жизни старое является новым, а новое - старым.

Поскольку речь идет о классических упанишадах, следует сказать, что воззрение Шанкары представляет их главную тенденцию. Как мы видели, упанишады не имеют какого-либо последовательного мировоззрения. Авторов упанишад много, и не все они жили в один и тот же период; кроме того, сомнительно, чтобы все они намеревались разрабатывать единое мировоззрение. Однако Шанкара настаивает на истолковании упанишад единым последовательным способом. По мнению Шанкары, знание о Брахмане, получаемое нами из упанишад, должно быть во всех отношениях единообразным и не противоречивым [105]. Шанкара стремится привести в соответствие такие утверждения упанишад, которые кажутся наиболее противоположными.

В упанишадах имеются описания первичной реальности и как {ниргуна} (не имеющей качеств) и как {сагуна} (обладающей качествами). Шанкара примиряет их, введя различение между {паравидья} (высшим познанием) и {апаравидья} (низшим познанием). Это различие можно проследить и в упанишадах [106]. Хотя различие, о котором идет речь в упанишадах, не тождественно различию, которое признает Шанкара, тем не менее им можно воспользоваться для дальнейшего истолкования. Только принимая различие между более возвышенной метафизикой и более низким здравым смыслом, мы можем примирить чистый идеализм Яджнявалкьи с менее развитыми взглядами, допускающими реальность мира и его сотворение персональным богом. Это различие помогает Шанкаре преодолевать целый ряд трудностей. Например, в "Иша-упанишаде" [107] Брахману приписываются противоречивые предикаты, а именно: "Он неподвижен и все же быстрее ума". Шанкара говорит: "Это не противоречие. В отношении его бытия возможно мыслить как безусловное, так и обусловленное" [108]. Касаясь описаний Брахмана как {нирвишеша} (неопределенный) и {савишеша} (определенный), Шанкара указывает: "Из двух различных точек зрения Брахман может рассматриваться одновременно и как обусловленный и как необусловленный. С точки зрения освобожденной души он не обусловлен; с точки зрения души зависимой Брахман должен быть, по-видимому, причиной вселенной, одаренной всеведением и другими атрибутами". В этой связи Шанкара легко объясняет два ряда отрывков, описывающих {мокшу} как тождество или равенство с Брахманом. Хотя в ранних упанишадах нет доктрины майи, тем не менее эта доктрина представляет собой дальнейшее развитие учения упанишад [109]. Слово {авидья} (неведение) встречается в "Катха-упанишаде" [110], хотя употребляется в обычном смысле незнания истинной цели человека. В доктрине Шанкары концепция авидьи играет особо важную роль. Другие истолкователи упанишад считают чрезвычайно трудным объяснение всех тех отрывков, в которых Брахман рассматривается как неопределенный и мокша интерпретируется как единая с Брахманом. Конечно, имеются отрывки, которых Шанкара не касается, так как они не имеют особого значения [111]. Несмотря на это, истолкование Шанкарой упанишад более удовлетворительно, чем какое-либо другое" [112].

Дело обстоит не совсем так просто, когда мы ставим вопрос о "Веданта-сутре". Трудно уяснить себе намерение автора, если мы упускаем из виду комментарии. Согласно индуистской теории интерпретации, имеется шесть хорошо известных типичных признаков, с помощью которых мы можем установить содержание этой работы. Эти признаки следующие: 1) {упакрама} (начало) и {упасамхара} (заключение), 2) {абхьяса} (повторение), 3) апурвата (новизна), 4) {рхала} (плод), 5) {артхавада} (пояснения) и 6) {упапатти} (иллюстрации). Учитывая все эти признаки, Шанкара считает, что Бадараяна имел в виду адвайтизм того же рода, который защищал лично он сам [113]. Все это соответствует общепринятому традиционному взгляду, что "Веданта-сутра" суммирует доктрины упанишад. Многие исследователи веданты, в особенности Тибо, придерживаются точки зрения, что Рамануджа более точно выражает намерения автора [114]. Каждый индийский комментатор верит, что его собственная точка зрения является точкой зрения автора "Сутры" и что всякий иной взгляд ей не соответствует [115].

[103] Шанкара указывает на предшественников - мыслителей философии адвайты в противоположность Вриттикаре.См. "Daharadhikarana", где встречается выражение "asmadiyas'ca" ["также и наши"]. Кроме того, имеются частые ссылки на "smpradayavidbhir acaryaih" ["учителей, сведущих в традиционном учении"]. См. первый стих S. В. Tait. Up.

[104] S. В., IV. 3. 7; I. 3. 19. Лангеша Махабхачават считает, что Вриттикара, отвергаемый Шанкарой, не есть Бодхаяна, Дравида же, на которого ссылается Шанкара как на Sampradayavid (знатока традиционного учения) в комментарии на Brh. Up., отличается от Драмиды школы Вишиштадвайта. См. "Indian Philosophical Review", vol. IV, p. 112. Имя Bhagavan Upavarsa встречается дважды в S. В., I. 3. 28; III. 3. 53.

[105] D. S. V., р. 95.

[106] См. I. P., р. 149; "Mundaka", I. 1. 4 - 5; "Maitrayam", IV. 22.

[107] Naisa dosah nirupadyupadhimattvopapatteh.

[108] См. также Chan., VIII. 1. 5; Brh., IV. 5. 13.

[109] "Katha Up.", II. 4. 2. Chan., VIII. 3. 1 - 3; I. 1. 10; "Prasna", I. 16. В Brh. Up. молящийся обращается с молитвой: "веди нас от небытия к бытию, от мрака к свету, от смерти к бессмертию". Это наводит на мысль о теории майи.

[110] II. 4. 5; Mund., II. 1. 10.

[111] См. D. S. V., p. 95.

[112] Тибо, Гау и Джекоб также разделяют это мнение. "Действительно, невозможно свести учение всех упанишад к логически последовательной системе, свободной от противоречий. Однако поскольку задача поставлена, мы готовы признать, что система Шанкары, вероятно, наилучшая из всех, какие могут быть разработаны" (Introduction to S. В. Thibaut). "Учение Шанкары есть естественное и закономерное истолкование доктрин упанишад" (Gоugh, Philosophy of the Upanisads, p. VIII). Полковник Джекоб говорит: "Можно признать, что если вообще следует попытаться приступить к решению невозможной задачи примирения противоречий упанишад и сведения их к некоторому гармоническому, последовательному целому, то почти единственной системой, которая могла бы это сделать, является система Шанкары" (Introduction to the "Vedantasara").

[113] S. В., I. 1. 4.

[114] "Они не проводят различия между более высоким и низким познанием Брахмана; они не признают различия между Брахманом и Ишварой в том смысле, как определяет его Шанкара; они не провозглашают вместе с Шанкарой абсолютное тождество индивидуального и высшего я" (Introduction to S. В.). Его главные аргументы могут быть изложены вкратце следующим образом: 1. В последних трех частях главы IV указываются последовательные ступени, по которым душа того, кто познает господа бога, достигает мира Брахмы и живет там без возвращения в цикл нового перерождения. Кроме того, заключительная сутра всей работы - "о тех, которые не подлежат возвращению, согласно тексту древнего писания" - представляет собой {упасамхару} (заключение) и должна быть принята как описание абсолютной свободы от перерождения, а не простой стадии на пути к нему, как считает Шанкара. Согласно Шанкаре, глава IV. 2. 12 - 14 и глава IV. 4. 1 - 7 описывают состояние того, кто достиг познания наивысшего или необусловленного Брахмана. В ответ на упрек подобного рода указывается, что {упакрама}, или введение, имеет более решающее значение по этому вопросу, чем {упасамхара}, или заключение. Аппая Дикшита отмечает преобладающее значение введения (ypakramaparakramah) в работе под этим же названием. Подобного рода ответ направлен против взгляда Тибо относительно главы IV. 3. 7 - 16, содержащей мнения Бадари, Джаймини и Бадараяны. В этом ответе он настойчиво утверждает, что все то, что приходит в голову или на память первым, есть {пурвапакша}, тогда как то, что приходит последним - {сиддханта}. 2. Определение Брахмана, данное в главе I. 1. 2, не может быть принято за определение Ишвары. "Конечно, столь же невероятно, чтобы сутры обязательно начинались определением этого низшего принципа, из познания которого нельзя извлечь постоянной пользы, как и то, чтобы сутры заканчивались описанием состояния тех, кто познает только низшего Брахмана, и тем самым они изолируются от достижения истинного освобождения". Адвайта-ведантисты утверждают, что хотя Брахмана по его истинной природе определить невозможно (anirdesya) и он непознаваем (agrahya), тем не менее необходимо дать некоторые предварительные определения. Адвайта-ведантисты упоминают о некоторых атрибутах (visesanas), или характерных признаках (Iaksanas), чтобы обозначать отдельно от Брахмана объекты, обладающие другими атрибутами, и тем самым помогать нам сосредоточиваться на данном объекте. Эти характерные черты бывают либо существенными (svarupalaksanas), как {сат, чит} и {ананда}, либо случайными (tatasthalaksana), как например сотворение вселенной. Определение второй сутры помогает нам познавать Брахмана. 3. Аргумент, что "Сутра" не содержит в себе доктрины майи, как ее понимает Шанкара,- слишком сложный, чтобы рассматривать его в примечании. Во всяком случае, верно, что мировоззрение Шанкары - это закономерное развитие учения "Сутры". Вопрос о тождестве индивидуальной души и Брахмана есть специфическое применение общего принципа майи. Нельзя определенно утверждать, является ли Шанкара верным истолкователем работы Бадараяны. См. Thibaut, С. Б., Introduction; Jacob, Vedantasara, Introduction; Sundararaman, Vedantasara, Introduction; Apte. The Doctrine of Maya и статья Lingesa Mahabhagavata по этому вопросу в "Indian Philosophicol Review", vol. IV. Дойсеен указывает, что имеются большие различия между Бадараяной и Шанкарой. См. D. S V., р. 319.

[115] Ср. "Bhaskarabhasya", 2. Вследствие замалчивания намерений сутр и благодаря разработке своих собственных воззрений составлено много комментариев и должны быть написаны еще новые комментарии

Sutrabhiprayasamvrtya svabhiprayaprakasanat

Vyakhyatam yair idam sastram vyakhyeyam tan nivrttaye.

=====

Глава восьма

АДВАЙТА-ВЕДАНТА ШАНКАРЫ

XII. ШАНКАРА И ДРУГИЕ ШКОЛЫ

Говорят - и не без основания,- что брахманизм в своих братских объятиях удушил буддизм. Мы уже видели, каким образом брахманизм незаметно воспринял многие буддистские нормы практического поведения, осудил жертвоприношение животных, признал Будду как аватара Вишну и таким образом усвоил наилучшие элементы буддистской религии. Буддизм стал благодаря влиянию Шанкары весьма важной силой в жизни Индии, хотя утратил случайные особенности своей первичной, непосредственной формы. Согласно индийской традиции, противоположной Шанкаре, утверждается, что Шанкара является переодетым буддистом и его майявада представляет собой лишь замаскированный буддизм.

Как утверждается в "Падма-пуране", Ишвара обращается к Парвати со следующими словами: "Теория майи - это ложная доктрина, замаскированная форма буддизма. О богиня! Я сам в образе брамина предлагал эту теорию в Калиюге [116]. Этого же мнения придерживается Ямуначарья, духовный предшественник Рамануджи, который повторяет его [117]. Виджнянабхикшу, комментируя систему санкхья, указывает: "Нет ни одной Брахма-сутры, в которой наша зависимость объявлялась бы обусловленной простым неведением. Что же касается новой теории майи, предложенной лицами, называющими себя ведантистами, то она представляет собой только некую разновидность субъективного идеализма (буддистов). Эта теория не является принципом или догматом веданты" [118]. По-видимому, вскоре после того, как Шанкара установил ортодоксию майя-вады, ее противники утверждали, что эта теория представляет собой не что иное, как rechauffe буддизма, и поэтому не соответствует ведам. Далее, в той же главе "Падма-пураны" приводятся слова Шивы, согласно которым "великая система, то есть теория майи, не подкрепляется ведами, хотя она и содержит в себе ведийские истины" [119].

Во всех этих оценках предполагается, что Шанкара включил в философию веданты определенные элементы буддизма, такие, как доктрина майи и монашеский образ жизни. Утверждается, что, стараясь сохранить последовательность мысли, Шанкара пытался соединить логически несовместимые идеи. Какое бы эта попытка ни вызывала изумление гибкостью ума Шанкары или духом его искренней терпимости, она не может не оказать влияния на логическую строгость его мышления, и теория майи служит маскировкой с целью прикрытия внутренних трещин его системы. Во всяком случае, не подлежит сомнению, что Шанкара развивает всю свою систему из упанишад, а "Веданта-сутру" разрабатывает безотносительно к буддизму [120]. Укоренившееся неправильное понимание религиозной истории Индии служит источником широко распространенного взгляда, что буддистская религия является чуждой и противоположной ведам. При нашем рассмотрении буддизма мы неоднократно подчеркивали, что Будда развивал определенные воззрения на упанишаду. Включение Будды в число аватар Вишну означает, что Будда появился для установления ведийской дхармы, а не для ее подрыва. Несомненно, существует сходство между воззрениями буддизма и адвайта-веданты, и это неудивительно ввиду того факта, что обе эти системы имели своей основой упанишады.

Если Шанкара ясно сознавал этот факт, то у Будды, по-видимому, не было признания его. Несмотря на то, что Шанкара любил буддистское свободомыслие, он относился с глубоким уважением к традиции. Философски он был убежден, что никакое движение не могло развиваться в духе отрицания, и, таким образом, утверждал реальность Брахмана на основе шрути. Феноменализм буддистов близок к доктрине майи. Шанкара указывал, что мир опыта не является бытием, равно как не представляет собой и небытия. Мир опыта обладает промежуточным существованием, которое есть бытие и вместе с тем не есть бытие. Будда отвергает два крайних воззрения, что все обладает бытием и что все не обладает бытием, и утверждает, что существует только становление [121]. Шанкара признавал различие между абсолютной истиной {(парамартхой)} и эмпирической истиной {(вьявахарой)}, которые соответствуют буддистскому различению между парамартхой и самврити [122]. Ранний буддизм по своему воззрению был позитивистским и ограничивал свое внимание исследованием наших восприятии. Некоторые из ранних буддистов упорно утверждали, что за явлениями нет ничего, причем не только для нас, но и вообще ничего нет. Шанкара, как индуист, утверждает, что за неудовлетворительностью явлений духа, в своих глубочайших глубинах, существует реальный дух, воплощающий все ценности. Тем не менее концепция Шанкары о {мокше} (освобождении) не столь сильно отличается от буддистского учения о нирване [123]. Если в ранний буддизм включить реальность абсолютного Брахмана, то мы получим адвайта-веданту. Шанкара хорошо понимал как реальное значение, так и ограниченность буддистской мысли, и если временами нам хочется вступить в спор по поводу его трактовки буддистских школ, то мы должны помнить, что в своих произведениях Шанкара говорил о господствующих воззрениях буддизма, а не об учении Будды.

Каждая система мышления определяется не только положительным содержанием, которое она стремится выразить, но также и взглядами, которым она желает себя противопоставить. Полемика с Мандана Мишрой показывает, что Шанкара выступал против исключительного преобладания ведийского ритуала. Он придавал особое значение {джняне -} познанию верховного духа - как главной цели усилий человека. Шанкара опасался, что церемониал культа ведет просто к фарисейству. Подобно тому как Иисус Христос обвинял фарисеев и апостол Павел протестовал против закона, так и Шанкара постоянно указывал, что формальное соблюдение религиозных обрядов само по себе не является целью религии, но часто бывает ее смертельным врагом. Однако Шанкара не отвергал ведийский кодекс как бесполезный. Лишь истинные философы могут выходить за пределы ведийского закона, тогда как все остальные люди призываются соблюдать ведийские предписания не ради ожидания благ на этом свете или в будущей жизни, но ради чувства долга, как своего рода помощь в деле моральной подготовки к изучению веданты. Ведийское благочестие помогает нам тем, что обращает наши умы к своей душе и тем самым ведет нас к постижению вечной цели человечества.

Согласно Шанкаре, содержание и цели пурва- и уттара-мимансы независимы. Пурва-миманса исследует вопрос о моральном долге человека и раскрывает перед его взором картину будущего мира, который зависит от нашего поведения здесь, на земле. Эта картина показывает наивысшее, но лишь мимолетное счастье. Веданта же помогает нам в постижении истины. Ее цель не достижение счастья на земле или на небесах {(абхьюдая)}, а свобода от перерождения {(нихшреяса)}. Эта цель не может быть достигнута, пока мы полагаемся исключительно на нашу веру в будущее. Исследование Брахмана относится к реальности, которая существует вечно и не зависит от наших действий [124].

Как правило, Шанкара подвергает критике философские взгляды соперничающих школ, но не их религиозные догмы. Шанкара считает, что религиозная концепция системы бхагавата основана на авторитете шрути и смрити, но возражает против взгляда, что индивидуальные души порождаются богом [125]. Он признает верховенство персонального Ишвары как причины свободы и зависимости индивидуума. Шанкара полагается на волю божию [126], когда встречается затруднение, как например в вопросе о том, каким образом в человеческом уме возникает познание Брахмана, которое не может быть обусловлено логическими исследованиями относящимися к сфере авидьи.

Как мы видели, Шанкара подверг критике расплывчатые опрометчивые взгляды мыслителей философской школы санкхья, а также эмпирические тенденции системы ньяя-вайшешика. Он отмежевался от метода здравого смысла последователей философии ньяйи и заменил его логической критикой, столь же тонкой и проницательной, как и у буддистских мыслителей.

[116] Mayavadam asac chastram pracchanam bauddam eva ca Mayaiva kathitamdevi, kalau brahmanarupina (Uttara Khanda. ch.236). См. также S. D. S.

[117] Ямуначарья (Yamunacarya) в своем труде "Siddhitraya" отмечает, что как для буддистов, так и для последователей адвайты различия между познающим, познаваемым и познанием являются нереальными. Последователи адвайты относят эти различия к майе, а буддистский субъективизм - к буддхи (J. R. A. S., 1910, р. 132).

[118] S. Р. В., I. 22.

[119] Vedarthavan mahasastram mayavadam avaidikam.

[120] Поскольку речь идет об опровержении противоположных воззрений, многие последователи системы адвайта приняли диалектический метод мадхьямиков. Шри Харша считает, что для критики других систем нет необходимости придерживаться каких-либо взглядов, но следует просто принять логику мадхьямиков. Vitandakatham alambya khandananam vaktavyatvat. В своей критике других систем Мадхусудана Сарасвати принимает термины vada, jalpa. vitanda.

[121] См. J. Р., р. 369; "Samyutta Nikaya", XXII. 90. 16. Dve satye samupasritya buddhanam dharmadesana Loke samvrtisatyam ca, satyam ca paramarthatah.

[122] См. "Nyayaratnakara", S. V; "Niralanbanavada".

[123] Vasanatyantaviramah. Постижение тождества индивидуальной души и Брахмана (So'ham или aham brahmasmi) соответствует учению мадхьямиков: sunyataivaham ("я - ничто"), хотя ударение при этом делается на различных аспектах одного и того же факта.

[124] Изучение дхармы, как правило, подготовляет ум и к исканию Брахмана. Тот, кто избрал прямой путь постижения Брахмана, должен выполнить необходимые обязанности в предшествующей жизни.

[125] Бхагаваты верят, что бог Васудева подразделяется на душу, ум и самоощущение. Шанкара утверждает, что если признать порождение души богом, то нужно будет признать и ее смертность и отрицать возможность ее окончательного освобождения. Бхагаваты убеждены в том, что, подобно тому как душа порождается богом, ум в свою очередь порождается душой, а самоощущение порождается умом. Это, говорит Шанкара, непостижимо, так как не является предметом опыта. Душа может из самой себя породить свои инструменты не более, чем рабочий на ферме может произвести из самого себя тот заступ, которым он работает. Если все четыре формы (то есть бог. душа, ум и самоощущение.- {Прим. ред.)} обладают одинаковыми силами и статусом, причем все они одинаково реальны, то следует признать, что все они едины. Если каждая из этих форм является следствием предыдущей в последовательности: бог, душа, ум и самоощущение, то следствия не могут считаться вечными. Если же все четыре формы вечны, то непонятно, почему бог должен порождать душу, а не душа - бога. Если во всех четырех формах проявляется единая реальность, тогда последователь адвайты опровергает это, ссылаясь на то, что Брахман пребывает не просто в четырех формах, но в столь многих формах, что их невозможно перечислить (S. В. II. 2. 42. 44).

[126] "Для индивидуальной души, которая бессильна в условиях невежества, ибо не отличает Атмана от агрегата органов деятельности (проявляющегося как тело), и слепа из-за мрака авидьи, из высшей души, наблюдательницы деятельности и свидетельницы пребывания во всяком бытии бога как причины духа, из бога и по его милости появляется сансара, заключающаяся в состояниях активности и наслаждения, причем благодаря божественной благодати возникает познание этой душой бога и через него - освобождение". С другой стороны, хотя истина тождества бога и души скрыта, "тем не менее, когда какое-либо создание размышляет о всевышнем и стремится к нему, то, подобно тому как прозревает слепой, избавившись от тьмы благодаря силе лечения, так и тот, в ком милость божия уже свершилась, станет проявлять истинность тождества души и бога, но, естественно, не во всяком бытии. Почему? Потому что благодаря богу как причине душа связывается и освобождается,- связывается, когда не знает сущности бога, и освобождается, когда ее узнает" (D. S. V., pp. 86 - 87).

=====

Глава восьма

АДВАЙТА-ВЕДАНТА ШАНКАРЫ

XIII. АТМАН

Метафизика представляет собой рассмотрение того, что предполагается фактами опыта. Она занимается не наблюдением и регистрацией фактов сознания, а выяснением того, что означают существующие факты с точки зрения природы реальности. Шанкара не отдает предпочтения ни психическим, ни естественнонаучным фактам, но ставит более глубокий вопрос - о предпосылке этих фактов; он подходит к этой проблеме с субъективной и объективной сторон, которые в конечном счете близки друг другу. Во "Введении" к своему комментарию на "Веданта-сутру" Шанкара ставит следующий вопрос: имеется ли в опыте что-либо такое, что можно рассматривать как основополагающее, и есть ли смысл рассматривать все факторы опыта, претендующие на эту роль? Наши чувства могут нас обманывать, а память может быть иллюзией. Прошлое и будущее могут оказаться абстракциями. Формы мира могут явиться чистой фантазией, и вся наша жизнь может оказаться трагической иллюзией. Ничто не мешает нам рассматривать опыт, получаемый в состоянии бодрствования, по аналогии с миром сновидений, где мы также бываем во дворцах, имеем дело с призраками, боремся с духами и помним все наши приключения в сказочной стране. Если сновидения - факты, то и факты вполне могут быть сновидениями. Хотя все объекты познания могут быть предметами веры и поэтому подвергаться сомнению, однако в опыте, по-видимому, должно быть еще нечто трансцендентное, выходящее за его пределы. Если кто-либо обнаруживает в самом себе нечто, не произведенное окружающей его средой, но создающее и формирующее ее, если в самой возможности познания и оценки чувственного мира подразумевается то, что не может быть извлечено из чувственного мира, тогда логика требует обязательного признания реальности этого трансцендентного, присутствующего в самом себе. Скептицизм ограничивается я, из которого мы непосредственно и сознаем. Каждый сознает существование своего собственного я, и никто не думает: "я не существую" [127]. Подобно Декарту, Шанкара находит основу истины в непосредственной достоверности я, которая не подлежит никакому сомнению, относящемуся к другим вещам [128]. Если бы существование нашего я не было известно, то каждый думал бы: "я не существую", что, однако, неправильно. Я предшествует потоку сознания - истине и лжи, реальности и иллюзии, добру и злу. "Все средства познания {(праманы)} существуют лишь в зависимости от ощущения своего я, и, поскольку подобного рода ощущения составляют свое собственное доказательство, нет необходимости в доказательстве существования я". "Само наличие рассудка и его функций предполагает разумность, известную как я, которое отличается от функций рассудка, которое само обосновывает свое существование и которому подчинены эти функции [129]. Каждая функция и способность, вещественное тело и жизненное дыхание, чувства и внутренний орган, а также эмпирическое "мне" появляются только на основе и в связи с Атманом. Все это служит находящейся вне их цели и зависит от некоторой более глубокой основы существования. Атман не может подвергаться сомнению, "ибо это существенная природа того, кто отрицает это" [130].

Шанкара утверждает, что мы не можем познать я посредством мышления, поскольку сама мысль является частью потока, принадлежащего к сфере {не-я}. Если мы постигнем его путем своеобразного усыпления всех наших способностей к критике и толкованиям, то мы окажемся не в состоянии приобрести познание в желательной форме. И тем не менее мы не можем мыслить без {я}, ибо помимо него невозможно никакое сознание или опыт. Хотя {я} и свободно от познания, но не полностью. {Я} - это объект понятия "я" [131], при этом известно, что оно существует как свое собственное непосредственное представление [132]. Оно недоказуемо, так как служит основой всякого доказательства и устанавливается до всякого доказательства [133]. Логически {я} - это постулат. Мы должны принимать его как само собой разумеющееся [134].

Шанкара пытается выделить истинное {я} из объекта утверждая, что субъект и объект противоположны, как свет и тьма, и что поэтому субъект никогда не сможет стать объектом. С точки зрения метафизики понятие "самосуществование" включает в себя идеи вечности, неизменности и полноты. Истинно реальное есть бытие в себе и для себя [135], так что утверждать реальность Атмана, или перманентного {я}, значит утверждать реальность вечного Брахмана, {Атма ча Брахма} [136]. Реальность Брахмана доказывается ссылкой на то, что он является основой {я} каждого человека [137].

Хотя мы знаем, что {я} существует, но нам неизвестно, что оно собой представляет,- является ли оно конечным или бесконечным, знанием или блаженством; существует ли оно как единственное {я} или как одно среди многих других ему подобных, как простой свидетель или в качестве наслаждающегося, или как ни то, ни другое. Поскольку имеются противоречивые мнения о природе {я}, Шанкара утверждает, что я и познаваемо и непознаваемо. Необходимо отличать {я} от {не-я}, включающего в себя не только внешний мир, тела и их органы, но также и весь механизм рассудка и чувств. Мы рассматриваем умственные состояния в обычном смысле как субъективные и физические состояния - как объективные. Однако с метафизической точки зрения обе сферы явлений, как материальных, так и умственных, в равной мере объективен[138]. Материалисты отождествляют {я} с телом или чувствами. Но сознание и материя представляют собой различные виды реальности, которые не могут быть сведены друг к другу. Равным образом мы не можем отождествлять {я} с внешними чувствами, ибо тогда было бы так же много {я}, сколько внешних чувств, и в результате распознавание тождества личности превратилось бы в целую проблему. Кроме того, если {я} составляют различные чувства, тогда должно быть одновременное пользование чувствами зрения, слуха, вкуса и т. п. Согласно теории йогачаров, я есть не что иное, как целый ряд непостоянных умственных состояний [139]. Но по этой теории мы не можем принимать в расчет факты памяти и познания.

Шуньявада считает, что постоянного {я} нет, и тем самым вступает в противоречие с первым принципом философии Шанкары, согласно которому существование {я} не подлежит сомнению. Если даже весь мир мы объявим лишь пустотой, то и эта пустота будет предполагать познающего ее [140]. Даже во сне без сновидений есть {я}, ибо когда кто-нибудь пробуждается после сна, то сознает, что он спал безмятежно, без сновидений. Это он знает по своей памяти. Поскольку память состоит только из представлений, состояние блаженства и сознание небытия должно появиться в состоянии сна. Если утверждают, что об отсутствии беспокойства и познания во время сна только умозаключают из воспоминаний о состоянии до сна и восприятия состояния после него, то и на подобного рода утверждение следует ответ, что мы не можем делать вывода о том, чего не было налицо.

Если утверждают, что отрицательное понятие не может быть воспринято соответствующим образом и что поэтому об отсутствии познания и беспокойства можно судить лишь по умозаключению, то в ответ на подобное утверждение указывается, что отсутствие познания и т. п., чтобы быть выведенным, должно быть постижимым, то есть должно непосредственно восприниматься во время своего отсутствия. Так что мы имеем во время сна без сновидений непосредственное сознание отсутствия познания и беспокойства. В таком состоянии эмпирический ум неактивен, и присутствует только чистое сознание [141]. {Я} не должно отождествляться с внутренним чувством, сопровождающим непрерывные изменения наших интеллектуальных воззрений или эмпирического "меня", состоящего из ряда умонастроений, развивающихся во времени [142]. Правда, самосознание {(ахамкара)} предшествует активности, но оно не есть {я}, поскольку оно не предшествует познанию, так как само по себе самосознание есть объект познания [143]. Приравнивать {я} к смене состояний, к представлению о континууме, или к потоку сознания, означало бы смешивать начало сознания с частями его содержания. Масса чувствительности и потоки сознания возвышаются и падают, появляются и исчезают.

Если все эти изменяющиеся содержания опыта должны быть связаны, то требуется наличие всеобщего сознания, которое их всегда сопровождает. "Когда говорят: {я} теперь познает, что именно существует в настоящее время, {я} знает прошедшее и то, что было до него, {я} узнает будущее и то, что совершится после этого будущего,- эти слова означают то, что даже при изменении объекта познания познающий не изменяется, ибо он - один и тот же в прошлом, в настоящем и будущем, так как его сущность вечно пребывает налицо" [144]. Мы можем познать ряд событий во времени как некоторую серию, если только факты объединяются через нечто наличное, одинаковое для каждого из них и самого себя, и поэтому находящееся вне времени [145]. {Я} не есть некое порождение мира природы по той простой причине, что не было бы никакого мира природы, если бы не предполагалось начало {я}. Шанкара утверждает, что мы получим представление об Атмане, если абстрагируемся от всего его окружения, выделим его из телесной оболочки, с которой он связан, и освободим его от всего содержащегося в опыте [146]. Нашим логически подготовленным умам может показаться, что мы низведем таким образом понятие об Атмане до пустой потенциальности мысли, если не сведем его вообще к ничто. Однако лучше уж так рассматривать Атмана, чем принимать его за целое, состоящее из частей, за вещь с качествами, или за субстанцию с атрибутами. Атман есть только недифференцированное сознание {(нирвишешачинматрам)}, которое остается незатронутым даже тогда, когда тело превращается в прах, а умственные способности исчезают [147].

Трудным моментом для всякой философии является то, что органы внешних чувств и деятельность нервной системы в организме. который существует в пространстве и времени, по-видимому, порождают сознание. То, что не обладает сознанием, конечно, не может быть причиной сознания. А сознание во всяком случае должно быть причиной того, что лишено сознания. Чувства, ум и рассудок не могут существовать самостоятельно. "Деятельность этих органов требует {упалабдхи}, принадлежащего Атману... сама природа которого есть вечное познание" [148]. Но это сознание, которое составляет причину несознательного, есть не конечное, а первичное сознание, ибо всегда имеется столь много объектов и событий, что некоторые из них не существуют в том или ином конечном сознании, но все же существуют в реальности. Так что мы можем предположить, что существует первичное сознание, часть которого составляет конечное сознание. Основополагающее сознание - основу всей реальности - не следует смешивать с человеческим сознанием, которое появляется, наверное, позже, в процессе эволюции вселенной. Представления подвержены возникновению и исчезновению, они - не самосветящиеся и познаваемы только в свете Атмана [149], существенная природа которого - самосвечение[150]. Атман - это чистое сознание {(чайтаньям)} или просто сознательность [awareness], "верховное начало, в котором нет дифференциации на познающего, познание и познаваемое, бесконечное и трансцендентное, как сущности абсолютного познания" [151].

Все это характерно для природы необъективного сознания [152]. "Атман во всех отношениях есть не что иное, как разумность, разумность есть его исключительная природа, подобно тому как вкус соли можно определить по вкусу ее щепотки" [153].

Дух не может не иметь духовной природы. По закону своего бытия дух всегда светится. Как солнце светит даже тогда, когда нечего освещать, так и Атман обладает сознанием даже в том случае, если никакого объекта [154] нет. Это чистый свет, ясное излучение, это не просто основа всего нашего познания, но свет всего нашего видения.

Шанкара отвергает взгляд философии ньяйи и вишиштадвайты, согласно которому {я} - это разумная субстанция и относится к сознанию как субстанция - к атрибуту {(дхармы} и {дхарма)} [155]. Отношение между разумностью и {я} должно быть отношением или тождества, или различия, или и тождества и различия. Если разумность должна по природе своей отличаться от {я}, то между ними не может быть отношения субстанции и атрибута [156]. Кроме того, в случае с различными объектами отношение может быть либо внешней связью {(саньйогой)}, либо внутренней связью {(самавайей)}. Внешняя связь устанавливается между двумя телесными вещами, но {я} и разумность не являются таковыми. Если бы между {я} и разумностью существовала внутренняя связь, самавая, тогда эта связь должна была бы сама связываться с {я}, а эта вторая связь должна в свою очередь также связываться с {я} и т. д. до бесконечности. Итак, если {я} и разумность отличаются друг от друга, то невозможно представить себе наличие между ними отношений субстанции и атрибута. Если же они тождественны, то утверждение, что одно из них представляет собой атрибут другого, бессмысленно. Было бы противоречием утверждать, что некоторая вещь и тождественна и вместе с тем отлична от другой. Таким образом, {я} следует рассматривать как тождественное с разумностью" [157].

Чайтанья, или Атман, не должен смешиваться с логическим представлением, ибо в таком случае он перестает быть первичной реальностью, которая может быть представлена в своих собственных терминах и становится следствием взаимодействия субъекта и объекта. Если познание достигается на такой ступени, на которой оно создает свой объект, то все же и в таком познании имеется скрытое различие между субъектом и объектом, и эта ограниченность является таковой просто потому, что оно установлено самим познанием. Истинное существование и разумность обусловливают друг друга. Атман не может существовать без разумности, а разумность - без существования [158]. Все это также относится к характеру блаженства (ананде) [159]. Ананда есть избавление от всякого страдания[160]. Атману нечего терять и нечего приобретать, а равно для него нет никакого мрака или беспорядка. Шанкара отрицает наличие активности у Атмана, поскольку активность по своей природе невечна [161]. {"Я} не может быть вместилищем какого-либо действия, так как действие не может существовать без видоизменения того, в чем оно пребывает" [162]. Всякая деятельность предполагает известное самоощущение, и поскольку мы сознаем, она проявляется в форме усилия [163] и мотивируется желанием[164]. Активность и наслаждение зависят от дуалистических взглядов, которые не являются наивысшей истиной [165]. Нет такой деятельности, которая не ограничивала бы Атмана телом и т. п., а всякое ограничение лишено реальности [166]. Атман сам по себе лишен всякой деятельности [167]. Шанкара приписывает Атману истинность, зависимость от своего величия, вездесущность и характерную особенность - быть всеобщим я [168]. Он считает Атмана единым, всеобщим и бесконечным на том же основании, что и Гегель, назвавший свою идею бесконечной. Атман нигде не ограничен своими антитезами, противоположностями, или чем-либо другим, которого нет, но благодаря которому ставятся ограничения. Атман всегда находится в своей собственной сфере. Сознание беспредельно, так как осознание наличия пределов показывает, что оно выше ограничений. Если бы для сознания существовал предел, тогда оно, будучи ограничено другими предметами, не могло бы явиться сознанием пределов. По своей природе сознание и предел составляют противоположности. Предел есть природа вещи, но сознание не есть вещь.

Декарту ставят в вину то, что он пытался полностью абстрагировать {я} от {не-я} и установить реальность {я} независимо от чего-либо по своему собственному усмотрению. Необходимо для ясности отметить, что, согласно Шанкаре, {я} не есть отдельный познающий субъект. Если бы Шанкара стремился установить реальность отдельного познающего субъекта, абстрагируясь от {не-я}или противопоставляя его {не-я}, он получил бы множественность конечных бессодержательных я или некое абстрактное всеобщее {я}. Атман Шанкары - это ни индивидуальное {я}, ни сборище таких {я}. Эти последние зависят от всеобщего {я}. Шанкара отмечает, что Атман "не является предметом в эмпирическом смысле, о котором мы можем что-то высказать словами. Равным образом Атман - это не объект (каким является, например, корова), который может быть познан обычными средствами познания. Атмана невозможно даже описать с помощью его родовых свойств или специфических признаков, мы не можем сказать, что он действует тем или иным способом, ибо известно, что он никогда не проявляет никакой деятельности. Таким образом, его невозможно описать положительно".

Согласно Шанкаре, {я} отличается от трансцендентального кантовского ego, представляющего собой чистую форму, которая приложима ко всем объектам опыта. Хотя и утверждается, что эта форма выходит за пределы эмпирического сознания, все же она индивидуализируется, поскольку становится практической волей. Описание Кантом отличия этой формы от эмпирического {я}, представляющего собой продукт условий, применимо и к Атману Шанкары. Шанкара ограничился только замечанием, что постоянно присутствующий свет сознания есть нечто совершенное и не находится в процессе роста [169]. Практическая воля, по Канту, есть эмпирическое {я}, которое всегда имеет неопределенный потусторонний смысл. Абсолютное {ego}, по Фихте, не отличается в сущности от эмпирического {я}, так как деятельность, благодаря которой {я} становится актуально тем, что оно представляет собой потенциально, определяется посредством {не-я}. Именно потому, что Шанкара раскрывает сущность личности, сопоставляя ее с другими созданиями, он утверждает, что Атман, у которого нет никаких иных созданий, независимых от него, не есть личность. Однако с логической точки зрения правильно то, что эмпирическое {я} есть единственная реальность, а чистое {я} - это лишь тень. Но когда мы восходим к интуиции, в которой совпадают субъект и объект, мы постигаем истину первичного сознания [170]. Первичное сознание - это абсолютное видение, которое является своей собственной видимостью. Оно представляет собой сущность каждого, кто мыслит: "я - тот, кто есть" - и тем самым познает самого себя. Оно абсолютно реально, и никакой опыт никогда его не изменит. У него нет измерений или размеров. Мы не можем думать о нем как о протяженном или делимом. Оно всегда и везде одно и то же. В нем нет никакой множественности. Оно не способно расчленяться на отдельные части. Мы живем, потому что мы принимаем участие во всеобщей жизни, мы мыслим, потому что принимаем участие во всеобщем мышлении. Наш опыт является возможным, потому что всеобщий Атман находится внутри нас" [171].

[127] Sarvo hy atmastitvam pratyeti na naham asmiti (S. В., I. 1).

[128] Ср. Декарт, Рассуждение о методе.

[129] Suresvara, Varttika, pp. 189. 542. 791 - 795. См. также S. В., II. 3. 7; I. 3. 22.

[130] Ya eva hi nirakarta tad eva tasya svarupam (S. В., II. 3. 7).

[131] Asmatpratyayavisaya. Ср. Kena, II. Pratibodhaviditam.

[132] Aparoksatvac ca pratyagatma-prasiddheh (S. В., I. 1. 1).

[133] Atma tu pramanadivyavaharasrayatvat prag eva pramanadivyavaharat siddhyati (S. В., II. 3. 7; S. В. G., XVIII. 50).

[134] Шанкара отмечает: "Вечный дух, отличающийся от агента, являющегося объектом представления {я} (ahampratyayavisaya), пребывает как свидетель (saksin) во всяком бытии. Неизменный (sama), единственный, всевышний, этот дух не познается из вед (vidhikanda) или из какой-либо другой книги, основанной на размышлении (tarka). Этот дух - душа всего (sarvasyatma)... и поэтому никто не может его отрицать, ибо он есть {я} даже для того. кто его отрицает" (I. 1. 4).

[135] См. Гегель, Эстетика, гл. I.

[136] S. В, I. 1. 1.

[137] Sarvasyatmavac ca brahmastitvaprasiddhih. S. В., I. 1. 1.

[138] "Подобно тому как кто-нибудь при заболевании или выздоровлении обращается по привычке к сыну, жене или другим близким людям со словами: "мне хуже" или "мне лучше" - и таким образом переносит качества внешних предметов на самого себя, он переносит на себя качества также и своего тела, когда говорит: "я толстый, я худой, я белый, я стою, я иду, я прыгаю". Подобным же образом он переносит на себя качества своих чувств, когда утверждает: "я немой, бессильный, глухой, кривой, слепой". Таким же образом переносятся и качества внутреннего органа (antahkarana) - стремление, желание, сомнение, решимость и т. п. Тем самым он также переносит субъект, представляющий {я} (ahampatyayin), во внутреннее {я}, существующее исключительно как свидетель субъективных тенденций. И, наоборот, внутреннее {я}, свидетель всего, переносится во внутренний орган и во все остальное" (S. В., I. 1. 1). См. D. S. V, p. 54, п.; "Atmabodha", p. 18; S. S. S. S., XII. 49 - 62, 77 - 77. Ср. Декарт, Философские размышления (Избранные произведения, Госполитиздат, 1950, стр. 344 - 345): "Я - отнюдь не то соединение членов, которые называют человеческим телом, и не разреженный воздух, проникающий во все члены; я - не ветер, не дыхание, не пар, не огонь и не что-нибудь из всего того, что я в состоянии себе вообразить или выдумать, ибо я предположил, что все это - ничто, и, не изменяя этого предположения, нашел в себе твердое убеждение, что я - нечто". См. также Chan. Up., VIII. 7 - 12; Tait. Up., II. 1. 7.; Mandukya Up. Осязаемая масса и комплекс содержания ничего не объясняют, но сами требуют объяснения. Кант внес эффективный вклад в теорию логики, когда он предложил перенести наше внимание с содержания сознания на сознание, которое постигает или осознает это содержание Однако он не вполне представлял себе тот вывод из своей теории, что может быть только единственное всеобщее сознание. Кант знал, что разделение объектов на неодушевленные и одушевленные, наделенные чувствительностью и сознанием отражает различия в сфере содержания. Однако из множественности содержания он незаконно выводит множественность вещей в себе.

[139] Ksanikavijnanadhara.

[140] Sunyasyapi svasaksitvat.

[141] Внутренний орган неактивен, а чистое сознание рассматривается только в отношении авидьи. Автор "Вивараны" ("Vivarana") прослеживает любую активность в {сушупти} до авидьи, тогда как Сурешвара настаивает, что в сушупти нет никакой активности.

[142] А. Бергсон познакомил нас с концепцией растущего я, которое продолжает накопление своего прошлого опыта через память и устремляется к своим целям в будущем (A. Bergson, Creative Evolution, p. 210). Если основой личности служит только сознание прошлого, как думают некоторые буддисты, то не может быть одного и того же я в два различных момента времени. Несмотря на то, что связующее звено памяти может придать некоторую силу и значение понятию об индивидуальности или самости, все же чувство безвременности, которое присуще самосознанию, остается необъясненным. Бергсон сознает неудовлетворительность бесконечно растущего {я} и поэтому говорит, что истинное {я} должно быть определено обращением к чистой длительности, у которой нет сознания движения вперед или минувшей истории. Длительность есть нерасчлененное настоящее, в котором нет никаких временных категорий. Таким образом, Бергсон пытается удовлетворить влечение к вечности, сводя на нет работу времени и развивая теорию длительности, или вневременного роста. Но {я}, которое продолжает длиться, осуществляет это в зависимости от внешнего фактора. Оно не зависит от самого себя. Бергсон подходит очень близко к Шанкаре, когда признает реальность памяти во всех случаях, даже в глубоком сне без сновидений, и с ее помощью объясняет единство и непрерывность сознания. Он признает, что духовное сохраняется в памяти даже тогда, когда каждая форма уничтожается во всеобщем потоке вещей. Несмотря на то, что духовное служит связующим звеном следующих друг за другом переживаний, оно может существовать даже тогда, когда все переживания исчезают.

[143] Ahamkarapurvakam api kartrtvam nopal abhir bhavitum arhati, ahamkarasyapy upalabhyamanatvat (S. В., II. 3. 40).

[144] Sarvada vartamanasvabhavatvat (S. В., II. 3. 7.; S. В. G., II. 18). См. "Advaitamakaranda", pp. 11, 13.

[145] Шанкара подтвердил бы аргумент Лотце, что самое простое сравнение двух идей и признание их сходными или несходными предполагает "нераздельное единство того, кто их сравнивает",- Атмана, внешнего по отношению к содержащемуся в опыте; о котором идет речь (Lоtze, Metaphysics, р. 241).

[146] Рассудок, внешние чувства и т. д. не обладают сознанием и составляют объекты субъекта. Ср. "Bhamati": "Citsvabhavatma visayi jadasvabhava buddhindnyadehavisaya visayah".

[147] S. S. S. S., XII. 8. 41. Ср. Августин: "Шаг за шагом я возвышался от тел к душе, воспринимающей посредством телесных чувств, и к внутренней душевной способности. Телесные чувства сообщают о внешних вещах этой внутренней душевной способности, представляющей предел разумности животных. Отсюда я возвышался к рассудочной способности, к суждению которой относится познание, полученное телесными чувствами. И когда эта сила чувствует себя способной к изменению также и внутри меня, она подымается до своей собственной разумности и извлекает свои мысли от опыта, абстрагируя себя от противоречивого множества чувственных образов. Эта сила могла бы обнаружить, что тот свет, который был внутри ее, погашен, когда провозглашено во всеуслышание, что вне всякого сомнения неизменное следует предпочесть изменяющемуся; отсюда также стало известным Неизменное. Таким образом, со вспыхнувшим сиянием трепетного взора эта сила приходит к "Тому, кто есть" (Augustine, Confessions, VII. 23).

[148] Nityopalabdhi svarupatvat (S. В., II. 3. 40). Ср. "Gitsykhi". I. 7. Cid rupatvad akarmatvat svayamjyotir ity sruteh. Atmanah svaprakasatvam ko nivarayitum ksamah.

[149] S. B., H. 2. 28. Ср. с этим аристотелевский Нус (Nous), который помогает пониманию и т. д. и который потенциально разумен для реализации своих потенций.

[150] Svayamjyotis svarupatvat (S. В., I. 3. 22). См. также S. В.. "Prasna Up"., VI. 3.

[151] "Vivekacudamani", p. 239. Против этой теории возражают последователи философии ньяйи ("Nyayamanjari", p. 432), исходя из следующих оснований: никто не обладает чистым сознанием, так как наше эмпирическое сознание всегда обусловлено умом и чувствами. Сказать, что это известно благодаря интуитивному сознанию (aparoksajnana), значило бы противоречить самому себе. Если приводится аргумент, что {я} как самосвятящееся познается непосредственно, то можно сказать, что светящаяся лампа ясно показывает себя слепому человеку, хотя им и не воспринимается. Если лампа ясно показывает себя тому, кто ее воспринимает, то даже {я} познается только тогда, когда оно воспринимается в представлении, то есть когда оно становится объектом познания, и затем перестает быть чистым и незапятнанным. Кумарила ставит следующий вопрос: если {я} как бытие по своей природе сознательно и является самосветящимся, то следует ли рассматривать удовольствие и страдание как самосветящиеся? Исходя из подобного взгляда, мы не можем объяснить временную приостановку {я} во сне. Если утверждают, что во сне без сновидений проявляется лишь {я}, а не тело, чувства или объекты, которые обнаруживаются при нашем бодрствующем состоянии, то Кумарила все это отрицает на том основании, что при нашем пробуждении от сна мы сознаем, что мы ничего не постигаем во время глубокого сна. Кумарила настойчиво утверждает, что {я} есть объект внутреннего восприятия (manasapratyaksagamyam). См. также "Sastradipikas", pp. 347 - 530.

[152] Nirvisayajnanamayam. Ср. Samkara, Hymn to Hari, p. 4.

[153] S. В., III. 2. 16. См. также S. В., I. 3. 19, 22.

[154] S. В., II. 3. 18.

[155] Ciddharma atma na tu citsvabhavah. Ср. Jnanabhinno nityatmeti siddham (Visvanatha, Muktavali, p. 49).

[156] Atmaghatadivad dharmadharmitvanupapatteh.

[157] См. "Hastamalaka". См. также Наldane, Reign of Relativity, p. 196.

[158] Satta eva bodhah bodha eva ca satta.

[159] Tait. Up., II. Atman пребывает (asti), светится (bhati) и доставляет наслаждение (prinati).

[160] Ср. Brh. Up., III. 5.

[161] Adhruva.

[162] S. В., I. 1. 4.

[163] Kartrtvasya duhkharupatvat (S. B., II. 3. 40).