Часть 24.

Под субъектом и объектом, Атманом и не-Атманом, Шанкара подразумевает трансцендентную реальность и эмпирическое существование. "Объект" включает в себя индивидуальных носителей познания, телесные органы, материальный мир и т. п. Субъект есть первичное сознание [245], от которого зависит весь объективный мир. Характерная особенность всех объектов сознания состоит в том, что они не могут раскрыть себя помимо обнаружения себя как объектов сознания посредством определенного состояния ума {(вритти)}. Даже тогда, когда мы пытаемся постигнуть сущность первичного Атмана из текстов священных книг, мы не понимаем его истинной природы. Истинное познание Атмана свободно от какой-либо формы или видоизменения [246].

Из самого устройства человеческого ума вытекает то особенное применение адхьясы, которое делает нас склонными превращать природу единого абсолютного сознания в отношение субъекта-объекта. Эта адхьяса, порождающая мир субъектов и объектов, должна, так сказать, не иметь начала {(анади)}, должна быть бесконечной {(ананта)} и естественной {(найсаргнка)}; она должна обладать формой неправильного познания {(митхьяпратьяа-рупах)}, причиной действия, наслаждения и деятельности индивидуальной души [247] и быть очевидной для всех [248].

Анализ Шанкарой ложного восприятия дает нам ключ к пониманию его взгляда на познание. Когда мы ошибочно принимаем веревку за змею и высказываем суждение: "Это - змея",- мы имеем дело с двумя элементами: "это", или данное органам чувств, и "змея", которую мы приписываем "этому". Последнее характеризует видоизменение, или форму, в которой нам приходится познавать то, что дано. Ошибка в суждении происходит благодаря характеру истолкования, или тому, что наше мышление принимает за основание. "Это" как элемент, или данное нам, продолжает свое существование даже после исчезновения иллюзии. Шанкара утверждает, что даже в случае нормального восприятия мы имеем два элемента: данное налицо и его истолкование. В этой связи он ставит вопрос: что именно является общим субстратом всех объектов нашего сознания? Имеется ли нечто, содержащее в себе общее и заключающее в себе все, что мы воспринимаем, нормальное и ненормальное, истинное и ложное? Шанкара отвечает, что этим нечто является бытие. Все, что мы воспринимаем, мы воспринимаем как существующее. Какой бы ни был характер наших истолкований, субстрат существует и является реальным. Согласно изречениям из упанишад, этот субстрат продолжает свое существование, как бы значительно ни изменялись приданные ему формы. Причиной авидьи является отсутствие знания об основополагающем начале [249].

Авидья, или естественная тенденция к адхьясе, проникает в самые основы нашего существа и представляет собой другое название нашего конечного характера. Реальность содержит в себе свое собственное объяснение. Она всегда остается самой в себе и пребывает в своей собственной природе. Нереальное не остается в своей собственной природе и требует некоторого объяснения. Когда постигается авидья, тогда исчезает наша зависимость. Авидья не бывает неизбежной, хотя она совершенно естественна. Если бы она была неизбежной, то не было бы никакого смысла ставить вопрос о том, как от нее избавиться. Мы не можем бороться против неизбежного. Мы не можем знать того, что не может быть познано. Мы в состоянии остановить течение авидьи, и это показывает, что мы действительно сильнее наших привычек.

Конечное сознание, тесно связанное с праманами, ограничено определенным родом или порядком опыта, в котором чрезвычайно важную роль играют состояния нашего организма. Наш интеллект устроен таким образом, что требует порядка и последовательности во всех вещах. Его возмущает случайность и беспорядок. Мир объектов рационален целиком и полностью и соответствует требованию разума о законе и порядке во всех вещах. Это и составляет содержание здравого смысла и науки. Шанкара не отрывает мышления от предметов. Принципы нашего ума, получающие свое выражение посредством категорий пространства, времени и причины, являются одновременно формами соединения, составляющими характер мыслящего субъекта, а также формами, которые могут встретиться в сфере объективных фактов. Категории рассудка применяются к вещам, которые даны налицо. Этот пространственно-временной, причинно-зависимый мир существует со всем его содержанием для познающего субъекта. Эмпирические {я} и мир - оба зависят друг от друга. Этот факт приспособления природы к требованиям разума доказывает реальность всеобщего духа, который, с одной стороны, одухотворяет природу, а с другой - составляет причину разума внутри нас, принимающего участие во всеобщем разуме и действующего совместно с ним. Реальность приведенного в порядок мира существует только для ума и в категориях ума. Мир животных предполагает наличие у животных ума; мир человека предполагает наличие ума у человека. Реальность всего мира в целом, во всей его полноте и сложности, постулирует всеобщий совершенный дух, Ишвару, содержащего в себе те части вселенной, которые мы не воспринимаем. Наше познание мира явлений предполагает мир ноуменов, или вещей в себе, как необходимость мышления, но отнюдь не как нечто познанное посредством эмпирических праман. Мы, принадлежащие к человеческому роду, имеем человеческий образ мыслей. Всеобщая реальность рассматривается как основная личность, или субъект, выступающий вместе с миром как объектом. Это синтез, к которому приводит логика, но в нем нет необходимости. Он не составляет непосредственного объекта мышления. Он допускается как наивысший синтез нашего опыта, и, поскольку другой опыт имеет такое же качество, он будет иметь свое значение [250]. Отношение между субъектом и объектом одинаково применимо к миру животных, миру человека, и божественному миру. Но субъект и объект как два составных элемента опыта взаимно относительны и являются объектом действия одних и тех же законов изменения и развития. Тот до конца разработанный взгляд на реальность, в котором каждый элемент - субъект и объект, дух и тело, настоящее, прошедшее и будущее - находит свое надлежащее место, не является объектом человеческого опыта, хотя как раз такой взгляд и составляет идеальную цель всякого мышления. Но всякое познание - относится ли оно к познанию бога или человека - касается отношения между субъектом и объектом и поэтому не может рассматриваться как наивысшее познание. Всякое определенное познание есть самоотрицание, влекущее за собой известное расчленение первичного сознания на субъект, форму и объект. За исключением интуиции, возникающей в состоянии экстаза, во всяком познании имеется данный элемент, отличающийся от познающего субъекта, который постигает этот элемент посредством формы. Мышление и логика относятся к области конечной жизни, тогда как первичная реальность выходит за пределы мышления. Реальность существует сама по себе и для себя, и поэтому ей нет никакой необходимости размышлять о самой себе.

[229] Avidyakalpitam vedyaveditrvedanabhedam (S. В., I. 1. 4).

[230] S. S. S. S., XII, 47. См. также "Advaitamakaranda", p. 19. См. S. В. относительно Gaudapada, Karika, IV. 67.

[231] См. S. В. О Tait Up., II. 1.

[232] Avyaktam anindriyagrahyam sarvadrsyasaksitvat (III. 2. 23).

[233] Сократ тонко подшутил над Критоном, ответив на поставленный им вопрос сразу же после того, как Критон признал справедливость аргументов, направленных на то, чтобы показать, что ни время, ни пространство не имеют отношения к Сократу и, следовательно, его невозможно похоронить.

[234] По отношению к этому {я} может быть также известный процесс узнавания. В то время как носителем узнавания становится {я}, ограниченное внут-ренним органом, объектом узнавания является эмпирическое {я}, ограниченное более ранними и более поздними временными переживаниями. Различие в обусловливающих дополнениях дает {я} возможность быть в одно и то же время и носителем действия и его объектом. Непосредственное сознание гарантирует акты узнавания в форме: "В настоящее время я - тоже самое лицо, каким я был и раньше". Ср. с теорией Канта: "Посредством данного {Я}, или {Его}, или {Ее} (вещи), или того, о чем идет речь, перед нашим сознанием не предстает ничего, за исключением трансцендентального субъекта {X}, познаваемого только посредством мыслей, которые составляют его предикаты (или точнее, приписываемых как предикаты другим вещам) и относительно которых, если они отделены от других вещей, мы не можем получить, ни малейшего представления. Стремясь постигнуть трансцендентальный субъект X, мы на деле попадаем в заколдованный круг, так как должны всегда им пользоваться, чтобы составить о нем какое-либо суждение. Таким образом, здесь мы попадаем в критическое положение, из которого нет выхода, потому что сознание, о котором идет речь, является не идеей, обозначающей для нас отдельный объект, а формой, в которую облекаются все идеи, поскольку они относятся к объектам, то есть поскольку нечто мыслится посредством этих идей (Сaird. Critical Philosophy of Kant, vol. II, p. 25). Декарт утверждал, что, поскольку представляется возможным абстрагировать субъект в мышлении и освободить его от всяких определений, он существует как объект в ряду других объектов. Итак, логическая возможность превращается им в действительно существующую субстанцию.

[235] Pasvadibhis cavisesat (S. В.. Introduction). См. D. S. V., р. 57, n.

[236] Ср. Дарвин: "Различие в умственных способностях между человеком и высшими животными, каким бы оно ни было большим, составляет, конечно, различие по степени, а не по природе" (Дарвин, Происхождение человека).

[237] Pratyaksaparma catra caitanyam eva ("Vedantaparibhasa". I).

[238] Adhyaso nama atasmims tadbuddhih. S. В., Introduction.

[239] Smrtirupah paratraparavabhasah.

[240] Atmani kriyakarakaphaladyaropalaksanam. Один из случаев адхьясы представляет собой кантовская трансцендентальная иллюзия, посредством которой мы применяем к мыслящему {я} им же самим созданные понятия, прилагаемые им к явлениям, данным в рамках времени и пространства, и рассматриваем мыслящее {я} как субстанцию с находящимися вне ее вещами.

[241] S. B., Introduction. Dehadisv anatmasu aham asmity atmabuddhir avidya (S. В., 13. 2).

[242] "Без той иллюзии, что {я} и {мое} помещается в теле, органах чувств и т. п., ни один познающий не может существовать и, следовательно, невозможно никакое использование средств познания. Это происходит потому, что при отсутствии помощи органов чувств не может совершаться никакое восприятие, но действие органов чувств невозможно без того, чтобы они где-то помещались (то есть в теле), и вообще никакое действие невозможно без внедрения я как бытия (Атмана) в тело, а без осуществления всего этого невозможна никакая познавательная деятельность души, которая независима от своего воплощения в теле. Но без познавательной деятельности невозможно никакое познание. Следовательно, средства познания - восприятие и т. п.- относятся к области авидьи" (S. В., Introduction). См. D. S. V., р. 56, п.; S. S. S. S., XII. 85 - 86.

[243] S. B., I, 1. 4.

[244] S. В., I. 1. 1.

[245] S. В., I. 1. 1.

[246] На возражение, что Атман не есть объект и что поэтому свойства других объектов не могут быть ему приписаны, Шанкара отвечает, что Атман есть объект понятия о самом {я}; равным образом нет необходимости в том, чтобы объект обязательно был в контакте с нашими органами чувств, так как человек по незнанию приписывает, например, темно-голубой цвет акаше, которая не является объектом чувственного восприятия.

[247] Kartrtvabhoktrtvapravartakah.

[248] Sarvalokapratyaksah.

[249] Adhisthanavisaya.

[250] II. 1. 11.

=====

Глава восьма

АДВАЙТА-ВЕДАНТА ШАНКАРЫ

XXI. АНУБХАВА, ИЛИ СОСТАВНОЙ ОПЫТ

Объект является реальным, идея считается правильной, когда из их отрицания вытекают следствия, которые признаются противоречащими самим себе и поэтому являются несостоятельными. Это, по-видимому, должно быть признано последним критерием для рассудка, подверженного ошибкам. Никакого строгого доказательства существования Атмана логически получить невозможно. Ставить вопрос, является ли Атман реальным или нет, значит ставить бессмысленный вопрос, потому что вся жизнь, все мышление, весь опыт - все является постоянным, хотя и несформулированным утвердительным ответом на затронутый вопрос. Но любая попытка осознать реальность с помощью интеллектуальных средств приводит нас в запутанный лабиринт противоречий. Если интеллект хочет избежать этой трагической судьбы, он должен подавлять самого себя, и тогда эта пелена развеется. Неудовлетворенность нашими логическими категориями - это признак того, что мы являемся лучшими, чем себе это представляем, и что мы можем выйти за пределы границ нашего ума в сферу истины, хотя она находится явно вне нашего интеллекта, стремящегося выйти за пределы того, что ему доступно, но никогда не достигающего этой цели. Пределы, которые, по-видимому, для интеллекта неизбежны и непреодолимы, указывают на имеющуюся внутри нас безграничную основу более высокого порядка, чем логический ум. Если мысль совпадает с реальностью и отдельный субъект, восходя в своей всеобщей сущности, избавляется от своей индивидуальности, то цель мысли достигнута, но тогда она уже перестает быть мыслью. Мысль исчерпывается в опыте. Познание возвышается до мудрости, когда оно познает самого себя как тождественного с познанием, в котором сияет, как вечное познание, один только Атман {(нитьяджняна)} [251]. Это абсолютное познание является неудачным вследствие того, что он ассоциируется с эмпирическим [ 252]. Лучше всего этот смысл выражается термином "составной опыт", или {анубхава}.

Шанкара показывает реальность интуитивного сознания, {анубхавы} [253], в котором стираются различия между субъектом и объектом и посредством которого постигается истина высшего {я} [254]. Это - невыразимый опыт, находящийся вне мысли и речи, опыт, который преобразует всю нашу жизнь и создает уверенность в присутствии бога. Это - состояние сознания, которое возникает, когда индивид снимает с себя все ограничивающие условия, в том числе и свою разумность [255]. Это состояние сопровождается тем, что мистер Рассел называет "истинным духом наслаждения, экзальтации, более чувством бытия, чем бытием человека" [256]. Предвосхищение подобного рода блаженства мы получаем в моменты лишенного эгоизма созерцания и эстетического наслаждения [257]. Это - {сакшаткара}, или непосредственное восприятие, которое обнаруживается, когда разрушена авидья и индивид понял, что Атман и джива едины. Оно также называется {саньягджняна} (совершенное познание) [258] или {саньягдаршана} (совершенная интуиция) [259]. В то время как для {саньягджняны} требуется необходимая подготовка мышления, {саньягдаршана} указывает на непосредственность интуиции, в которой первичная реальность является объектом как непосредственного представления {(икшаны)}, так и размышления {(дхьяны)} [260]. Шанкара разъясняет, что для нас возможно размышление о нереальных объектах, но не переживание их в опыте; таким образом, его анубхава отличается от идеализированной фантазии. Утверждается, что йогин может видеть бога в состоянии {санрадханы}, которое Шанкара объясняет как сосредоточенность на благочестивом размышлении [261]. Шанкара признает {аршаджняну}, посредством которой Индра и Ям а дева отождествляются с Брахманом [262] Психологически аршаджняна по своей природе является восприятием, так как она представляет собой непосредственное сознание реальности, но реальность по своей природе не существует во времени и в пространстве.

Анубхава не является сознанием того или иного предмета, но она должна знать и видеть в самой себе бытие всякого бытия "основу", "первичный хаос". Непосредственный опыт, или {анубхава}, в том смысле этого слова, в каком оно применяется в системе философии ньяйи, представляет собой единственное средство познания внешнего мира; анубхава недуалистического бытия является сокровенным опытом, от которого зависят наше познание сверхчувственного мира и вера в него. Объектом интуиции является не личная фантазия или субъективная абстракция ума познающего человека. Она - {реальный объект} [263], который не затрагивается нашим пониманием или непониманием его, хотя его реальность более высокого ранга, чем реальность отдельных объектов, существующих в пространстве и во времени, которые подвержены постоянным изменениям и поэтому не могут при строгом подходе считаться реальными [264]. Все споры философских школ умолкают перед голосом души, говорящей, что она постигла реальность. "Как можно оспаривать факт познания кем-либо Брахмана,- хотя и находящегося пока в телесной оболочке,- оправданный искренним убеждением?" [265]. Всякая вера и поклонение богу, всякое изучение и размышление имеют своей целью подготовить нас к этому опыту [266]. Однако интуитивное познание достигается только разумом, который к этому подготовлен. Интуиция не падает с неба. Она - самый благородный цветок человеческого разума. Она - не фантазия, отказывающаяся обращаться за помощью к человеческому разуму. То, что истинно, есть истина для каждого разума, осознающего ее. Нет частичной истины, как нет частичного солнца или частичной науки. Истина имеет глубочайший внутренний, присущий ей и только ей всеобщий характер, который не зависит ни от индивида, ни даже от бога. Частичным или единичным может быть осознание реальности, а отнюдь не осознаваемый объект. Реальность не может быть реальностью теперь и тогда, здесь и там, а всегда и везде.

Кант говорит об интеллектуальной интуиции, чтобы указать на вид познания, посредством которого можно было бы достигнуть нелогическим путем познания вещей в себе. Согласно Фихте, интеллектуальная интуиция дает нам возможность достигнуть самосознания, составляющего в его философии основу всякого познания. Шеллинг применяет тот же самый термин для обозначения сознания абсолюта как тождества субъекта и объекта. Согласно же Шанкаре, объектом интуиции не является множество кантовских "вещей в себе", или {я} Фихте, или нечто нейтральное Шеллинга; им будет Атман, или всеобщее сознание. Как для Плотина, так и для Шанкары абсолют не есть нечто, данное как объект, он постигается непосредственным контактом, который является более высоким, чем познание [267]. Так как интуитивное познание не содержит в себе противоречий, оно является высшей истиной [268].

Анубхава не есть непосредственность непрерывного ощущения, в котором существование и содержание того, что постигается, не отделены одно от другого. Анубхава родственна скорее художественной интуиции, чем восприятию животного. Она - непосредственность, которая выше опосредствованного рассудочного познания. Реальность, несомненно, является проблематичной, и наши идеи о боге, свободе и бессмертии представляют собой только названия и символы сокровеннейших человеческих ценностей, к которым мы можем стремиться, но не сможем их достигнуть до тех пор, пока не выйдем за пределы бесконечной борьбы разума с его антиномиями. Анубхава и адхьяса, интуиция и интеллект указывают на разрыв, существующий между бесконечной реальностью и конечным умом.

Шанкара признает, что хотя эта анубхава и доступна всем, но ее достигают лишь немногие [269]. Однако важно то, что она открыта для всех. Всегда присутствует объективная реальность, ожидающая познания себя индивидуальными умами, способными ее постигнуть.

По-видимому, Шанкара не чувствовал симпатии к Той точке зрения, что реальное раскрывается только перед немногими избранными душами в моменты откровения через сновидения или мистические прорицания. Бог, который обнаруживает себя только перед одними, а не другими, является фикцией, религиозным воображением. Действительно, интуиция, или идеальный опыт, касается только некоторых индивидов, хотя она и представляет собой всеобщее достояние, тогда как разум является общим для значительной массы мыслящего человечества. В то время как одни способности развиты хорошо у всех людей, другие способности в это же время не получили у них развития в одинаковой мере. На данной ступени эволюции анубхава может быть субъективной, и ее очевидность заслуживает доверия только тогда, когда она бывает в соответствии с предписаниями разума.

[251] "Понимать духовную реальность, более того, познавать ее - это для познающего означает сравнивать ее с самим собой" (Gentile, Theory of Mind as Pure Act, p. 10).

[252] Мадхва считает, что это не есть познание, так как нет объекта, который следует познавать. "Ineyabhave jnanasyapy abhavad". Brh. Up., S. В. Н., p. 460.

[253] См. S. В., I. 1. 2; II. 1. 4; III. 3. 32; III. 4. 15.

[254] См. "Atmabodha", p. 41.

[255] "Philosophical Essays, p. 73.

[256] Плотин отмечает: "Это то единство, копией которого является единство людей, любящих взаимно друг друга и желающих связать свою жизнь друг с другом" ("Enneads". VI. 7. 34). Ср. Brh. Up., VI. 3. 21.

[257] S. В., I. 2. 8.

[258] S. В., I. 3. 13.

[259] S. В., I. 3. 13.

[260] S. В., III. 3. 24. См. также "Kath. Up.", IV. 1. На возражение, не содержит ли в себе подобный акт размышления какого-либо различия между субъектом и объектом мышления, Шанкара отвечает: "Подобно тому как свет. эфир, солнце и т. п. выглядят дифференцированными своими объектами, такими, как например пальцы, сосуды, вода и т. п., образующими ограничивающие добавления, тогда как на самом деле они сохраняют свою существенную недифференцированность,- подобно этому различие разного рода я относится только к ограничивающим добавлениям, а само единство всех {я} естественно и первоначально" (S. В., III. 2. 25).

[261] Это объясняется в "Ratnaprabha" как "самопроизвольное, интуитивное познание истины, которое стало возможным через слух и т. п., приобретенные в период предшествующего существования". Janmantarakrtasravanadina asmin janmani, svatassiddham, darsanam arsam (I. I, 30) См. S. В, относительно Tait. Up I 10.

[262] S. В., I. 4. 14.

[263] Anubhavavasana tvad bhutavastuvisayatvac ca (S, В., I. 1. 2).

[264] Ср. с реализмом Платона, где разум раскрывает мир реальности, совершенно оторванный от пространства и времени, "реальности бесцветной, бесформенной и неощутимой... видимой только для ума, господина души" ("Федр"). В то время как Платон признает многообразие сущностей, Шанкара указывает только на одну сущность.

[265] Katham hy ekasya svahrdayapratyayam brahmavedanam. dehadharanam caparena pratikseptum sakyate? (S. В., IV. 1. 15).

[266] S. В., II. 1. 16. Anubhavavasanam brahmavijnanam (D. S. V., p. 89, n.). Anubhavarudham eva ca vidyaphalam (III. 4. 15). Для интуиции очевиден плод познания (S. В. G., II. 21; Brh. Up., IV. 4. 19).

[267] "Enneads", VI. 9. 4.

[268] Badhakajnanantarabhavac ca (S. В., II. 1. 14). В "Шаташлоки" отмечается: "Священное писание говорит о двойственном познании Брахмана, а именно: посредством опыта, относящегося к самому себе {(сванубхути)}, и умозаключения определенности {(упапатти)}. Сванубхути возникает в отношении к телу {(деханубандхам)}, тогда как упапатти применяются по отношению к вселенной {(сарватмакатват)}. Прежде всего возникает опыт, что "Я - Брахман" (brahmaham asmity anubhava), а затем: "Все это есть Брахман" (Sarvam khalvidam brahman).

[269] Ср. Dean Inge: "Полное познание представляет собой полное единство познающего и познаваемого, потому что в конечном счете мы можем только познавать самих себя. Таким образом, процесс божественного познания состоит в том, чтобы привести в движение способность деятельности, которой, как утверждает Плотин, обладают все, но пользуются ею лишь немногие. Кембриджские платоники называют ее зародышей природы божественной формы в человеческой душе" ("Outspoken Essays", Second Series, p. 14).

=====

Глава восьма

АДВАЙТА-ВЕДАНТА ШАНКАРЫ

XXII. ИНТУИЦИЯ (АНУБХАВА), ИНТЕЛЛЕКТ (ТАРКА) И СВЯЩЕННЫЕ КНИГИ (ШРУТИ)

Несмотря на то, что интуитивный опыт имеет наиболее высокую степень достоверности, он имеет небольшую степень концептуальной ясности. Вот почему необходимо истолкование, но в этих истолкованиях возможны ошибки, и поэтому они требуют бесконечного пересмотра и исправления. В шрути делается попытка рассказать о вещах, о которых высказаться полностью невозможно. Человек, обладающий познанием {(видьей)} или способностью провидения, говорит о том, к чему язык и логическое мышление не были предназначены, когда создавались. Те, кто не обладает способностью проникновения в реальность, обязаны принимать на веру воззрения вед, которые заключают в себе самые возвышенные переживания некоторых из величайших умов, имевших дело с данной проблемой осознания реальности. Для простого человека основная истина высшего сознания раскрывается, по существу, как откровение, а не выясняется путем какого-либо свидетельства, как например путем восприятия или вывода. Вывод дает нам только предположения, хотя и определенные, но не положительное доказательство. Шанкара признает, что истина должна быть исследована [270], и сам принимает принцип непротиворечия, подвергая критике другие системы философии. Его возражение против других философских концепций, в особенности против концепций буддизма, заключается не столько в том, что последние требуют критического разбора, сколько о том, что у них нет ясного понимания несостоятельности диалектического метода [271]. Шанкара утверждает, что свидетельство вед стоит выше свидетельства органов чувств или выводов разума, хотя, конечно, оно бесполезно в сфере, доступной восприятиям и выводу. Сотня текстов не может потушить огня [272]. Цель священных книг состоит в том, чтобы передать такое знание, которое не может быть достигнуто с помощью обычных познавательных средств [273].

Целью вед является учение о единстве Атмана [274]. Шанкара указывает, что такое изучение веданты не является причиной нашего освобождения от авидьи, потому что всякое изучение, так же как и всякое познание, приводящее к расчленению познания на субъект и объект, служит препятствием к познанию Брахмана. Оно помогает нам скорее снимать маску с глупости, чем достигать мудрости [275]. Избавиться от авидьи - значит постигнуть истину, подобно тому как ясное представление о веревке означает устранение неправильного представления о ней как о змее [276]. Для осознания истины [277] не требуется никаких дополнительных инструментов или нового акта познания. "Познание не ожидает даже момента, следующего непосредственно за уничтожением двойственности, иначе был бы бесконечный регресс, и двойственность никогда не была бы устранена. Познание и уничтожение двойственности одновременны"[278] . Когда устраняется неправильный взгляд, то мы достигаем реальности [279]. Если ставится вопрос, кто помогает нам в переходе от авидьи к видье (но это неправильная постановка вопроса, поскольку когда ошибка устраняется, то истина, представляющая собой самодовлеющее, раскрывается), то невозможен никакой иной, лучший ответ, чем приписывание всего этого божьей милости [280]. Чистая душа подобна слепому человеку, у которого утраченное зрение восстановлено по милости бога.

Признавать шрути - значит принимать свидетельство святых и мудрецов. Игнорировать шрути - значит не принимать во внимание самую жизнеспособную часть опыта всего человечества. По вопросам физической науки мы принимаем то, что объявляют истиной величайшие исследователи по своей специальности; в музыке мы слушаем то, что написали официально признанные великие композиторы, и тем самым мы стремимся улучшить присущую нам по природе способность оценки всего прекрасного. По вопросам религиозной истины мы должны со вниманием и уважением выслушивать то, что провозгласили великие религиозные гении, которые верой и благочестием достигли своего высокого положения. Нет никакой пользы в противопоставлении мнения науки религиозным взглядам. "Не следует даже приводить рассуждения по вопросу, который известен из религиозной традиции, потому что рассуждения, не основанные на традициях, опираются только на умозрение людей {(утпрекша)} и являются несостоятельными, так как подобные умозрения бывают необузданными" [281]. Если мы зависим от мышления, то должны подвергать сомнению весь мир, наше бытие, наше будущее и закончить нашу жизнь в сомнении. Но так как мы должны либо реагировать на окружающую нас среду, либо оказаться уничтоженными ею, то сила жизни, имеющаяся внутри нас, непреодолимо влечет нас к вере. Существуют такие душевные импульсы, которые не исчезают, несмотря ни на какие веления логики. Никто не может жить, пользуясь только отрицанием. Философская деятельность Шанкары направлена на разрушение наших иллюзий, касающихся систематической философии, и на доказательство, что логика сама по себе ведет к скептицизму. Мы допускаем, что весь мир - рационален и справедлив. Мы верим в целостность мира, не требуя какого-либо знакомства с его имеющими важное значение деталями. Это мы называем предположением, поскольку мы не можем надеяться на открытие вечного миропорядка, лежащего в основе видимого беспорядка. Признавая реальность божественного ума, Ишвару, наша жизнь выигрывает в отношении своего богатства и безопасности [ 282]. Кроме того, истина [283] должна быть тождественной [284], непротиворечивой[285] и общепризнанной,- но результаты рассуждения не рассматриваются в таком плане.

"Веды как источник познания вечны, их предмет всегда имеется налицо; полное познание, полученное из вед, не может быть устранено всеми умозрениями прошлого, настоящего и будущего". Даже простое суждение представляет собой некоторый формальный процесс. Выводы, получаемые в результате суждения, зависят от предпосылок, из которых оно исходит. Шанкара настойчиво указывает, что религиозный опыт в той форме, в какой он запечатлен в священных книгах, должен быть основой размышлений по вопросу о философии религии. Под {таркой} Шанкара подразумевает разум, который не подвергался ограничению вследствие уроков истории. Подобного рода индивидуалистическое мышление не может вести к установлению истины по причине бесконечного многообразия способности ума к восприятию [286]. Шрути включает в себя истины души, удовлетворяющие духовным инстинктам значительной части человечества. Она содержит в себе традиционные убеждения человечества, которые воплощают не столько мышление, сколько жизнь духа, и для тех из нас, кто не принимает участия в жизни духа, эти переживания имеют огромную ценность [287].

Шанкара признает необходимость разума как критерия, определяющего ценность воззрений священных книг. Везде, где только имелась хоть какая-нибудь возможность, Шанкара стремится подкрепить священное писание рациональными аргументами [288]. Шанкара пользуется размышлением {(тарка)} как вспомогательным средством по отношению к интуиции {(анубхава)} [289]. Для Шанкары разум представляет собой средство критики, используемое против необоснованных предположений, и вместе с тем он является творческим принципом, который избирает факты истины и придает им особое значение [290]. "Даже те, кто лишен способности суждения, не следуют какой-либо традиции без особого основания" [291].

Анубхава есть жизненный духовный опыт, который может быть передан только посредством языка воображения, и шрути представляет собой выражение на письме этого опыта. Без опыта как основы догма шрути является просто звуком без всякого смысла [292]. Тексты, содержащие осуждение или восхваление {(артхавада)} и не имеющие никакого самостоятельного значения, усиливают силу предписаний шрути {(видхивакья)}. Они не стоят выше восприятия. Тексты, описывающие природу реальности, авторитетны [293]. Конечно, шрути должны соответствовать опыту и не могут его отвергать. Вачаспати говорит: "Тысяча древних писаний не могут превратить горшок в ткань" [294]. Так что и в религиозных беседах догмы священного писания должны соответствовать интуитивным фактам. Наивысшим свидетельством служит восприятие, безразлично - является ли оно рациональным или чувственным, которое мы можем переживать в опыте в соответствии с некоторыми условиями. Авторитетность шрути вытекает из того факта, что они служат лишь выражением опыта; и поскольку опыт имеет характер самоутверждения, веды, как отмечается в традиции, являются сами по себе своим собственным доказательством, не требующим никакой поддержки со стороны чего бы то ни было [295]. Таким образом, веды содержат в себе истины, которые человек мог бы открыть, упражняя свои собственные способности, хотя - ив этом состоит наше преимущество - эти истины даны нам как откровение, поскольку не все люди обладают мужеством, имеют время и необходимые условия для проявления подобного рода инициативы.

[270] Satyam vijijnasitavyam (S. В., I. 3. 8).

[271] Диалектический метод здесь понимается как древнее искусство ведения дискуссии, основанное на применении противоречащих положений.- {Прим. ред}.

[272] Jnanam tu pramanajanyam yathabhutavisayam ca. Na tanniyogasatenapi karayitum sakyate, na ca pratisedhasatenapi varayitum sakvate (S. В., Ill, 2, 21; S. В. G., XVIII, 66).

[273] Pratyaksadipramana nupalabdhe hy visaye srutih pramanyam na pratyaksadivisaye (S. B. G., XVIII, 66). Ajnatajnapanam hy sastram.

[274] Atmaikatvavidyapratipattaye sarve vedanta arabhyante (S. В., Introduction).

[275] Avidyakalpitabhedanivrtti (S. В., 1. 1. 4). См. S. В, G., II. 18. Ср. у Плотина: "Бога невозможно выразить ни в устном рассуждении, ни в письменной форме. Но мы говорим и пишем, чтобы возвысить душу к богу и способствовать ее возвышению от мысли к интуиции, подобно тому как кто-либо указывает на подъем на пути, по которому должны пройти все, кто следует за богом. До сих пор наше учение достигло только того, чтобы указывать путь, по которому следует идти, но видение само должно явиться собственным достижением тех, кто вступил на этот путь" ("Enneads", VI. 9. 4; Card, Greek Theology, vol. II, p. 237).

[276] S. В. относительно Mand. Up., II. 7.

[277] Там же.

[278] Там же.

[279] Atmaiva ajnanahanih.

[280] S. В.. II, 3. 41. См. Katha Up., II. 22. Дойсен имеет это в виду, когда упрекает Шанкару в склонности к теологии. См. D. S. V., pp. 86 - 87.

[281] S. В., II. 1. 2. Вот почему мнения даже таких признанных мыслителей, как Капила и Канада, часто противоречат одно другому. Ср. Кумарила: "Логический вывод, сделанный при соблюдении величайшей осторожности людьми, знающими логику, совершенно иначе объясняется другими, более знаменитыми людьми, искусными в логике".

[282] "Ни с помощью непосредственного познания, ни посредством вывода люди не могут получить какую-либо идею о их связи с перевоплощением, а также относительно существования нашего я после нашей смерти. Отсюда - необходимость в откровениях священных книг" (S. В. относительно Brh. Up., Introduction).

[283] Samyagjnana.

[284] Ekarypam.

[285] Purusanam vipratpattir anupapana.

[286] Kasyacit kviacit parksapate sati purusamativairupyena tattvavyavasthanaprasangat (S. В., II. 1. 1).

[287] S. В., II. 1. 11; II. 3. 1; I. 1. 2.

[288] Cм. S. В. относительно "Карики" Гаудапады, III, 27. В комментарии относительно III. 1 "Карики" Гаудапады Шанкара пишет: "Ставится вопрос: должна ли адвайта считаться обоснованной лишь свидетельством шрути и не имеется ли для разума возможность обосновать систему адвайты? В ответ на поставленный вопрос эта глава "Карики" показывает, каким образом адвайта может быть обоснована разумом". Что касается более полного рассмотрения в философии Шанкары отношения разума к откровению, см. две статьи Mr. V. Subrahmanya Aiyar в "Sanskrit Research" за июль 1915 года, "Indian Philosophical Reviev" за апрель 1918 года, а также доклад Mr. S. Suryanarayanan's на тему "Critical Idealism and the Advaita Vedanta" в "Mysore University Magazine" за ноябрь 1919 года.

[289] S. В., II. 1. 6; II. 1. 11.

[290] S. В., II. 1. 4. 37; II. 2. 41; II. 4. 12.

[291] B., II. 1. 1.

[292] Обычные шрути не стоят выше свидетельства восприятия, но имеются такие из них. которые содержат в себе определенный смысл. Tatparyavati srutih pratyaksad balavati, na srutimatram ("Bhamati") S. L. S.

[293] Автор Вивараны оспаривает этот взгляд "Бхамати" на том основании, что признание существования независимого смысла не является надежным критерием и сами по себе шрути стоят выше свидетельства других средств познания вследствие их непогрешимости (nirdosatvat) и того, что они по своей природе являются последней инстанцией для установления истины (paratvacca).

[294] Na hy agamah sahasram api ghatam patayitum isate ("Bhamati", Introduction).

[295] Pramanyam nirapeksam.

=====

Глава восьма

АДВАЙТА-ВЕДАНТА ШАНКАРЫ

XXIII. ВЫСШАЯ МУДРОСТЬ И НИЗШЕЕ ПОЗНАНИЕ

{Пара-видья -} это абсолютная истина. Ее содержание составляет единство Атмана и его единственной реальности. Если мы попытаемся с помощью логических средств описать первичную реальность, то мы по необходимости должны будем пользоваться мифологией и символикой. Веды дают нам наивысшее логическое приближение к истине. Эмпирическая истина, или апара-видья, не является абсолютно неправильной. Это истина, которая рассматривается с точки зрения эмпирического сознания [296]. Мир в пространстве, времени и причинных отношениях не имеет границ, а эти границы зависят от степени нашего понимания. Это обусловливается ограниченностью нашего знания, и в той степени, в какой это знание ограниченно, понимание его объектов абстрактно. Высшие, монистические, и низшие, плюралистические, теории не могут быть истинными в одном и том же смысле. Шанкара разрубает гордиев узел, утверждая, что плюралистическая точка зрения представляет собой деградирование высшей, монистической точки зрения.

Низшее познание не иллюзорно, не обманчиво - оно лишь относительно. Если Шанкара трактовал бы это иначе, то подробная разработка им вопросов низшего познания и та страстность, с какой он занимается низшим познанием, выглядели бы нелепостью. Шанкара считает, что низшее познание может привести нас к высшей мудрости. "Эта допускаемая авидьей точка зрения священных книг относительно творения имеет своей высшей целью учение, что Брахман представляет собой истинное {я}. Этого не следует забывать" [297]. Трансцендентальный абсолютизм, когда его пропускают через мельницу человеческого ума, становится эмпирическим теизмом, являющимся истинным до тех пор, пока не возникает истинное познание, подобно тому как состояние сновидения считается истинным до наступления пробуждения [298].

Авидья, или конечное мышление, свидетельствует о существовании реальности, которая выходит за пределы мышления. Авидья приводит нас к логическому заключению, что ее истина относительна и что она не может непосредственно осознавать природу реальности [299]. В то время как обычный мистик старается подняться над различиями, но сам теряет объект своих исканий в тумане незнания, Шанкара раскрывает перед нами определенные философские трудности и говорит, что они свидетельствуют о возможности высшей интуиции, которой доступно все, что является божественным или темным для интеллекта. Согласно Шанкаре, веды, рассматриваемые как авторитет, содержат как высшую мудрость, так и низшее незнание. Они заключают в себе описание единого, недуалистического Брахмана и нереальности плюралистической вселенной.

В системе философии Шанкары мы имеем три вида существования: 1) {парамартхику}, или первичную реальность; 2) {вьявахарику}, или эмпирическое существование. 3) {пратибхасику}, или иллюзорное существование. Брахман относится к первому роду существования; мир, заключенный в пространстве и времени, причинно относится ко второму роду существования; а объекты воображения - например раковина, кажущаяся куском серебра,- относятся к третьему роду существования [300]. Иллюзорное существование не имеет никакой всеобщности. Оно возникает случайно. Оно лишено какой-либо практической деятельности. Ошибочное представление, возникающее из кажущегося существования, рассеивается, когда воспринимается его субстрат - опыт: ошибка в отношении к эмпирическому существованию обнаруживается, когда постигается его субстрат - Брахман. Эмпирический мир обладает более высокой степенью истинности, чем мир фикций и сновидений. Это мир душ, окружающей их среды и их бога, но, строго говоря, он коренится в едином Брахмане [ 301]. Необходимо понять, что эмпирическое {я} и эмпирический мир - оба имеют одну и ту же степень реальности. Внешний мир не является иллюзией, вызванной действием идей эмпирического ego. Внешний мир существует в пространстве независимо от эмпирического {я} и его идей. Эти две эмпирические сферы - наших {я} и вещей - находятся во взаимной причинной связи. Мы как многие эмпирические ego обнаруживаем в мире то, что мы сами как трансцендентные субъекты находимся в нем.

[296] Ср. Дойссен: "При строгом рассмотрении выясняется, что апара-видья представляет собой не что иное, как метафизику в эмпирической одежде, то есть видью, какой она кажется нам с точки зрения авидьи или внутренне присущего нам реализма" (D. S. V., р. 100).

[297] D. S. V., р. 106.

[298] S. В., II. 1. 14.

[299] Ср. д-р Мактаггарт: "Мистицизм, игнорирующий стремление к пониманию, был бы, несомненно, обречен на провал. Никто не достигал когда-либо успеха, если принимался за разрушение логики, но в конце концов логика всегда одерживала над ним победу. Но существует мистицизм, отправной точкой зрения которого служит рассудок. Мистицизм отклоняется от рассудка лишь постольку, поскольку эта точка зрения не является ограниченной, но постулирует нечто выходящее за ее собственные границы. Выход за пределы низшего не означает его игнорирования" (МсТaggart, Hegelian Cosmology, p. 292). Спиноза проводит различие между Ratio и Scientia Intuitiva. Он различает три рода познания: 1) Познание посредством изображения. которое ограничивается простым высказыванием какого-либо мнения. К нему относятся все неадекватные, смутные идеи Оно служит также источником ошибочного познания. 2) Разум, который дает нам общие понятия и научное знание и стремится "понять сходства, различия и противоположности между предметами. В то время как посредством изображения познание удовлетворяет мышлению среднего неподготовленного человека, разум соответствует систематическому знанию человека науки. 3) Интуиция включает в себя осуществление философского гения, вдохновение и творчество в искусстве. Объектом является индивидуум (Спиноза, Этика. М.- Л., 1932, стр. 67 - 68). Шанкара больше всего напоминает из европейских мыслителей Платона. Оба они являются великими спиритуалистическими реалистами, мысль которых синтезировала основные тенденции прошлого. Оба они различали двоякого рода познание: высшее и низшее. Высшее познание рассматривалось как высшая истина или идеальное благо, а низшее познание относилось к миру призраков. Признавая, что реальность лежит за поверхностью явлений, оба мыслителя утверждают, что она может быть постигнута путём полного проникновения души в свое собственное {я}. Оба мыслителя верят в интуицию, которая дает нам трансцендентное проникновение в реальность.

[300] "Vedantaparibhasa". В некоторых более поздних трактатах адвайты это различие относится также и к дживе. В "Drgdrsyaviveka" утверждается, что безличное сознание, ограниченное дополнениями, образует реальное я; но когда оно приписывает себе силу и способность к деятельности и ограничено чувствами и антахкараной, тогда оно является эмпирическим {я}; проявляющаяся джива верит, что не только ее тело, находящееся в состоянии сновидения, но и ее сознание принадлежат ей (S. L. S., I).

[301] Ср. Анандагири относительно S. В., Mandukya. Up. Brahmany eva jivo javad Isvaras ceti sarvam kalpanikam sambhavati.

=====

Глава восьма

АДВАЙТА-ВЕДАНТА ШАНКАРЫ

XXIV. СРАВНЕНИЕ ТЕОРИИ ШАНКАРЫ С НЕКОТОРЫМИ ЗАПАДНОЕВРОПЕЙСКИМИ ТЕОРИЯМИ

Теория познания Шанкары часто сопоставляется с теорией Канта [302]. Несмотря на то, что эти теории имеют поразительное сходство, между ними существуют также и серьезные различия. Шанкара поставил, как это сделал и Кант, вопрос о возможности познания - даже познания наших {я -} и выдвинул его на первое место в философском исследовании. Оба философа рассматривают мир опыта как мир явлений и ищут оснований этого ограничения в структуре человеческого ума. Исследуя познавательный механизм человека, Кант приходит к заключению, что человек не может познавать трансцендентные объекты, ибо все, что только представляется объектом познания, облечено в формы пространства, времени и категорий рассудка, главной из которых является категория причинности. Мы не постигаем бытия реальности; то, что мы познаем, есть лишь некая видимость реальности. Согласно Шанкаре, то, что мы видим в действительности единое таким, как будто оно множественно, представляет собой нелепое искажение нашей способности видения. Достаточно парадоксальным является то, что наша логическая деятельность обусловливается миром явлений, незаметно протискивающимся между нами и реальностью. Как Шанкара, так и Кант пытаются разрешить вопрос об условиях познания средствами скорее критического, чем эмпирического метода. Но Шанкара избежал ошибки, сделанной Кантом, который исследовал не столько логические импликации опыта, сколько априорные условия всякого опыта и который, таким образом, утверждал реальность сверхэмпирического мира вещей в себе. Цель Шанкары состояла в том, чтобы открыть имманентный принцип внутри опыта, а не мир вне его. Однако оба мыслителя согласны в том, что если логический интеллект утверждает себя как составная формирующая часть реальности, то он лишается своего права на истину и становится, как говорит Кант, способностью иллюзии. Шанкара и Кант отвергают ментализм (субъективный идеализм.- {Ред.)}. Выступая против Декарта, проводившего различие между нашим познанием собственного существования, данного непосредственно и не вызывающего сомнения, и познанием внешних объектов, которое имеет выводной и проблематический характер, Кант утверждает, что наше познание внешнего мира столь же непосредственно и определенно, как и наше познание {я}. В знаменитой главе "Опровержение идеализма" во втором издании "Критики чистого разума" он отвергает берклианский субъективный идеализм: "Простое, но эмпирически определенное сознание моего собственного существования доказывает существование внешних объектов в пространстве". Но если под реальным мы понимаем то, что мыслится как существующее независимо от сознания и вне всякого отношения к любому познанию, то, согласно Шанкаре, реальным не является ни эмпирическое {я}, каким мы его знаем, ни внешний мир, каким он нам известен. Кант утверждает, что все объекты опыта представляют собой феномены, а не ноумены [303].

Если же, с другой стороны, под реальным мы имеем в виду зависимую материю опыта, то эмпирическое {я} и внешний мир реальны и имеют одинаковую степень реальности. Конечное реально в зависимости от смысла, который приписывается реальности. Если Кант признает множественность вещей в себе, то Шанкара заявляет, что существует только одна основная реальность. В этом вопросе у Шанкары виден определенно более философский подход, чем у Канта, который логически незаконно переносит различия мира в область вещей в себе.

Шанкара не проводит строгого различия между чувством и рассудком, как это делает Кант. Равным образом Шанкара не считает, что принципы нашего разума не способны представить конкретный факт. Согласно Канту, то, что нам дано, представляет собой хаотическую сумму восприятий, которые не являются познанием. Из этих восприятий мы формируем знание с помощью наших категорий, которые извне вносят в них необходимость и всеобщность. Шанкара же не противопоставляет умственную конструкцию фактам, рассматриваемым как нечто данное, они соответствуют друг другу. В этом также состоит различие между учениями Шанкары и Брэдли. Шанкара не стал бы утверждать, что в действительном переживании мы имеем "то" и что "мысль" о "таком" основывается на порочной абстракции, отделяющей "такое" от "того" с тем результатом, что мы оказываемся не в состоянии восстановить "то" путем чисто идеального представления. Равным образом Шанкара не присоединился бы к возражению Аристотеля против Платона, заключающемуся в том, что если чувственное недоступно уму, то идеи не могут помочь нам постигнуть чувственный мир. Для Шанкары понятие чувственного уже умопостижимого, которое помогает нам осознавать чувственное, хотя он и считает, что умопостижимое даже уже по сравнению с реальным. Шанкара отличает реальное как от чувственного, так и от умопостигаемого и утверждает, что последнее больше приближается к реальности, чем первое.

Иногда теория Шанкары сравнивается с теорией Бергсона, который приводит доводы в пользу того, что у человека происходит развитие сознания. Эволюция мира от амёбы длилась долгое время. Всякого рода проявления сознания, присущего этим существам, подавлялись процессом развития человека. Мы заплатили колоссальную цену за то бытие, которым мы обладаем. Если логический ум полезен для практических целей, то неразумно предполагать, что мы всецело исчерпали себя тем, чем мы теперь являемся. Даже в этом мире мы встречаемся с гениальными или проницательными людьми, у которых дремлющие в человеке силы пробудились к жизни. Шанкара не согласился бы со взглядом Бергсона, что интеллект останавливает течение жизни и что бесконечный динамический процесс сводится интеллектом к статическому или геометрическому представлению. Интеллект не только расчленяет реальность, но и пытается ее перестроить. Функции интеллекта одновременно аналитичны и синтетичны. Мысль ставит на место случайности закон. Мысль не просто разделяет реальность на части, но и скрепляет их узами единства посредством пространства, времени и причинности. Для конкретной эмпирической жизни наши умы совершенно достаточны. Более того, они созданы взаимно друг для друга и практически представляют собой параллельные проявления единого процесса. Если Шанкара рассматривает интеллект не как высший вид человеческого сознания, то это потому, что совершенный мир интеллекта все еще остается для нас загадкой. Совершенный мир логики не есть совершенный мир жизни и опыта. Вот почему Шанкара не считает человеческий интеллект совершенным. Для Шанкары абстрактна не только математика, но и всякое познание - история, искусство, теория морали, а также и религия, ибо все они допускают дуалистическую точку зрения. Шанкара не осуждает интеллект за применение анализа и синтеза. Он признает конкретность интеллекта, но все же считает его неудовлетворительным. Когда мы переходим от простых элементов к сложным категориям и приходим логически к понятию высшей личности (Ишвары), жизнь которой осуществлена во вселенной, Шанкара чувствует, что наша логика поднялась до конкретного. Триумф мышления - это триумф конкретного, но наиболее конкретное мышление абстрактно в том смысле, что оно не в состоянии постигнуть реальность такой, какова она есть. Чем более возвышенно мы мыслим, тем лучше мы познаем, но даже самые возвышенные мысли не являются полной истиной. Устремляясь вперед и ввысь с помощью разума на поиски реальности, мы достигаем реальности, которая, по-видимому, является наиболее полной, богатой и глубокой, то есть Ишварой. Это единственный путь возможного познания Брахмана, доступный конечному мышлению. Но Ишвара не есть еще верховный Брахман, так как единство бога непостижимо разумом.

Из западноевропейских мыслителей Брэдли ближе всех к Шанкаре, хотя между ними имеются существенные различия. В первой части своего философского труда "Appearance and Reality" Брэдли разрабатывает теорию ограниченности человеческого познания, давая при этом острую, проницательную критику различия первичных и вторичных качеств, субстанции и атрибута, качеств и отношений. Брэдли твердо убежден, что исходя лишь из мышления нельзя объяснить реальности. Путем разделения "то" и "что" мышление не в состоянии достигнуть цели, то есть раскрыть тайну реальности. Согласно Брэдли, когда у нас возникает, скажем, ощущение голубого цвета, мы имеем "то", что действительно дано, и "что", или особенное качество, которым оно отличается. В непосредственном представлении мы не сознаем различия между этими двумя аспектами. Это "то" есть процесс-содержание, в котором различие между "тем" и "таким" не воспринимается сознанием. В суждении мы различаем две части: предикат и субъект, приписывая первый второму. Это справедливо по отношению ко всем суждениям. Жизнь, или реальность, есть ощущение, в котором "то" и "такое" нераздельны, тогда как логическое рассуждение всегда абстрактно в том смысле, что его сущность состоит именно в мысленном отрыве содержания от процесса. Шанкара не считает отрыв "того" от "что" существенным недостатком логики в том смысле, в каком его понимает Брэдли. Равным образом Шанкара не считает, что реальность, составляющая субъект суждения, дана нам в самом чувственном факте. Если даже допустить, что в познании идея не является психическим образом, а представляет собой некоторое идеальное содержание и что идеальное содержание, имеющееся в суждении, относится к реальному миру, то и тогда Шанкара сказал бы, что реальное, которое идеальное содержание пытается охарактеризовать, не является чувственным опытом отдельной личности, а представляет собой независимую реальность. Познание посредством объективных качеств стремится охарактеризовать какое-либо ощущение или его распространение, постоянную реальность независимо от того, что происходит со мной или моим ощущением. До тех пор пока мы исследуем природу личного опыта, мы заняты психологическим, а не логическим анализом. У Шанкары отсутствует та двусмысленность, которая имеется у Брэдли в употреблении слова "ощущение". Однако Шанкара признал бы, что истинным субъектом всякого суждения является реальность, какая она есть, а предикатом - качество, которое мы приписываем. субъекту, хотя оно и ограничивает его. Таким образом, субъект и предикат соответствуют реальности и явлению. "Во всяком суждении подлинным субъектом является реальность, не охватываемая содержанием предиката; предикат же подлинного субъекта есть нечто зависимое, дополнительное". До тех пор пока "такое" совпадает с "тем", мы не имеем истины; а когда они совпадают, у нас нет мысли. Брэдли говорит: "Если вы утверждаете как предикат то, что различно, то вы приписываете субъекту то, чего нет; если же вы утверждаете как предикат то, что не различно, то вы совсем ничего не высказываете. До тех пор пока мы размышляем, предикат будет уже субъекта, явление уже реальности. Согласно Шанкаре, всякое суждение недействительно не потому, что оно разделяет "то" от "такого", а потому, что предикат представляет собой не субъект, который является реальностью, а нечто совершенно другое. Если различие отсутствует, то отсутствует и какое-либо мышление; если же оно имеется, то нет реальности. Брэдли считает, что реальное гармонично и поэтому истина должна быть гармоничной. Самозавершенность и последовательность являются признаками реальности. Шанкара использует эти признаки при оценке возможных предикатов. Пространство, время, причина и т. п. не являются ни самозавершенными, ни последовательными. Они самопротиворечивы и выходят за свои собственные рамки. С более строгой точки зрения Шанкары, даже гармоническая истина не есть реальность. Мы не можем сказать, что реальность - это гармония, ибо последняя подразумевает существование в ней ряда частей, взаимосвязанных как нечто целое. Это различие между частями и целым является эмпирическим разл

практический компромисс, необходимый, но, в конечном счете, неоправданный". Из этого следует, что даже представление о реальности как о гармонии есть "изобретение, некий практический компромисс, необходимый, но, в конечном счете, больше всего неоправдываемый". Для Шанкары, так как и для Брэдли, слабость логики заключается в допущении ею различия между познающим и познаваемым. Всякая двойственность является фактом идеального порядка [304].

Логика Шанкары содержит в себе элементы и агностицизма и мистицизма. Абсолют - это недостижимая цель, к которой стремится конечный интеллект; и когда он достигает ее, его завершающая мысль перестает быть тем, чем она есть в нашей эмпирической жизни, и превращается в высшую, более непосредственную форму представления, в котором она и ее объект больше не могут различаться. Логическая диалектика помогает нам преодолевать ошибки, которые по необходимости совершает мышление. Непоследовательность и незавершенность, которые не изжиты в теории познания Шанкары, не обусловлены какими-либо дефектами его размышления, а составляют неизбежное несовершенство, присущее философии, которая стремится проникнуть в глубину вещей. Для Шанкары познание имеет настолько важное значение в жизни и ошибка тем более фатальна, что он не признает что-либо за истину до тех пор, пока оно не подвергнется критическому логическому рассмотрению.

[302] При ближайшем рассмотрении устанавливается, что в содержании мистического идеализма Плотина имеется очень много заимствованного из индийской мысли. Нам известно, что Плотин сопровождал императора Гордиана в его походе на Восток, где он мог тогда установить связи с представителями индийского идеализма.

[303] См. Кант, Пролегомены.

[304] Dvaitam sarvam manas.