Часть 23.

[164] Karmahetuh kamah syat, pravartakatvat (Samkаra. Introduction to Tait. Up.).

[165] Avidyapratyupasthapitatvat kartrbhoktrtvayoh. S. В., II. 3. 40. Ср. также Tait, Up., IV. 5. 15.

[166] Ср. Сурешвара: "Существование Атмана в его естественном состоянии (svarupa), о котором говорит мудрец как об освобождении (nihsreyasa), и связь Атмана с любым другим условием есть результат аджняны (ajnana)". Suresvara, Varttika, p. 109.

[167] Svatah anadhikarinah. cm. Suresvara, Varttika, pp. 110 - 113.

[168] Satyatvam, svamahimapratisthitatvam, sarvagatatvam, sarvatmatvam (S. В., I. 3. 9).

[169] Ср. теорию Джентиле о чистом субъекте, который не может стать объектом (Gentile, Theory of Mind as Pure Act, pp. 6 - 7).

[170] Ср. Кэрд: "Если познание есть отношение объекта к сознательному субъекту, то это - более полное и более близкое отношение, которое становится совершенным, когда двойственность становится ясной, когда субъект и объект отождествляются и когда двойственность должна, по-видимому, быть просто необходимым выражением единства, словом - когда сознание переходит в самосознание" (Сaird, Critical Philosophy of Kant, p. 46).

[171] S. В., Mandukya Up., II. 7. Ср. Эккарт: "В душе есть нечто такое, что выше ее: божественное, простое, абсолютно ничто; скорее неназванное, чем названное, неизвестное, чем известное... Оно выше познания, выше любви, выше благодати, ибо во всем этом все же имеется различие. Этот свет удовлетворяется только сверхсущественной сущностью. Он стремится проникнуть в простую основу, постоянно уменьшающуюся там, где нет различия, где нет ни отца, ни сына, ни святого духа,- в единство, где нет ни одного человека. Тогда он удовлетворяется на этом свете и является единством, и это единство - в себе, подобно тому как эта основа есть простая тишина, неподвижная в себе, и тем не менее эта неподвижность приводит в движение все вещи" (цит. по Hunt, Essays on Pantheism, p. 180).

=====

Глава восьма

АДВАЙТА-ВЕДАНТА ШАНКАРЫ

XIV. МЕХАНИЗМ ПОЗНАНИЯ

Шанкара унаследовал от буддистских мыслителей скептицизм в отношении к предрассудкам здравого смысла и первым принципам мышления. Ему стало ясно, что любая попытка философского построения не может доказать систему первых принципов. Так он критически проанализировал познание и познавательный механизм человека. Глубоко в нас наше {я} живет такой жизнью, о которой ничего нельзя сказать. Первичная реальность есть недуалистический дух. Но всякое определенное познание предполагает следующие модификации первичного сознания: 1) субъект, который познает {(праматричайтанья)}, то есть познающее сознание, определяемое внутренним органом; 2) процесс познания {(праманачайтанья)}, то есть сознание, которое овладело познанием, определяемым {вритти}, или модификацией внутреннего органа, и 3) познаваемый объект {(вишаячайтанья)}, то есть сознание, определяемое познанным объектом. Первичное сознание есть лишь единственное {(экам эва)}. Оно проникает собой все предметы {(сарвавьяпи)} и на все проливает свет. Оно образует и внутренний орган, и его модификации, и объект [172]. Аргументы в пользу существования антахкараны (внутреннего органа) [173], кроме касающихся внешних чувств, нам уже известны [174]. Внутренний орган называется так потому, что он - центр функций чувств в отличие от их органов. Внутренний орган воспринимает и упорядочивает то, что передается ему через чувства. Внутренний орган сам по себе не рассматривается как чувство, потому что, если бы он был чувством, он не мог бы непосредственно воспринимать самого себя или свои модификации. Утверждают, что он должен состоять из частей и быть среднего размера и вместе с тем - ни атомарным, ни бесконечно большим. Он прозрачен, благодаря чему отражает объекты, подобно тому как у зеркала есть глянцевая поверхность для отражения нашего лица. Способность отражать объекты, то есть осознавать их, не является врожденно присущей внутреннему органу, но приобретается им из его отношения к Атману. Хотя и говорится, что внутренний орган освещает объекты и отражает их, тем не менее именно Атман отражает объекты во внутреннем органе [175]. Атман - это светильник, и при его посредстве внутренний орган обладает восприятием [176].

Внутренний орган подвергается видоизменениям, или модификациям формы. Модификация, раскрывающая формы объекта {(вишая)}, называется {вритти} [177]. Вритти, или модусы внутреннего органа, бывают четырех родов: неопределенность {(саншая)}, определенность {(нишчая)}, самосознание {(гарва)} и воспоминание {(смарана)}. Единый внутренний орган {(антахкарана)} называется умом {(манасом)}, когда у него есть модус неопределенности, {буддхи}, или пониманием, когда у него есть модус определенности, чувством самого себя {(ахамкарой)}, когда у него есть модус самосознания, или вниманием {(читтой)}, когда у него есть модус умственной сосредоточенности и воспоминания [178]. Причиной познаваемости служит не одно лишь первичное сознание, но сознание, определяемое внутренним органом. Внутренний орган различен у каждого индивида, так что познание чего-либо одним человеком не означает такого же познания этого всеми остальными. Поскольку внутренний орган представляет собой ограниченную реальность, он не может применяться ко всем предметам всего мира. Он функционирует в пределах некоторых меняющихся границ, определяемых прошлым поведением индивида, которому он принадлежит [ 179].

[172] Ср. "Pancradasi", VII. 91.

[173] Вачаспати (Vacaspati) рассматривает манас (manas) как чувство.

[174] Между Атманом и органами чувств необходимо должно быть связующее звено. Если мы не признаем существование внутреннего органа, то в результате окажется либо бесконечное восприятие, либо бесконечное невосприятие. Бесконечное восприятие - когда имеется связь Атмана, чувства {(индрия)} и объекта {(вишая)}, то есть трех инструментов восприятия. Если на основе связи этих трех причин не возникает действия, то речь идет о бесконечном невосприятии. Но ни то, ни другое не представляет собой факта. Таким образом, мы должны признать существование внутреннего органа, благодаря вниманию {(авадхана)} или невниманию {(анавадхана)} которого имеет место восприятие или невосприятие (S. В., II. 3. 32).

[175] См. "Manisapancakam". Здесь Шанкара придерживается точки зрения санкхья, что буддхи, манас и т. п. сами по себе не разумны, хотя и приобретают способность к разумности из своей близости к пуруше. В системе адвайта Атман рассматривается просто как самосветящийся и занимает место пуруши.

[176] "Upadesasahasri", XVIII. 33 - 54. См. S. В., Tait Up., II. 1; "Varttika. Tait. Up., II. 1.

[177] Имеются другие модификации в переживании эмоций и т. п., которые не называются вритти.

[178] Объект буддхи имеет только три момента: когда он рождается, существует и умирает,- в то время как читта продолжается, или длится. Функция читты считается важной с точки зрения религиозного культа или богослужения, когда приобретает существенное значение созерцание и сосредоточенность Шанкара проводит различие между манасом (относительно функции которого имеется сомнение) и буддхи, который имеет определенность в своей сфере (II. 3. 32). Манас включает в себя {санкальпу} (samkalpa), или способность к волевому акту, {викальпу} (vikalpa), или отрицание способности к волевому акту, а также чувственное восприятие, память, желания и эмоции. Буддхи - это высшая способность к восприятию, суждению, размышлению и самосознанию. Как мы видим, санкхья признавала {аханкару} (ahamkara) в дополнение к буддхи, хотя и растворяла читту в буддхи. "Парибхаша" ("Paribhasa") признает все четыре функции. Другие произведения веданты, "Ведантасара" и "Ведантасиддхантасарасанграха", примиряют эти различия путем отождествления манаса с читтой, а буддхи - с аханкарой. Поздняя адвайта в процессе различения умственных состояний подчеркивает не столько чувства, познание и волю, сколько уровень понятия и восприятия в умственной деятельности по отношению ко всем ее модусам сознания, чувствительности, познавательной способности и волевому акту.

[179] Джива не может осветить объект посредством своей собственной существенной природы разумности без помощи модуса антахкараны, как это совершает Ишвара, потому что у джавы есть авидья - ее ограничивающее условие,- тогда как абсолютное сознание тождественно всем предметам, как их материальная причина, и, таким образом, освещает их только по отношению к самой себе. Благодаря самой природе дживы она находится в связи с внешними объектами, а не только с внутренним органом. См "Siddhantalesa".

=====

Глава восьма

АДВАЙТА-ВЕДАНТА ШАНКАРЫ

XV. ВОСПРИЯТИЕ

Шанкара указывает на три источника познания: восприятие, вывод и откровение священного писания [180]. В более позднее время другие авторы к источникам познания присоединяли: сравнение, импликацию и отрицание [181]. В состав правильного познания не включается память (смрити), так как считается, что характерным признаком всякого познания должно быть нахождение чего-то нового [ 182].

Поскольку Шанкара не рассматривает психологические основы восприятия и вывода, у нас нет возможности изложить его взгляды по этому вопросу. Мы должны ограничиться лишь имеющимся в "Веданта-парибхате" описанием, которое явно неудовлетворительно. Согласно этому описанию, восприятие представляет собой непосредственное сознание объектов, достигнутое через упражнение чувств. В чувственном восприятии устанавливается действительная связь между воспринимающим и объектом восприятия [183]. Когда глаз сосредоточивается на каком-либо сосуде, внутренний орган как бы выходит к нему, освещает его своим светом, воспринимает его образ и постигает его. Предполагается, что эта внутренняя деятельность находит свое объяснение в преобразовании физических вибраций в умственные состояния. Если мы просто устремим взор в голубое небо, то мы ничего не воспримем. Внутренний орган функционирует, как свет; движение его вритти направлено вовне в форме вытянутого луча света. Вритти, как и луч света, простирается только на определенное расстояние. В этом находит свое объяснение невосприятие отдаленных объектов. Вритти отождествляется с объектом, и его отождествление могло бы распространиться на всю окружающую среду. То, что мы воспринимаем, определяется природой модуса. Если модус принимает форму веса объекта, мы воспринимаем вес; если же модус принимает форму цвета, мы воспринимаем цвет. При логическом выводе относительно огня из сопутствующего ему дыма вритти не совершает движения к огню по той простой причине, что огонь не находится в контакте с органом зрения, имеющим контакт с дымом. В случае восприятия горшка сознание, детерминируемое горшком, должно объединиться с сознанием, детерминирующим вритти внутреннего органа, сосредоточенного на этом горшке, подобно тому как пространство {(акаша)}, заключенное в сосуде, находящемся в комнате, объединяется с пространством, заключенным в самой комнате. Два ограничивающих условия первичного сознания - модификация и объект - не делают в нем различий, так как они относятся к одному и тому же месту. Это объединение относит постижение горшка к восприятию [184] и отграничивает восприятие от логического вывода. Предполагается, что в восприятии данный элемент и его интерпретация сливаются, тогда как в логическом умозаключении данные и выводимые элементы отличаются друг от друга. При логическом выводе ум только мыслит об объекте, но не выходит за пределы умственных операций, чтобы встретиться с объектом.

Восприятие отличается и от памяти, так как вспоминаются только минувшие события. Кроме того, считается, что в восприятии объект и умственный модус должны относиться к настоящему времени [185].

Веданта признает наличие различного рода восприятий. Восприятия, вызванные упражнением внешних чувств {(индрияджаньям)}, отличаются от восприятий, которые не вызваны деятельностью чувств. Внутренние восприятия - желания и т. п.- относятся к последнему типу. Определяющей характерной чертой восприятия служит не процесс опосредования органом чувства, но тождество между сознанием, определяемым в подробностях объектом, и сознанием, принадлежащим к {прамане} [186]. Когда мы переживаем удовлетворение или нечто подобное как внутреннее состояние, то два ограничивающих условия - удовольствия и умственного модуса удовольствия - необходимо существуют в одном и том же месте. Однако признается, что дхарма и адхарма (добродетель и порок) не являются объектами восприятия, хотя они и приписываются как атрибуты внутреннему органу. Нет никакого другого, лучшего объяснения, чем то, что добродетель и порок не пригодны и не уместны в качестве объектов восприятия. Пригодность или уместность есть существенное требование [187]. Опыт - это наше единственное руководство для определения, какие объекты пригодны, а такие - нет. Из устного сообщения можно в результате получить перцептивное познание, или перцептивное сознание, когда воспринимаемый объект находится в контакте с умственным модусом, как например в утверждении: "Ты - десятый" [188].

Познание, выраженное в предложении: "Я вижу ароматное сандаловое дерево", является перцептивным по отношению сандалового дерева и неперцептивным по отношению к ароматному запаху, который не является объектом зрения. Таким образом, восприятие (перцепция) определяется как "тождество между первичным сознанием, которое характеризуется деталями благодаря объекту, существующему в настоящее время и пригодному для чувственного восприятия, с одной стороны, а с другой - первичным сознанием, характеризуемым детально модусом, принявшим форму объекта" [189].

По традиции признается также различие между определенным {(савикальпака) и} неопределенным {(нирвикальпака)} восприятием. В определенном восприятии мы имеем различие между определенным предметом (горшок) и определяющим атрибутом (горшечность) [190]. В неопределенном восприятии все определяющие атрибуты остаются вне поля зрения. Никакого различия не существует между {S} и {Р}, как и в суждениях: "тот есть ты", "это - тот Дэвадатта". В суждении "тот есть ты", поскольку познающий является объектом. нет различия между сознанием познающего и сознанием модуса в форме познающего [191]. Мы осознаем смысл суждения, не имея в своем уме представления об отношении между различными частями суждения.

Другое различие проводится исходя из самого познающего: является ли он {дживасакши} или {Ишварасакши}. Если джива есть первичное сознание, характеризуемое внутренним органом, то дживасакши есть то же самое сознание, обусловленное внутренним органом. Внутренний орган проникает в организм дживы и вместе с тем остается вне отражения чистым свидетельством дживасакши. В первом случае это атрибут {(вишешана)}, в последнем же случае это - ограничение {(упадхи)} [192]. Что же касается Ишвары и Ишварасакши, то майя занимает в этом случае место внутреннего органа. В то время как первичное сознание, характеризуемое майей, есть Ишвара, то же самое сознание, обусловленное майей, является Ишварасакшей. Ишвара как персональный центр имеет то же самое отношение ко всему миру, как и джива к организму.

Кроме того, по традиции изучается также психология ошибочного восприятия, как например ошибочное принятие куска ракушки за серебро. Когда имеется контакт глаза с наличным объектом, нормальная функция которого нарушена какой-либо болезнью, например катарактом и т. п., то возникает модификация внутреннего органа в форме этого объекта и его блеска. Для познающего иллюзорное серебро является наличным благодаря силе авидьи [193], подкрепленной оставшимися следами прошлого представления о серебре, которое оживлено восприятием качества блеска, общего для ракушки и серебра. Серебро как модификация авидьи свойственно сознанию и пребывает в нем, характеризуясь в деталях самим объектом {(идам)}. Субстрат иллюзорного серебра не есть первичное сознание само по себе, а является одним и тем же сознанием, характеризуемым в подробностях объектом. В случае иллюзорного восприятия мы имеем два модуса: один - данность {(идам)} и другой - кажущееся серебро. Первый модус дает правильное представление, а второй является воспоминанием об одном из случаев. Предполагается, что "серебро" некоторое время отсутствует как {шуктьявидьяпаринама}. Одно и то же сознание объединяет два модуса: один истинный, а другой ложный, и таким образом возникает ошибка. Даже иллюзорный объект не есть просто ничто, иначе не было бы никакой иллюзии. Когда мы называем объект иллюзорным, мы признаем, что он представляет собой нечто, но называем его иллюзорным, так как у него нет того статуса, на который он, так сказать, претендует [194]. Согласно метафизике Шанкары, даже реальное серебро не является абсолютно реальным, и существует различие между эмпирически реальным серебром и кажущимся серебром. Восприятие кажущегося серебра чисто субъективное. Это кажущееся серебро постигается только {я}-свидетелем [195] и, подобно удовольствию или страданию, скрыто от других {я} [196].

Согласно системе адвайта, узнавание {(пратьябхиджня)} есть процесс, данный в восприятии и видоизмененный остатком прошлого опыта. Адвайта настаивает не только на тождестве объекта, но и на тождестве познающего {я}.

Шанкара отличает эмпирический мир, который распознается логически, от сновидений и иллюзий [197]. Критерием логической реальности служит соблюдение условий места, времени, причины и непротиворечия [198]. Этому критерию не соответствуют объекты сновидений.

Мир сновидений, если вообще он претендует на реальность, должен быть объединенным, хотя бы и не тесно; однако переживания во сне противоречат не только переживаниям в бодрствующем состоянии, но и в том же сновидении. Шанкара допускает существование состояния сновидений, которые имеют пророческий смысл, хотя их объекты нереальны. Таким образом, мир сновидений нельзя считать реальностью в том же смысле, как мир в состоянии бодрствования [199]. Иллюзорно представляемые объекты, видимые во сне, пребывают до тех пор, пока не появляется лежащая в их основе интуиция реальности. В этой связи выдвигается возражение, что объекты сновидения должны продолжать существование в состоянии бодрствования, поскольку интуиция первичного сознания есть единственная реальность и не возникает в переживаниях в состоянии бодрствования. Последователь адвайты проводит различие между уничтожением {(баджа)} и прекращением {(нивритти)}. При уничтожении следствие разрушается вместе с его материальной причиной, тогда как прекращение означает, что причина продолжает существовать, хотя следствие устраняется. Только интуитивное познание реальности обладает способностью к разрушению авидьи, которая служит материальной причиной мира явлений. Прекращение наступает всякий раз, когда возникает новый умственный модус или исчезает некоторый существенный дефект. При пробуждении объект сновидения исчезает не потому, что имеется интуиция реальности, но потому, что возникают другие модусы и исчезают нарушения нормального сна. Познание раковины устраняет иллюзию серебра. Сознание, имеющееся в состоянии сна, представляет собой форму памяти и, следовательно, существенно отличается от состояний бодрствования [200] в котором формируются восприятия.

Теория восприятия, принятая адвайта-ведантой, является в научном отношении скорее грубой и незрелой, но ее теория метафизической интуиции имеет ценность. Вся проблема внутреннего органа и его видоизменений, принимающих формуобъектов, рассматривается догматически. Нет никакого упоминания о месте и значении образов, которые вместе с чувственными представлениями составляют восприятие. Примитивное сознание не двойственно, а представляет собой одну сенсорную массу, и рост сложности сознания идет за счет внутренней дифференциации этой массы. Достоинство данной теории восприятия, как и теории санкхьи, состоит в том, что в ней открыто признается невозможность сведения сознания к простым материальным изменениям. Сознание должно рассматриваться как первоначальный, основной факт, а не истолковываться посредством факторов, лишенных сознания. Когда адвайта говорит, что непосредственно воспринятый объект не имеет существования, отличного от существования познающего, то это означает только то, что субстрат объекта не отличается от субстрата субъекта [201]. Так как все воспринимаемые объекты должны обладать индивидуальностью, то вечное сознание и просто отрицание не составляют объектов восприятия.

[180] Сурешвара в своем произведении "Найшкармьясиддхи" проводит различие между средствами познания из священного писания (agamika pramanas - {агамика праманис)} и обычными, светскими источниками (laukika - {лаукика)}.

[181] См. также "Samksepasariraka", II. 21. 8 См. "Vedantaparibhasa".

[182] Anandhigatabadhitarthavisayajnanatvam pramatvam (там же, I). Это определение применяется также к постоянному постижению того же самого объекта (dharavahikabudhi), поскольку он изменяется от момента к моменту.

[183] Признается шесть различных видов контакта, например {саньйога} (samyoga), или связь объекта (горшок) с органом чувства (глаз); {саньюктатадатмья}, (samyuktatadatmya), или контакт с горшечностью горшка; {саньюктабхинкатадатма} (samyuktabhifmatadatma), или контакт с расцветкой окраски горшка; {тадатмья} (tadatmya), или контакт со звуком, который есть свойство {акаши} (akasa) и не отличается от него; {тадатмьявадабхинна} (tadatmyavabhina), или контакт со звучностью звука, и {вишешьявишешанабхава} (visesyavisesanabhava), или отношение ограниченного к ограничению. См. "Vedantaparibhasa" и "Sikhamani".

[184] Если чувства обоняния, вкуса и осязания порождают познание их соответствующих качеств, не выходя за пределы сознания, то чувство зрения и слуха приходят в движение по направлению к своим объектам. Волновая теория звука не является обоснованной.

[185] Vartamanatvam.

[186] Pramanacaitanyasya visayavaechinnacaitanyabheda iti.

[187] Yogyatva {(йогьятва)}. Когда внутренний орган и его атрибуты, как установлено по традиции, должны быть объектами восприятия при наличии свидетельствующего сознания (saksin - {сакшин)}, тогда даже познающий субъект (pramatr - {праматри)} связан с вритти, то есть с модусом, в форме внутреннего органа и его атрибутов. Осознание посредством {я}-свидетеля не означает познаваемости без модуса, а говорит лишь об отсутствии чувственного опосредования или логического вывода и других подобных средств познания. Когда постигается модус внутреннего органа, то для познающего нет необходимости быть связанным со вторым вритти или модусом и т. д. до бесконечности, так как первое вритти явилось своим собственным объектом. Vritteh svavisayatvabhyupagamen.

[188] См. "Pancadasi", VII. 23 и далее.

[189] "Tattadindriyayogyavartamanavisayavacchinacaitanya bhinnatvam, tattadakaravrttyavacchmajfianasya tattad amse pratyaksatvam". См. также "Vivaranaprameyasamgraha", I. 1.

[190] Ghataghatatvayor vaisistyam.

[191] Указывается, что в неопределенном представлении можно наблюдать исключение всех предикатов из простого бытия. Оно есть summum genus, "mahasamanyam anye to sattam" ("Nyayamanjari", p. 98). Джаянта критикует эту точку зрения на том основании, что если неопределенное представление дает нам только "бытие", тогда частные признаки не могут быть воспринимаемы в определенном представлении. С другой стороны, существование объекта не может быть воспринимаемо отдельно от различных качеств этого объекта. Na ca bhedam vina satta grahitum api sakyate ("Nyayamanjari", p. 98).

[192] Свойство - это постоянно различающаяся черта, подобная голубизне в лотосе. Ограничение - это обособленная различающая черта, подобная красному цветку, находящемуся вблизи хрустальной вазы, которая кажется красной благодаря присутствию этого цветка.

[193] Автор "Ньяямриты" ("Nyayamrta") ставит также бесконечный вопрос, является ли авидья причиной, когда мы совершаем ошибку, принимая веревку за змею. Конкретными выражениями первичной авидьи служат наши частные или личные ошибки. Ср. разницу между {муля} (mula), или первичной, и {туля} (tula), или вторичной формой авидьи.

[194] Согласно этой точке зрения, появление серебра вместо ракушки столь же реально, как и появление чего-либо на свете, ибо каждый результат пребывает в субстрате той авидьи, из которой он появляется. Последователи философской системы Ньяя считают, что нет необходимости ставить вопрос о появлении очевидного серебра. Воспринимаемое везде серебро есть объект ошибочного представления, и иллюзия есть причина ошибочного суждения. Последователь философии адвайты отвечает, что объект представления, хотя и является иллюзорным, дан непосредственно налицо, и поэтому кусок серебра, воспринимаемого везде в различное время, не может быть объектом наличного восприятия. Чтобы преодолеть трудность, последователи системы ньяя утверждают, что нет никакого контакта чувства с объектом, но есть лишь опосредованный нечувственный контакт {(пратьясатти)}. Но если бы мы это признали, тогда даже логический вывод перестал бы быть независимой {праманой}. Возражение, что если иллюзорное серебро. Подобно удовольствию или страданию, накладывает свою печать на наше {я}, то мы должны сказать: "я - серебро" по примеру того, как мы говорим: "я счастливый или несчастный человек",- это возражение устраняется на том основании, что "я" и "серебро" невозможно чувствовать или воспринимать одно с другим вместе.

[195] Kevalasaksivedya.

[196] Sukhadivad ananyavedya.

[197] S. В., III. 2, 1. 3.

[198] Desakalanimittasampattir abadhas ca.

[199] Paramarthikas tu nayam samdhyasrayah sargo viyadadisargavad (S. В., III. 2. 4).

[200] S. В., II. 2. 29. Позднейшие комментаторы считают, что здесь Шанкара имеет в виду точку зрения другой школы (S. В. I. 1. 9). См. также 111,2. 1 - 10. Шанкара отмечает, что даже сновидения вызывают радость и страх в соответствии со сделанным кем-либо в прошлом добром или злом (S. В., II. 3. 18). Относительно основы переживания при сновидении иногда делается замечание, что чистое универсальное сознание {(анавапчхинначайтанья)} является основой сновидений, но, согласно этому взгляду, сновидения должны иметь место даже вне сознания, связанного с ego. Эта точка зрения не может быть принята. Душа, как самосозерцающее, может освещать только те явления, с которыми сосуществует. Если, с другой стороны, основой сновидений является сознание, ограниченное посредством ego {(аханкарадьяваччхинначай-танья)}, тогда видящий сны должен воспринимать сновидения, как самого себя или как нечто, пребывающее в нем. Предполагаемый субстрат сновидений и восприятие сновидений должны находиться в одинаковом отношении {(тадатмьясанбандха)} как к своему местоположению, так и к предмету, находящемуся в определенном положении {(адхарадхеясанбадха)}. Таким образом, восприятие сновидения должно получить форму "я - слон" или "я владею слоном", когда видящему, сон снится, что он видит слона на горе и что слон отличается от него или принадлежит кому-либо другому. И тем не менее если не признать этой точки зрения, то невозможно объяснить разнообразие сновидений, поскольку вообще сознание является общим для всех ego, и если бы оно составляло основу сновидений, тогда сновидения всех ego должны были бы быть одинаковыми.

[201] Pramatrsattatiriktasattavabhavah.

=====

Глава восьма

АДВАЙТА-ВЕДАНТА ШАНКАРЫ

XVI. ВЫВОД

Вывод возникает в результате познания неизменного сосуществования {(вьяптиджняна)}, являющегося его инструментальной причиной. "Когда известно, что меньший термин обладает каким-либо признаком, как например в суждении: "холм дымится", а также пробуждаются впечатления, обусловленные предыдущим знанием в форме наглядного представления, как например: "дым всегда сопровождается огнем", тогда в результате получается вывод: "на холме есть огонь". {Вьяпти} определяется как общность отношения, существующего между средним термином {(хету)} и большим термином {(садхья)}. Она пребывает в любом содержании среднего термина, то есть в меньшем термине. Вьяпти постигается посредством установления сопутствования большего термина среднему или установления отсутствия несопутствия [202]. Положительные случаи ведут к обобщению, которое подтверждается отрицательными случаями. Согласно адвайте, вывод, строго говоря, вытекает только из познания сопутствования, выраженного в утвердительном суждении, как например в суждении: "где есть дым, там есть и огонь". Познание сопутствования, выраженного в общеотрицательном суждении, как например: "где нет огня, там нет и дыма", ведет к {артхапатти}, или к доказательству посредством импликации. Строго говоря, не существует такой вещи, как простое отрицание, и всякая определенная вещь содержит в себе элемент отрицательности.

Поскольку в отношении к большим посылкам несходные случаи отсутствуют {(випакша)}, последние не допускаются и для исключительно утвердительных отношений суждений {(кеваланвайн)}, при которых средний и больший термины неизменно обнаруживаются вместе в каждом меньшем термине, и нет случаев их отсутствия, как например в суждении: "Это может быть названо, потому что оно познаваемо". Кроме того, поскольку каждый признак имеет противоположную сущность своего собственного отрицания и все отрицания присущи первичной реальности Брахмана, не имеющего никаких признаков, то по отношению к нему не может быть просто утвердительного признака. Так как Брахман есть постоянная основа всех различий, то существует отрицание всех вещей. Barbara представляет собой истинную силлогистическую форму. Адвайтист признает различие между выводом, делаемым лично для себя {(свартха)}, и выводом - для других {(парартха)}. Последний имеет три члена, которые могут выражаться в виде предложения, основания и примера или же в виде примера, применения и заключения.

[202] "Vedantaparibhara", II. Sa, ca vyabhicarajnane sati sahacara darsanena grhyate.

=====

Глава восьма

АДВАЙТА-ВЕДАНТА ШАНКАРЫ

XVII. СВИДЕТЕЛЬСТВО СВЯЩЕННЫХ КНИГ

Последователь системы адвайта считает {агаму}, или свидетельство священных книг, независимым источником познания. Суждение достоверно, если отношение, заключающее в себе его смысл, не искажается какими-либо другими средствами познания [203].

Шанкара подвергает критике теорию слов {спхота} и согласен с Упаваршой в том, что слова составляются только из букв. Буквы не исчезают, "так как они распознаются как одни и те же всякий раз, когда их пишут вновь" [204]. Слова обозначают классы предметов {(джати} или {акрити)}, а не единичные предметы {(вьякти)}, которых имеется бесчисленное множество. Но поскольку лишь единичные предметы возникают и разрушаются, а не классы предметов, отношение между словами и обозначаемыми ими классами должно быть, как утверждается, относительно вечным. Каждое слово имеет двойное значение: прямое {(шакья)} и подразумеваемое {(лакшья)}. Шанкара признает существование общих понятий. Он считает, что универсалии не являются созданными понятиями, хотя индивидуальное, обозначаемое ими, порождается [205]. Общие понятия имеют значение за пределами и по ту сторону того, что можно видеть или ощущать. Они являются небесными оригиналами, или прообразами вещей на земле. Они представляют собой образцы, по которым бог создавал вселенную.

Веда - это вечная мудрость, представляющая руководство, которое не затрагивается временем и которое относится ко всему созданному бытию или существованию. Веды имеют сверхчеловеческое происхождение {(апаурусея)} и выражают разум бога [206]. Несмотря на то, что веды имеют вечное значение {(ведартха)}, ее тексты сами по себе невечны, так как в каждый мировой период они заново произносятся Ишварой. Последователь системы адвайта считает, что веды - это совокупность букв, слов, предложений. Он считает, что веды начали свое существование еще при сотворении мира и прекратятся при всеобщем разложении вещей, если даже появятся и исчезнут акаша и другие элементы. "Несмотря на постоянно повторяющийся перерыв в движении всего мира, существует необходимая определенность {(ниятатвам)} в самой сансаре [207]. Как утверждается, веды содержат в себе идеальную форму вселенной, и, поскольку вселенная постоянна, веды, как отмечается, должны быть вечными. Так как сменяющиеся последовательно один за другим мировые периоды имеют свою постоянную форму {(ньятакрити)}, авторитетность вед не нарушается ни в одном из последующих мировых периодов [208]. Самые типичные формы невечны в том смысле, в каком вечна первичная реальность, ибо все эти формы составляют продукт авидьи. Происхождение вселенной от слова {(шаб}да{)} не означает, что слово, подобно Брахману, представляет собой материальную причину вселенной. Шанкара утверждает: "Поскольку существуют долговечные слова, сущностью которых является свойство обозначать связанное с ними вечное содержание (то есть выраженное в формах содержание), создание отдельных предметов, соответствующих присвоенным им словам, называется происхождением от этих слов [209]. Ишвара, ум и желания которого вечно свободны, помнит о них и высказывает их в каждый мировой период. Творение представляет собой осуществление этих слов, или объектов вневременного разума. Авторитетность вед защищается на совершенно иных основаниях, чем те, на которых настаивали мыслители философских систем ньяя и миманса. Веды вечны и светят своим собственным светом, ибо они раскрывают как откровение характер самого бога, идеи которого они воплощают. Действительность вед самоочевидна и непосредственна. Она подобна солнечному свету, являющемуся непосредственным средством нашего познания форм [210].

Смрити, или традиция, не имеет абсолютной ценности. Ее необходимо признавать, когда ее учение соответствует шрути [211], которые дают нам познание, недоступное для чувств или мысли [212]. Даже шрути не могут заменить науку о материи и ее свойствах [213]. Однако шрути служат авторитетом в вопросах добродетели и порока {(дхарма-адхарма)}. Что же касается природы реальности, то она может раскрываться также посредством вывода и интуиции [214].

[203] Yasya vakyasya tatparyavisayibhutasam sagro manantarena na badhyate tad vakyam pramanam.

[204] "Буквы, определенное число которых, расположенное в известном порядке, составляет слово, благодаря традиционному использованию вступают в связь с определенным смыслом. Во время своего употребления они воспринимаются каждая в отдельности, и после различения нескольких букв в их последовательности составляется, наконец, представление о всем слове в целом. Таким образом, они обеспечивают безошибочное понимание их определенного смысла". (S, В., I. 3. 28).

[205] Поздние адвайтисты не признают существования общих понятий, ибо их невозможно ни воспринимать, ни сделать из них вывода. Восприятие одной и той же формы разными лицами не есть доказательство существования общих понятий (na tavat gau gaur ity abhinnakaragrahi pratyaksam jatau pramanam). Представление о корове, полученное с помощью различных примеров, еще не означает, что имеются какие-либо основания для указания на существование общих понятий "корова", подобно тому как образ луны, отражаемой в различных сосудах с водой, не означает реальности луны как общего понятия. Будет неправильным утверждать, что мы постигаем одну и ту же природу "коровы" в каждой отдельно взятой корове. Если бы даже подобного рода утверждение было правильным, то оно означало бы, что имеются общие качества, но отнюдь не универсалии средневековой философии реализма. Мы не составляем себе представления об отдельной корове как обладающей универсальной сущностью. Мы воспринимаем одну и ту же конфигурацию, или расположение частей, которое не тождественно универсальной сущности. См. Tattvapradipika, p. 303. В "Читсукхи" повторяются буддистские аргументы против реальности универсалий.

[206] S. В., I. 1. 3. Ср. Платона: "Божественный разум есть рациональный порядок вселенной" (713. Е. Jowett'sversion).

[207] D. S. V., p. 70.

[208] "Высшее средство, которое, согласно древним священным книгам (Вт. п. 4. 10), вызвало к жизни не устающую никогда действовать ригведу и остальные древние тексты, представляющие собой неисчерпаемые источники всякого познания, составляющего основу деления на божества, животных, людей, касты, стадии жизни и т. п.,- это существо должно обладать непревзойденным всеведением и всемогуществом" (S. В., I. 1. 3).

[209] S. В., I. 3. 28.

[210] Vedasya hy nirapeksam svarthe pramanyam raver iva rupavisaye.

[211] S. В., II. 1. 1.

[212] S. В. G., III. 66.

[213] S. В., I. I. 4; I. 3. 7.

[214] S. B., I. 2.

=====

Глава восьма

АДВАЙТА-ВЕДАНТА ШАНКАРЫ

XVIII. ОПРОВЕРЖЕНИЕ СУБЪЕКТИВИЗМА

Положение об относительно устойчивой структуре внешнего мира не устраняется Шанкарой из описания реальности. Он не считает, что восприятие стула или стола является восприятием некоторого идеального факта, ибо это означало бы бросить вызов всякой очевидности и растворить материальную вселенную в невещественном сновидении. "Мы вынуждены признавать существование объектов вне нашего сознания {(упалабдхи)}, ибо никто не познает колонну или стену как простые формы познания, а каждому известна колонна и стена как объекты познания. И то, что это известно каждому, можно установить из факта, что как раз те, кто отрицает внешние объекты, именно это и подтверждают, когда говорят, что внутренне воспринятая форма выглядит так, как будто она представляет собой нечто внешнее". "Познание и объект различны". Многообразие познания определяется многообразием объектов. Мы воспринимаем объекты, а не просто созерцаем их призраки. Деятельность воспринимающего ума не есть просто представление объекта, а, наоборот, природа объекта является причиной умственной деятельности. Простое представление объекта индивидуальным сознанием не является бытием {(esse)} вещи. Даже тогда, когда мы чувствуем страдание, это не есть простая душевная болезнь. Оно столь же объективно и существует, как и любой объект сознания. Мы воспринимаем вещи такими, какие они есть; и они являются такими, какими они, по-видимому, должны быть. Даже с метафизической стороны, как мы увидим в дальнейшем, Шанкара должен был положить в основу всей своей аргументации объект, ибо сознание является просто познанием или осознанием. У него нет ни содержания, ни состояний. Оно - чистая прозрачность, без каких-либо признаков или свойств. Цвет, яркость, движение, волнение - все это принадлежит объективному. Мы различаем процессы ощущения, восприятия, воспоминания, воображения, отображения, суждения, размышления, верования, потому что объекты сознания различны. Чистое сознание ничего не дает и ничего не получает. Даже ложное восприятие имеет свой объект. Вот почему для Шанкары, как и для Брэдли, не существует никаких абсолютных истин, как нет и абсолютной неистины [215]. Но в то время как истинные идеи соответствуют нашим потребностям и включаются в нашу концепцию реальности как систематического целого, ошибочные идеи непригодны для этого. Мир, который мы видим, ощущаем и осязаем, столь же реален, как и бытие человека, который видит, ощущает и осязает [216]. Ум с его категориями, с одной стороны, и мир, который объясняется посредством этих категорий, с другой, взаимно дополняют друг друга. Существенная соотносительность субъекта и объекта как основная истина всякого идеализма признается Шанкарой, который отвергает и абстрактную рассудочность и реализм, как не соответствующие фактам и опыту. Шанкара не только отмежевывается от субъективного идеализма, но также отмечает и различие между состояниями бодрствования и сна со сновидениями. Несмотря на то, что переживания, происходящие во сне, находятся в противоречии с переживаниями, получаемыми в жизни, в состоянии бодрствования, последние не распространяются на какое-либо другое состояние (эмпирической жизни) [217].

Отвергая взгляд, что предметы мира являются призраками, которые мы сами создаем, Шанкара вместе с тем придерживается метафизического идеализма, утверждая, что даже объекты познания считаются фазами духа {(вишаячайтанья)}. В конечном счете содержание познания невозможно свести к материи, движению, энергии или идеальному веществу [mind-stuff], ибо они сами как результаты мышления представляют собой понятия. Объекты не существуют сами в себе; и если они не составляют содержания моего или вашего сознания, то они являются содержанием божественного сознания [218]. Существует божественное осознание мировых систем, наполненное содержанием я, осознающих свое содержание. Существует постоянно воспринимающее мировой порядок божественное сознание. По отношению к конечным {я} и объектам оно стоит выше по бесконечности своего содержания и полному присутствию самого себя во всем. Оно - всеобщий дух, который творит и осознает содержание вселенной. Как мы поступаем с нашим личным содержанием, так же и бог обращается с мировыми системами. Этот более обширный мир и его божественное сознание оба сосредоточены в центрах, которые только частично свободны. Все содержание поддерживается божественным сознанием, и если бы последнее было достаточно хорошо известно, то оно явилось бы поистине морем сознания. Когда индивид пробуждается к жизни, он разбивает свои оковы {(упадхи)}, ограничивающие его кругозор, и осознает, что весь мир наполнен Атманом как внутри себя, так и извне,- подобно тому как морская вода насыщена солью.

Строго говоря, всякое содержание вселенной является по своему характеру идеальным [219]. Таким образом, Атман представляет собой высший факт, выходящий за пределы воспринимающего субъекта и воспринимаемого объекта, или первичную реальность, вне которой ничего не существует.

Но поскольку существует противоположность субъекта и объекта, Атман представляется верховным субъектом, для которого все, что существует, является объектом, а все мы являемся подчиненными субъектами как части принадлежащего нам мира-объекта. Безнадежно опровергать теорию Шанкары, утверждая, что Атман - это все то, о чем можно сказать, что это физический факт и идеальные формы, предстающие перед нашим взором. Этого не отрицает и Шанкара. Но обращаясь к эмпирическим фактам, невозможно ответить на основной метафизический вопрос.

Строго говоря, теория истины Шанкары является радикальным эмпиризмом. Логическая истина независима от психологических процессов. Возражая мимансакам, Шанкара доказывает, что, хотя поиски идеала истины или процесс психологической оценки зависят от свободного выбора индивида [220], объект оценки от всего этого не зависит [221]. Мы можем заниматься активными поисками истины или нет - этот выбор нам предоставляется; но если мы сделали выбор и взялись за дело, то природа истины может зависеть только от нас [222]. Познание никогда не создается и не производится, а всегда проявляется или открывается. Хотя проявление может быть временным процессом, но то, что проявляется, не зависит от времени. Познание не имеет истории, тогда как жизнь разума имеет историю. Восприятие и вывод являются средствами выражения и распространения достижений познания при ограничениях, налагаемых эмпирической жизнью.

[215] "Как первоначальное определение всякая истина и всякая ошибка могут быть, по моему мнению, названы относительными, и различие между ними в конечном счете есть различие в степени" (Вradleу, Truth and Reality, p. 252). Относительно критики Шанкарой буддистского субъективизма см. I. P. pp. 632 - 634.

[216] Комментируя "Прашна-упанишаду", Шанкара отмечает: "Нельзя сказать, что объект существует, но не может быть познан. Это равносильно тому, как если бы мы сказали, что видимый объект видят, но глаза, которые видят, не существуют. Где нет познания, там нет и ничего познаваемого" (VI. 2).

[217] Naivam jagaritopalabdham vasta stambhadikam kasyamcid api avasthayam badhyate (S. В.. II. 2, 29).

[218] Даже Беркли, которого особенно обвиняют в субъективизме, признает существование бога, воспринимающего систему вселенной, и, таким образом, допускает все те идеи, которые не укладываются в умах мыслителей-индивидуалистов.

[219] S. В., Tait. Up., II. 1.

[220] Purusacittavyaparadhina. S. В., I. 2. 4.

[221] Na vastuyathatmyajnanam purusabuddhyapeksam.

[222] S. B., I. 1. 4.

=====

Глава восьма

АДВАЙТА-ВЕДАНТА ШАНКАРЫ

XIX. КРИТЕРИИ ИСТИНЫ

Согласно учению философии адвайты, видоизменение ума {(вритти)} должно иметь объект {(вишая)}. Объект может быть видоизменением либо самого себя, либо чего-то другого. Ум может воспринимать внешний объект, когда ум видоизменяется в форме объекта или осознает самого себя [223]. Нет такой вещи, как познание познания, поскольку все познавательные способности самоочевидны. Нет никакого опосредствующего умственного состояния между познавательным процессом и познанием этого процесса. Имеется прямое и непосредственное осознание познания. В представлении о состоянии ума содержится элемент непосредственной интеллектуальной интуиции [224]. Познавательные способности должны, так сказать, освещать самих себя {(свапракаша)} в том смысле, что они являются объектами своей собственной способности понимания [225]. Истинность познания должна быть воспринята непосредственно, то есть тем же самым инструментом, благодаря которому оно постигнуто как познание. Всякое познание есть истинное познание.

Мы не можем думать о том, что не представляет собой истину. Если бы мы могли так думать, тогда истина была бы непостижимой, ибо любой критерий истины, который можно принять, оказался бы не в состоянии восполнить внутренние недостатки самого мышления, так как представление о критерии истины явилось бы актом мышления самим в себе и поэтому пострадало бы от естественной неопределенности мысли. Таким образом, мы должны допустить, что не существует ни одной мысли, которая не являлась бы правильной, а ошибка представляет собой только некоторое искажение, происхождение которого лежит в омрачающих интеллект страстях и интересах людей. Даже признание шрути не примиряет индивида с внутренней природой истины, ибо шрути относится к такому виду опыта {(анубхава)}, который может быть признан правильным только при известном условии

Несмотря на то, что всякое познание опирается на свидетельство о своей собственной достоверности, этот самоочевидный характер познания затемняется нашими психологическими предрассудками. Для того чтобы установить, свободно ли эмпирическое познание от ошибок, необходимо практически применить такие эмпирические критерии, как согласованность знаний, их практическая эффективность и их логическая последовательность. "Вопрос о реальности вещи не зависит от человеческих понятий или представлений. Реальность вещи зависит от самой вещи. Сказать о столбе, что это либо столб, либо человек или еще что-нибудь, не значит тем самым выразить истину. В том, что речь идет о столбе,- только в этом и заключается истина, так как она соответствует природе вещи". Критерий истины относительно вещей есть их соответствие природе вещей [ 226]. Шанкара допускает, что и истина и ложь относятся к объекту, но в конечном счете имеется только одна реальность {(васту)} - Брахман, которому не соответствует ни одна идея и относительно которого поэтому все наши суждения будут несовершенными.

Согласно Шанкаре, принцип непротиворечивости {(абадха)} является критерием истины. Если познание не содержит в себе противоречия, то оно является истинным [227]. Прямая палка в воде кажется изогнутой. Видимость ее изогнутости, возникающая при погружении палки в воду, столь же реальна для глаза, как и ее прямизна для осязания. Осязание исправляет оценку глаза и раскрывает более постоянное отношение. Данное определение подчеркивает систематический характер или гармоническую природу истины. Но можем ли мы достигнуть понимания всех вещей в их единстве? Претендует ли кто-либо на целостность познания жизни и вселенной? Мы мало знаем о прошлом и ничего не знаем о будущем, а настоящее настолько необъятно, что оно выходит за рамки доступного нашему опыту. Все, что подвергается радикальному преобразованию благодаря опыту или еще какому-нибудь средству,- все это само по себе не есть истина или не составляет своей собственной истины. Состояниям сновидения противоречат переживания в бодрствующем состоянии, которым в свою очередь противоречит проникновение в реальность {(брахманубхава)}. Это - наивысшее познание, так как нет никакого другого познания, которое может ему противоречить [228]. Для полной ясности следует указать, что эти критерии являются в лучшем случае эмпирическими. Согласно Шанкаре, наивысшее познание является для самого себя непосредственным свидетельством реальности, и это возможно благодаря тому, что познающий и познаваемое составляют в конечном счете единую реальность. Логическое доказательство возникает только в эмпирическом мире, где данное исключительное единство наблюдающего и наблюдаемого скрыто из-за существования различного рода психологических преград, которые выражаются словом "авидья". Логическое доказательство дает нам возможность преодолеть эти преграды и раскрыть самоочевидный характер истины. Логические законы или правила - это рабочие инструменты, являющиеся средством проверки, благодаря которой мы избавляемся от присущих нам предрассудков.

[223] Svavisayavrtti.

[224] Kevalasaksivedyatva.

[225] Теория Бхатты о познании, которое само по себе не воспринимается, но может постигнуть объект, считается ошибочной. Равным образом познание не может, быть объектом другого познания, так как познавательные способности не обладают природой объектов, у которых отсутствует сознание. Этого взгляда придерживается также Прабхакара. Некоторые буддисты считают, что познание постигает и раскрывает самого себя. Последователи системы адвайта утверждают, что акт познания не обнаруживается и не познается другим. Если познание может сделать самого себя объектом познания, то оно вполне может быть объектом другого познания.

[226] Evam bhutavastuvisayanam pramanyam vastutantram (S. В., I. 1. 2).

[227] Ср. "бхамати" ("Bhamati"); Abadhitanadhigatasamdigdhabodhajana-katvam hi pramanatvam pramananam (I. 1. 4). См. также "Ведантапарибхашу" ("Vedantaparibhasa"). Abadhitarthavisayajnanatvam. "Познание не бывает достоверным только потому, что оно представляет вещь такою, какою она действительно существует; равным образом познание не считается недостоверным только из-за того, что оно представляет вещь иным образом. Познание является достоверным только в том случае, если его объект впоследствии не отвергается (как нереальный). И оно недостоверно, когда его объект отвергается. В реальных условиях эта достоверность познания может относиться {только} к познанию Брахмана, которое достигается с помощью священных книг а не какими-либо иными познавательными средствами" (Advaitasiddhi" I. 12).

[228] Badhakajnanantarabhavat (S. В., II. 1. 14).

=====

Глава восьма

АДВАЙТА-ВЕДАНТА ШАНКАРЫ

XX. НЕАДЕКВАТНОСТЬ ЭМПИРИЧЕСКОГО ПОЗНАНИЯ

Эмпирическое познание обнаруживает различия между познающим, познанием и познаваемым [229], тогда как реальное свободно от всех этих различий [230]. Если реальное исключает отношения или связи, то мышление, обусловленное отношением или связью, несовершенно. Оно есть авидья, так как не раскрывает {истинной} природы вещей {(вастусварупам)}. Наше реальное {я}, как чистое сознание, не есть объект познания. Наше {я} никогда не может быть ни субъектом, ни объектом познавательного процесса. В истинном самосознании субъект должен полностью раствориться в объекте, чтобы в нем ничего не оставалось. Ни в одном из состояний ума субъект не имеет самого себя как объект [231]. Нечто становится объектом только тогда, когда мы думаем о нем как о существующем в пространстве и времени. Однако пространство и время, так же как и объект, существующий в их рамках, имеют отношение только к нашему {я}, которое соединяет их вместе. Такой универсальный наблюдатель всякого познания не проявляется и не воспринимается [232]. Невозможность охватить реальность как объект познания является причиной чувства выхода за пределы всякого познания. Несмотря на то, что процесс познания представляет собой не что иное, как проявление первичной реальности, невозможно постигнуть реальность в процессе самосознания. Так как Атман является условием времени, пространства и всей объективности, он влечет за собой {хистерон-протерон} для ограничения Атмана пределами своих собственных творений. "Как я узнаю вас?" - это столь же абсурдный вопрос, как и вопрос Критона обращенный к Сократу: "Как я должен вас хоронить?" [233].

Самосознание возможно только по отношению к нашему {я}, ограниченному внутренним органом [234].

Шанкара указывает на недостаточность всякого эмпирического познания, отмечая его сходство с той разновидностью рассудочной деятельности, которая свойственна животным [235]. "Подобно тому как животные, когда, например, слышат звук и если восприятие его им неприятно, удаляются от него прочь, а когда звук им приятен, направляются к нему; или подобно тому, когда животные, увидев человека, угрожающего им палкой, как бы думают: "он ударит нас" - и стремятся к бегству, а когда видят человека с охапкой свежего сена в руках, приближаются к нему,- подобно всему этому также и люди, обладающие более развитым познанием {(вьютпанначиттах)}, спасаются бегством и ищут убежища, когда видят внушающих им ужас сильных людей с обнаженными мечами в руках. Таким образом, отношение людей и животных к средствам и объектам познания одинаково. Конечно, у животных восприятие и процессы подобного же рода протекают без предшествующего им суждения {(авивекапурваках)}, но, как можно наблюдать даже в отношении развитых людей {(вьютпаттиматам}), и они у них некоторое время бывают одинаковыми" [236].

Во всем этом Шанкара имеет в виду избирательный характер умственной деятельности. Весь наш процесс мышления определяется нашими практическими интересами. Внутренний орган помогает нам сосредоточивать сознание на узком участке зрения, подобно тому как фонарь с увеличительным стеклом ограничивает освещение, концентрируя его в определенном месте. Мы обращаем внимание на особенности, которые характеризуют то, что именно представляет собой вещи, имеющие значение для наших целей. Даже наши общие законы устанавливаются в соответствии с нашими планами и интересами.

Шанкара подчеркивает, что логическое мышление, какое бы оно ни получило распространение, не может привести нас к постижению реальности. Философское воображение Вольтера создавало существа почти с тысячей органов чувств, но они могли бы подойти к пониманию реальности не ближе, чем те, по-видимому, менее счастливые существа, которые имеют только пять чувств. Трудно определить точно, насколько объективным является наше познание внешнего мира, исследуемого наукой. Чем больше мы размышляем по этому вопросу, тем менее вероятным представляется утверждение, что мир, известный нам из эмпирического познания, является реальным сам по себе. Человек, обладающий пятью чувствами, знает больше, чем слепой. Разве реальное не может быть чем-то большим, чем эмпирическое понятие о нем, подобно тому как воспринимаемый зрением мир является чем-то большим по сравнению с миром, постигаемым посредством осязания? Разве не может такое состояние, как {брахманубхава}, или то, что Теннисон называл "последним и самым большим чувством", расширять наше собственное познание реальности, подобно тому как дар зрения расширил бы познание слепых людей? Из этой точки зрения вовсе не вытекает какой-либо скептицизм по отношению к миру науки и здравому смыслу. До тех пор пока мы не достигнем более высокого уровня умственного развития, наши выводы совершенно правильны, за исключением того, что они остаются в той же самой плоскости, что и их предпосылки.

Шанкара, как мы увидим в дальнейшем, настаивает на своем выводе, что всякая мысль лишается силы и становится недействительной вследствие слабости основного пункта в аргументации или вследствие массы диалектических тонкостей, имеющих целью показать непостижимость всякого применяемого человеческим умом понятия. Несмотря на то, что мы свободно судим об опыте, для нас все же остается невозможным понять истинное отношение между сознанием {(дриком)} и объектом сознания {(дришьей)}. Следует признать, что сознание должно обладать некоторым типом связи с объектом, который оно познает. Если бы это было не так, то в любое время могло бы появиться знание любого рода - безотносительно к природе объектов. Тип связи между сознанием и его объектами не представляет собой ни контакта {(саньйоги)}, ни присущности {(самавайи)}, то есть ни внешнее, ни внутреннее. Объективность не заключается в факте, что {джнятата} (познаваемость) создается в объекте, как утверждает Кумарила, ибо этот результат не допускается. Утверждение, что объекты - это те предметы, которые практически полезны, неприемлемо, потому что имеется много вещей, которыми не пользуются, как, например, небеса, но которые составляют объекты сознания. Объективность не может означать, что вещь представляет собой объект функции мышления {(джнянакарана)}, поскольку объективность относится к воспринятым объектам, а не к тем, о которых вспоминают или о которых делают логический вывод. С другой стороны, если в восприятии формируется в соответствии с природой объекта определенный вид сознания, то этого не происходит с выводными объектами. Мы не понимаем подлинной природы отношения между сознанием и объектами, которые мы сознаем. Строго говоря, вся жизнь и движение относятся к объективному, с которым (мы можем это только утверждать) сознание лишь соприсутствует, если пользоваться терминологией Александера. Предполагается, что это соприсутствие постижимо, так как субъект и объект не противоположны друг другу, а пребывают внутри всеобщего сознания.

Всякое мышление стремится познать реальность, обрести истину, но, к сожалению, оно может познать реальное только путем установления отношения между реальностью и нечто, которое отлично от реальности самой по себе. Реальность не бывает ни истинной, ни ложной. Она просто существует. Но в нашем познании мы относим к ней ту или иную характерную черту. Всякое познание - как перцептивное, так и концептуальное - стремится раскрыть реальность, или первичный дух [237]. Несмотря на то, что восприятие представляет собой событие во времени и не существует ни до, ни после того, как оно произошло, оно все же составляет обнаружение реальности, которая не пребывает во времени, хотя восприятие и не достигает реальности, которую оно пытается выразить. Поскольку речь идет (о недостаточности понимания реальности, все средства познания находятся на одном и том же уровне. Все суждения ложны в том смысле, что ни один предикат, который мы можем отнести как атрибут к субъекту, не является для него достаточным или адекватным. Мы должны или сказать "реальность есть реальность", или утверждать, что "реальность есть {х, у} или z". Первое для мышления бесполезно, а второе - именно то, что мышление в действительности и осуществляет. Мышление приравнивает реальность к чему-либо другому, то есть к нереальности. Приписывание реальности того, что отличается от нее, как атрибута, Шанкара называет {адхьясой}, или приписыванием какой-либо вещи характерного для нее признака как атрибута, то есть приписыванием того, что отличается от самой вещи [238]. Адхьяса определяется как способность видеть вещь там, где ее нет [239]. Мы имеем дело с адхьясой, когда, например, свет кажется двойственным или когда веревка принимается за змею. Всякое познание конечных вещей является в некотором смысле отрицанием чистого бытия, так как объекты запечатлены {(адхьяста)} в едином вечном сознании. Наиболее ярким примером этой адхьясы служит отождествление субъекта [240] с объектом, когда мы приписываем Атману способность действовать, быть носителем действия и испытывать результаты своих действий. Строго говоря, не существует ничего отличного от субъекта, потому что субъект реальности включает все, что мы в состоянии назвать как его предикаты. То, что мы приписываем субъекту как его атрибут, есть нечто меньшее, чем реальность, то есть составляет его кажимость. "Объект {(вишая)} и субъект {(вишайин)} имеют своей сферой представление о {ты (юшмат)} и {я (асмат)} и по своей природе противоположны друг другу, как тьма и свет. Логически ошибочным является перемещение объекта, имеющего своей сферой {ты} (или {не-я)}, и его качеств в чисто духовный субъект, обладающий в своей сфере идеей {я} (или себя), или же, наоборот, перемещение субъекта и его качеств в объект. Сочетание истинного и неистинного (субъекта и объекта) естественно {(найсарчика)}, так что происходит перемещение бытия и качеств от одного к другому,- все это для человечества представляет собой естественный процессе, основанный на ложном познании" [241]. Адхьяса, которая ведет к авидье, представляет собой "предпосылку всех установленных в повседневной жизни и в ведах практических различий между средствами познания, объектами познания (и познающими) и всеми священными текстами - безразлично, принадлежат ли они карме или джняне" [242]. Все источники познания действительны лишь до тех пор, пока не будет достигнута окончательная истина [243], и, таким образом, имеют лишь относительную ценность для конечного понимания. Строго говоря, всякое наше познание есть незнание {(авидья)}; установление же первичного сознания путем исключения всего того, что запечатлевается в нем, есть {видья}, или мудрость [ 244].