Часть 25.

Глава восьма

АДВАЙТА-ВЕДАНТА ШАНКАРЫ

XXV. ОБЪЕКТИВНЫЙ ПОДХОД - ПРОСТРАНСТВО, ВРЕМЯ И ПРИЧИНА

Неудовлетворенность первым впечатлением от вещей является источником всякой метафизики. В то время как здравый смысл принимает поверхность явлений за нечто реальное, разум ставит вопрос, следует ли первое впечатление считать окончательным. Отличение реального от нереального, вечного от преходящего составляет основную функцию философии. В те времена, когда проблема религии формулировалась как вопрос о существовании бога, Шанкара утверждал, что главной проблемой является {реальность} как противоположность {существующему}. То, что {не существует}, может быть реальным, тогда как то, что {существует} может быть нереальным, ибо существование невозможно для реального. Это различие представляет собой оправдание {метафизики} как отличной от физики, и оно присуще всей восточной и западноевропейской философии. "Материя" милетской школы, "элементы" Эмпедокла и Анаксагора, "числа" Пифагора, "атомы" Левкиппа и Демокрита, "идеи" Платона и "энтелехии" Аристотеля - все это результаты поисков реального за пределами явлений. В средние века занимались проблемой сущности как противоположности существованию. К этой проблеме было приковано внимание Декарта и Спинозы. Вольф и Кант, изменив термины, противопоставляли ноумены феноменам. Гегель отличал бытие от существования. Современные ученые считают, что воспринимаемые нами вещи суть явления реальности, представляющей собой электрическую энергию. Хотя между этими мыслителями и существуют глубокие различия, но общим и постоянным элементом у них является распознавание реальности как истинного самостоятельного существования и как производного существования в виде явления.

Для Шанкары философия является изображением вечной природы реальности или сокровенной сущности всего мира. Это - {брахмавидья}. С точки зрения Шанкары, существующее не есть реальное. Происхождение события - это один вопрос, приписывание же ему значения - другой вопрос. Тот факт, что мы воспринимаем вещь, не означает, что она истинна. Если бы все то, что происходит, или то, что мы воспринимаем, было истинным, тогда не существовало бы ложного опыта. Даже иллюзорные мечты являются событиями внутренней жизни. Как простые случаи все явления опыта находятся на одинаковом уровне: они не считаются ни истинными, ни ложными [305]. Логика считает истинными те предметы, которые каждому наделенному разумом человеку доступны для наблюдения, и ложными - чисто личные, или частные предметы. Возвращаясь к основным принципам опыта, Шанкара утверждает, что все, связанное с пространством, временем и причинностью, не может быть реальным. Наш опыт наделен пространством, как своей общей формой, но реальное непространственно и неделимо. Все, что пространственно, является делимым, а последнее всегда порождает действие, а не реальность, которая не порождается и неделима и, следовательно, непространственна [306]. Всеобщность {(вибхутва)} пространства лишь относительна. Все, что ограничено в пространстве, ограничено также и во времени [307]. Времени присуща тенденция выходить за свои собственные пределы, хотя она никогда не может осуществиться. Время реально в мире опыта[308]. В мире опыта действие времени носит всеобщий характер. Но беспрерывная деятельность вселенной не является самодовлеющей. Временное или преходящее не есть реальное.

Поскольку причинность является основной категорией опыта, Шанкара подвергает ее глубокой критике с целью показать совершенно неудовлетворительный характер этого понятия. То обстоятельство, что события взаимосвязаны в систему, является предположением здравого смысла и науки.

Шанкара выступает с критикой точки зрения философии ньяя-вайшешики, согласно которой следствие представляет собой нечто, не содержащееся в причине. Он приводит доводы в пользу того, что следствие должно существовать до своего обнаружения в качестве причины, ибо, если нечто еще не существует, оно не может и появиться. Масло невозможно выжать из песка. Если бы следствие не было заранее заложено в причине, то, сколько бы мы ни действовали, мы не смогли бы извлечь его из причины. Все, что делает действующий агент, так это превращает причину в форму следствия. Если бы следствие не существовало заранее, до своего обнаружения, тогда деятельность агента, направленная на следствие, была бы лишена своего объекта. Если мы рассматриваем следствие как распространение причины, существующей в данном следствии, за пределы самой себя, то это означает, что следствие существует как нечто данное, а не появилось как нечто совершенно новое. На тот довод, что если следствие существует в причине, то деятельность агента причинности бесцельна, Шанкара возражает, что деятельность агента "можно рассматривать как имеющую своей целью преобразование причинной субстанции в форму следствия". Причина и следствие непрерывны, то есть не существует такого промежутка времени, в который причина не изменяется. Если бы причина могла оставаться в течение некоторого времени неизменной, а затем внезапно измениться, тогда для этого внезапного изменения должно было бы существовать основание, которого мы не знаем. Таким образом, утверждается, что причина непрерывно изменяется или переходит в следствие. Если причинность непрерывна, то причина и следствие не являются чем-то резко различным и мы не можем говорить о том, что одна становится другой. Как уже отмечалось, причина содержит в себе определенную направленность [309] {(атишая)} к следствию, или некую силу, посредством которой причина вызывает появление следствия. Шанкара говорит: "Если под атишайей вы подразумеваете предшествующее следствию условие, то вы отвергаете доктрину, что следствие не существует в причине. Если же под атишайей вы имеете в виду некоторую силу действующей причины, допускаемую для того, чтобы объяснить тот факт, что из причины возникает лишь единственное определенное следствие, вы должны признать, что сила может определять отдельное следствие только тогда, когда она не представляет собой ни то, ни другое (то есть ни причину, ни следствие), ни нечто несуществующее. Между тем, если бы сила являлась либо причиной, либо следствием, она не отличалась бы от чего-либо другого, которое есть либо несуществующее, либо нечто другое, чем причина и следствие (и тогда она не была бы в состоянии создавать частное следствие). Отсюда следует, что сила тождественна с самой причиной, а следствие тождественно с самой силой". Кроме того, причина не просто предшествует следствию, а вызывает его проявление. Без того чтобы причина не продолжала своего существования в следствии, последнее невозможно воспринять. Глина продолжает свое существование в сосуде, а пряжа - в ткани. Причина и, следствие не две различные вещи, которые можно рассматривать независимо друг от друга, как например лошадь и корову. Различие между следствием до его проявления и после - относительно. Причина и следствие составляют две фазы одного и того же и имеют единую природу [310]. Утверждается, что две вещи не могут иметь одну и ту же природу, если их формы изменяются благодаря их проявлению и разложению. Шанкара говорит, что подобного рода утверждение абсурдно. "Обнаружение или проявление, например всходов из семян, есть только видимое становление того, что уже существовало, обусловленное накоплением одинаковых частиц; разложение же представляет собой скрытое становление, вызванное исчезновением тех же самых частиц. Если бы мы должны были видеть в них переход от несуществования к существованию, то эмбрион был бы чем-то иным, чем развившийся из него человек; юноша был бы чем-то совершенно другим, чем когда он становится стариком, и отец одного ребенка не был бы отцом другого" [311]. Вещь не изменяется, когда изменяется ее внешний вид. Девадатта

последовательность не связанных друг с другом различных содержаний, которые соединяются вместе, не имея общей природы. Все, что совершается, представляет собой изменение формы. Должна быть признана непрерывность существования, как например молока и творога, семени - в дереве, безотносительно к тому, является ли она (непрерывность) видимой, как в первом случае, или же она невидима, как во втором случае. Можно даже сказать, что причина есть единственная реальность, следствия же - просто явления [314]. Шанкара принимает теорию, согласно которой причина и следствие не являются различными [315]. Он сводит переход от причин к следствию, лежащий в основе всей динамической эволюции реальности, к статическому отношению последовательности характеристик определенных типов логической и теоретической связи [316].

Каузальное объяснение не может быть полным. В причинном мировом ряде имеется неопределенное число членов до и после любого данного числа серий. Каждое событие содержит указание на предшествующие условия, из которых оно возникло. Сказать, что {А} есть причина В, не означает, что {В} объяснено [317]. Постулировать первопричину значит допускать произвольное начало, так как это было бы допущением начала для серии причин - начала во времени. Или первопричина имеет предшествующую причину, или вся схема причинности становится бессмысленной. Но если нет первопричины, то каузальное объяснение неправильно. Мы обязаны расчленять непрерывность природы на прошлое, настоящее и будущее. То, что предстает перед нами как непрерывный поток, распадается на прерывные серии. Мы начинаем с одного события Л, за которым следует другое событие - {В}, и пытаемся установить между ними причинную связь. Категория причинности в лучшем случае может объяснять явления только до тех пор, пока мы рассматриваем их как всецело определенные их связями друг с другом, без отношения к первичному началу, которое само по себе представляет одно из определяемых явлений. К этому необходимо добавить, что причинность - это отношение, а всякое отношение в конечном счете недоступно для понимания. Если бы причинная закономерность была совершенной, то цепь причинной зависимости не могла бы внезапно обрываться на любой стадии или в любом звене. Но священное писание внушает нам, что мы не можем выйти из-под власти причинности [318].

Шанкара признает доводы [320] Гаудапады. Так как причина и следствие тождественны, то изменение и причинность представляют собой только явления. Поскольку категория причинности необходимо присуща нашему интеллекту по самой его природе, мы обязаны применять категорию причинности при определении событий посредством предшествующих событий. "Основанием для допущения тождества причины и следствия служит тот факт, что причина и следствие совместно оказывают влияние на рассудок или процесс понимания . В своем комментарии Анандагири указывает по этому поводу на следующее: "Мы допускаем основание причины и следствия не просто на почве факта действительного существования одной вещи, зависимой от существования другой, но на основании дополнительного факта, вытекающего из наблюдения над строением мысли: осознание чего-либо одного невозможно без осознания чего-либо другого". Если мы утверждаем принцип причинности с целью избежать самопротиворечия, то мы приходим к логическому заключению, что потребуется видоизменять принцип причинности до тех пор, пока он не станет одинаковым с принципом тождества. Но тогда принцип причинности становится уже бесполезным для целей науки и здравого смысла. Когда он сформулирован правильно - он бесполезен; когда он полезен - он неправилен.

Каждая конечная вещь представляет собой противоречие, состоящее в том, что вещь не только конечна, то есть заключена внутри самой себя, но и относительна в том смысле, что она зависит от другой вещи. Ни один объект опыта не является определенным самим собой и самодовлеющим. Каждый объект стремится выйти за пределы самого себя к чему-либо другому. Конечное само в себе есть преходящее бытие, которое всегда стремится выйти за свои собственные пределы. Эта характеристика мира достаточно определяет его природу как видимость, или майю. Изменение нереально, так как оно содержит в себе неустойчивость, недостаточность и незавершенность. Изменение означает инобытие, перемену, то есть соревнование и конфликт. Все, что изменяется, имеет части, которые утверждают самих себя и превращают жизнь в арену разногласий и раздоров. Платон рассматривает изменение как отклонение от правильного пути, а Аристотель - как тенденцию к осуществлению, но оба мыслителя считают реальное неизменным. Правда, Аристотель рассматривает бога как деятельность или энергию, но эта деятельность не заключает в себе никаких изменений, а эта энергия ничем себя не проявляет. Для Шанкары реальное есть неизменное, неспособное к перемене. Оно - настолько полное бытие, что всегда имеется как данное и всегда сохраняет себя в покое и свободе. Реальное не испытывает никакого недостатка, никакой нужды и поэтому не знает никакого изменения или борьбы. Для Брэдли "все, что в совершенности реально, не движется".

Наш опыт противоречив в самом себе и не реален, поскольку реальность должна быть по крайней мере самодовлеющей. Согласно Шанкаре, реальность должна быть единой, недвойственной, но наш опыт разнообразен и противоречив. Реальное не есть то, что доступно нашим чувствам. Реальное не составляет содержания правильного познания, поскольку познание не может быть достигнуто как действительное без понятия о реальности. Реальное неизменно и абсолютно. Оно есть то, что остается тождественным самому себе во всех своих проявлениях в опыте, основой и почвой всех явлений. Мир опыта состоит из имен и форм [321] и связан отношениями пространства, времени и причинности, которые простираются бесконечно. Возьмите любое событие: оно имеет бесконечное прошлое, бесконечное будущее; оно никогда и нигде не завершается. Эта мучительная бесконечность, которая характеризует любое событие как нереальное, побуждает душу стремиться к абсолютному.

[305] Ср. Брэдли: "То, что я нахожу как существующее в мире или во мне самом, {показывает}, что нечто существует, и не может обнаружить ничего большего... Данное, конечно, есть данное, оно должно быть признано и не может игнорироваться. Но между признанием данного и слепым принятием его содержания как реального - дистанция огромного размера" ("Appearance and Reality", pp. 206 - 207).

[306] См. S, В, II. 3. 7.

[307] Yad dhi loka iyattapariechinnam vastu ghatadi tad antavad drstan (S. В., II. 4. 41).

[308] Некоторые пураны рассматривают время как вечное. Prakrtih purusas caiva nityau kalas ca sattama ("Visnu Purana"). Однако, как отмечает Видьяранья (Vidyaranya), воззрение пуран представляет собой точку зрения эмпирического мира. Puranasyavidya dirstih.

[309] S. В., II. 1. 18.

[310] S. В., II. 1. 17.

[311] S. В., II. 1. 18; D. S. V., pp. 258 - 259.

[312] S. В., II. I. 18.

[313] S. В., II. I. 19.

[314] S. В., II 1. 19.

[315] Karyakaranabheda, или tadatmya или ananyatva. См. S. В., II. 1. 14; I. 4. 14; Gaudapada, Karika, III. 15. Sуresvаra. Varttika, p. 258.

[316] Некоторые современные ученые обходятся без понятий динамики, как например силы и энергии, и довольствуются описательными формулами, не имеющими в конечном счете какого-либо отношения к объяснению явлений причинности.

[317] Ср. Кемпбелл: "Использование отношения причинности в законе представляет собой признание несовершенства познания ("Physics. The Elements", р. 67).

[318] Шанкара ставит вопрос, каким образом следствие, которое является субстанцией, состоящей из частей, по традиционному утверждению, пребывает в своей причине, то есть в материальных частях, из которых она сформирована. Пребывает ли следствие во всех частях, взятых вместе, или в каждой в отдельности? "Если вы утверждаете, что следствие пребывает во всех частях вместе, то отсюда следует, что целое, как оно есть, не может быть воспринято, так как невозможно, чтобы все части имели контакт с органами восприятия... Равным образом нельзя сказать, что целое постигается только через посредство некоторых частей, поскольку множественность, пребывающая во всех своих субстратах, взятых вместе, не постигается до тех пор, пока познаются лишь некоторые из этих субстратов. Если предполагается, что целое пребывает во всех частях путем опосредствования включающихся агрегатов, тогда мы должны предположить также и существование других частей в добавление к первичным, порождающим целое, чтобы посредством этих других частей целое могло пребывать в первичных частях. Меч, например, вкладывается в ножны, то есть заполняет их посредством частей, отличающихся от частей ножен. Это ведет к бесконечному регрессу, так как для объяснения, каким образом целое пребывает в определенных данных частях, мы должны всегда предполагать еще последующие части. Если же мы примем вторую альтернативу относительно целого, пребывающего в каждой отдельной части... тогда в результате получится несколько целых. Если оппонент возразит, что целое может быть представлено полностью в каждой части - подобно тому, как характерные видовые признаки коровы представлены полностью в каждой корове,- на это возражение мы отвечаем, что видовые атрибуты коровы отчетливо воспринимаются в каждой отдельной корове, но целое так не воспринимается в каждой отдельной части. Если бы целое было полностью представлено в каждой части, то в результате получилось бы, что целое порождает свои следствия посредством любой из своих частей. Тогда корова, например, давала бы молоко из своих рогов или хвоста. Но вещи подобного рода еще не наблюдались". Относительно критики {самавайи} как отношения, связывающего причину и следствие, см. S. В., II. 1. 18.

[319] S. В. относительно "Karika", IV. 11 - 20; IV. 40.

[320] S. В., II. 1. 15 и Anandagiri по этому же вопросу.

[321] S. В., 1. 3. 41.

=====

Глава восьма

АДВАЙТА-ВЕДАНТА ШАНКАРЫ

XXVI. БРАХМАН

"Быстро проходит время, жизнь быстротечна, все изменяется". Ничего нет, все течет. Напряженное усилие подняться выше, пытаться найти реальное, познать истину - все это означает, что весь быстротечный поток не составляет всего бытия в целом. Логические космологические и моральные аргументы - все указывают на существование чего-то большего, чем конечное. Под усилием выйти за пределы конечного подразумевается сознание, что само по себе конечное не составляет реального. Насущная необходимость мышления обязывает нас признавать абсолютную реальность. Как утверждает Декарт, понятие бесконечного совершенного бытия допускается вообще как признание чьей-либо собственной конечности [322]. Ни одно поистине отрицательное суждение не является просто отрицанием: "Что бы мы ни отрицали как нереальное, мы совершаем это, опираясь на нечто реальное" [323]. Мы исключаем отрицательное ради положительного. Чего-то {нет}, значит что-то {есть}. Если мы исключаем реальное, так же как и нереальное, мы приходим к нигилизму. Несмотря на то, что Шанкара согласен со взглядом буддистов относительно изменяемости или мгновенности всех вещей, он утверждает сверхчувственную реальность, которая отсутствует в мире изменений. Нам необходима такая реальность, которая не нуждается еще в чьей-либо поддержке или помощи. Если даже мы рассматриваем всю вселенную как продукт нашего воображения, то должно существовать нечто, составляющее основу всего воображения [324]. Даже воображаемые сущности не могут без поддержки витать в воздухе. Если нет подобного рода реальности, то есть если то, что мы считаем реальностью, является произведенным следствием, тогда в этом мире или вне его не может существовать ничего реального [325]. Религиозный опыт, запечатленный в ведах, утверждает по крайней мере некоторую реальность, которая не возникает и не исчезает. Едва ли правильно утверждение Дойссена, что "индийцы никогда не попадали в ловушку онтологического доказательства" [326]. Если в произведениях Шанкары и содержится какое-либо логическое доказательство Брахмана, то, несомненно, оно является онтологическим доказательством. Мы вынуждены постулировать абсолютную реальность, иначе вся наша система познания и опыта рухнет. В своем методе исследования и изложения Шанкара обнаруживает большую оригинальность и свежесть. Он не начинает, подобно философам-теологам, с обсуждения вопроса об атрибутах бога. Он не только безразлично, но даже критически относится к доводам, которые приводятся в доказательство существования великой Первой Причины или Творца вселенной. Для Шанкары интегральный опыт, или {анубхава}, представляет собой основополагающий факт. Это наивысшая религиозная интуиция. Она обеспечивает доказательство - если это можно назвать доказательством - осознания человеком духовной реальности. Брахман существует как данное лицо для каждого человека и является всеобщим фактом жизни. Если бы оказалось необходимым какое-либо логическое доказательство, то Шанкара указал бы на неспособность ума остановиться на чем-нибудь относительном, то есть указал бы на невозможность объяснения опыта никаким иным образом, кроме гипотезы о Брахмане.

В своем описании причинности Шанкара превращает природу причинности в {свабхаву}, или {саманью}, то есть во всеобщее, тогда как следствие рассматривает как условие - {авастху}, или {вишешу} [327]. "Во всем мире существует {саманья} (всеобщее) вместе с ее {вишешами}, как обладающими сознанием, так и не имеющими его. Все эти саманьи, расположенные в последовательном порядке по своим сериям, включены и представлены в единой великой саманье, то есть в природе Брахмана, понимаемой как вся совокупность сознания" [328]. Понимать природу этой всеобщей реальности - значит постигать все включенные в нее особенности [329]. Сказать, что Брахман есть реальность - значит утверждать, что он отличается от всего феноменального, пространственного, временного и чувственного [330]. Брахман есть то, что рассматривается как основное, хотя он ни в каком смысле не является субстанцией [331]. Он не находится ни в одной точке пространства, хотя можно сказать, что он пребывает везде, так как все вещи заключаются в нем и зависят от него. Поскольку он не является вещью, он не может находиться в пространственных отношениях к чему-либо другому, и, таким образом, он нигде не пребывает. Он не есть причина, ибо для этого должно было бы быть допущено существование отношений времени [332]. Его природа невыразима, так как, если мы говорим что-либо о нем, мы превращаем его в отдельный предмет. Мы, конечно, можем о нем высказаться, но мы не способны описать его адекватно или иметь о нем какое-либо логическое знание [333]. Если конечный человек может постигнуть Брахмана, тогда либо наше понимание должно стать бесконечным, либо Брахман - конечным. "Всякое слово, использованное для обозначения предмета, означает, что предмет связан с определенным родом, или актом, или качеством, или модусом отношения" [334]. Брахман не обладает никакими качествами, не действует и не относится ни к чему другому. Он свободен как от тождества, так и от различия с чем-либо, у него нет никаких внутренних различий [335]. У дерева, например, есть внутреннее различие - многообразие его листьев, цветов, плодов. Оно находится в отношениях сходства с другими деревьями и в отношениях несходства с объектами иного рода, например с камнями [336]. У Брахмана отсутствуют как сходства, так и различия такого рода; он не содержит в себе также никакой внутренней дифференциации, потому что все это представляет собой эмпирические различия. Поскольку Брахман противоположен всякому эмпирическому существованию, он дан нам как отрицание всего, что познается позитивно. Шанкара отказывается характеризовать Брахмана даже как единственного в своем роде, за исключением той характеристики, что Брахман не имеет ничего себе равного, и называет его недвойственным - адвайтом [337]. Брахман - это "всецело иной", а не небытие. Хотя приведенные слова выражают отрицание, но то, что они обозначают, есть чрезвычайно положительное. Отрицание - это только утверждение отсутствия. Оно есть небытие, так как то, что мы приписываем миру опыта, не есть бытие. Отсюда не следует, что оно есть чистое ничто, ибо отрицательное имеет свое значение только по отношению к положительному. Упанишады, так же как и Шанкара [338], отрицают Брахмана, бытие и небытие такого типа, которые нам известны в мире опыта. В лучшем случае мы можем сказать, чем не является Брахман, но не можем сказать, что он собой представляет. Он выходит за пределы противоположности, неизменяемости и изменения, целого и части, относительного и абсолютного, конечного и бесконечного - всего, что основано на противоположностях опыта. Конечное всегда выходит за свои пределы, но нет ничего, во что может перейти бесконечное. Если бы это произошло, оно перестало бы быть бесконечным. Если мы называем его бесконечным, то его нельзя приравнивать к простому отрицанию конечного. Мы не можем понять природы Брахмана до тех пор, пока не освободимся от формального и конечного. Поскольку невозможно осознать личность, не соотнеся ее с ограничивающими условиями non-ego, абсолют не есть личность. Если мы применяем термин "личность" в ином смысле, не требующем какой-либо зависимости от че

Брахман не вечен в смысле постоянного отсутствия изменения во времени, подобно неподвижному бытию Парменида как "лишенному духа и движения, окаменелому нечто", которое высмеивает Платон в своем "Софисте" [341]. Однако Брахман вечен в смысле абсолютной вневременности и неподверженности разложению или распаду. Он вечен, потому что его полнота и совершенство не соотносятся со временем [342]. Для него не имеет значения последовательность, которая связывает вещи и события в порядок времени. Он есть вечное постоянство, для которого все отношения времени не имеют никакого значения. Его можно описать только отрицательно, как нечто другое своего собственного инобытия. Брахман есть {сат} (реальное), имея в виду, что он не является {асат} (нереальное). Он есть {чит} (сознание), имея в виду, что он не есть {ачит} (несознание) [343]. Он - {ананда} (блаженство), имея в виду, что он не составляет природы страдания {(духкхасварупа)}. Он реален, обладая аутентичным бытием. У него никогда нет недостатка в бытии, так как он ни от чего не зависит в сохранении своего бытия. Брахман не зависит ни в чем от внешнего, ибо тогда бытие содержало бы небытие. В нем нет ни бытия, ни небытия. Он не раскрывается, не проявляется, не развивается, не обнаруживается, не растет и не изменяется, так как он полностью тождествен самому себе. Его невозможно рассматривать как целое, включающее части, ибо он по природе единообразен {(экараса)} [ 344]. Он реален и все же не содержит в себе природы мира [345]. Конечно, бытие такого рода не может быть физическим, количественным и имеющим части. Природой вечного бытия, лишенного каких-либо недостатков, является сознание (чит). Такая полнота аутентичного бытия и идеальности по необходимости свободна и доставляет наслаждение и блаженство [346]. Всякое человеческое блаженство представляет собой фазу блаженства Брахмана [347]. Это наивысшая истина, совершенное бытие и полнейшая свобода.

Атман и Брахман обладают одними и теми же характерными чертами - бытием, сознанием, вездесущностью и блаженством. Атман есть Брахман. Чисто субъективное есть чисто объективное. По-видимому, Брахман - это чисто абстрактное бытие, подобно тому как для интеллекта Атман кажется просто абстрактной субъективностью. Когда мы снимаем с абсолюта все его покровы, мы обнаруживаем, что абсолют есть бытие, очищенное и превращенное почти в ничто. Каким образом мы можем предполагать, что этот остаток, это небытие должно составлять верховную реальность всего мира? "Разве тогда Брахман есть небытие? - Нет, поскольку даже воображаемые предметы должны иметь какую-нибудь опору" [ 348]. Вообще, если что-либо существует. Брахман должен быть реальным. Это наше человеческое представление о Брахмане кажется пустым, а Брахман сам по себе является наиболее полной реальностью. Лишенный каких-либо различий Брахман, определяемый посредством постоянного повторения "не" - "не крупный, не большой, не короткий, не длинный" [349], "не слышимый, не ощущаемый"[350] ,- может быть отождествлен с неопределенной пустотой, с беспросветным мраком ничто. Гегель утверждает, что чистое бытие, лишенное всяких предикатов, не отличается от небытия. Взгляды по этому вопросу Рамануджи и последователей философии ньяйи совпадают с воззрением Гегеля, что подобного рода недифференцированный Брахман не является реальностью, доступной познанию [351]. Это также известно Шанкаре и его критикам, ибо Шанкара говорит: "Брахман как свободное от пространства, атрибутов, движения, осуществления и различия единственное бытие в высшем смысле кажется ленивому уму не большим, чем небытие" [352]. По-видимому, мы имеем Брахмана, у которого все утрачено, хотя мистик мог бы утверждать, что он тот, у которого все проявлено.

Возвышенность мысли, которая не решается давать определение богу, кажется нам, людям светского образа мышления, тем, что положит конец превращению бога в ничто. Тем не менее все великие провидцы считают, что абсолют не может быть выражен в форме понятий [353]. Для массы человечества священное писание определяет Брахмана в положительных терминах [354], ибо "священное писание гласит: пусть они прежде всего встанут на жизненную стезю, тогда я постепенно приведу их к пониманию существующего в наивысшем смысле" [355]. Как комментатор упанишад, Шанкара был обязан предложить примирение отрицательных и положительных описаний Брахмана [356]. Комментируя пространственную концепцию Брахмана, Шанкара указывает, что эта концепция имеет в виду передачу другим наших идей [357] или что она служит целям религиозного культа [358]. Мы подымаемся к наиболее возвышенному в самом себе, к Брахману, через возвышенному в самом себе, к Брахману, через возвышеннейшего по отношению к нам, или Ишвару - творца и владыку вселенной. Несмотря на то, что Брахман не имеет атрибутов, все же атрибуты бытия, сознания и блаженства являются, можно сказать, его существенными чертами {(сварупалакшана)}, тогда как творчество и т. п.- случайны {(татастхалакшана)} [359]. Шанкара знает, что определение Брахмана как [360] {саччидананды} несовершенно, хотя оно и выражает реальность самым лучшим образом, какой только возможен. Сила человеческого ума достаточно велика, чтобы признать свои собственные ограничения. Брахманубхава дает самое глубокое проникновение в Брахмана; и тот, кто обладает этой интуицией, отвечает на все вопросы о природе Брахмана молчанием или отрицательными определениями. Видья дает наивысшее положительное описание Брахмана в форме понятий, путем приписывания ему атрибутов бытия, сознания и блаженства, являющихся самодовлеющими. Авидья, или низшее познание, пользуется атрибутами, предполагающими такие отношения, как созидание и управление вселенной [361]. Таким образом, имеются две точки зрения на первичное: высшая и низшая. "Там, где, устраняя различия по имени, форме и т. п., описываемые авидьей. Брахман определяется посредством отрицательных высказываний, как например не большой и т. п. [362], там мы имеем дело с высшим {(парам)}. Но, напротив, там, где в точности та же самая реальность описывается в целях религиозного культа как отличающаяся теми или другими различиями,- там мы имеем низшую точку зрения {(апарам)} [363]. Брахман, проявляющийся посредством логических форм, является Ишварой. Он не есть наивысшая реальность, так как он не имеет значения для наивысшего опыта, в котором существование и содержание больше уже не отделяются одно от другого. Тем не менее он представляет собой самый лучший образ истины, который только возможен при существующих условиях. Сагуна-Брахман не есть просто осуществление томящимся духом самого себя или плавающих в воздухе пузырьков. Путь, ведущий к светлым идеалам,- это единственный путь, на котором вечное реальное открывается нашему, человеческому уму [364]. Необходимость соблюдать теоретическую последовательность требует от нас описывать абсолют посредством целого ряда отрицаний: "не личный, не моральный, не прекрасный, не истинный",- как его определяет Брэдли. Неизбежное следствие отрицательного описания рассчитано на то, чтобы убедить нас, что абсолют не имеет ничего общего с высшими аспектами опыта или безразличен к ним. Когда эти отрицательные формулы точной метафизики не достигают своей цели, мы склонны в интересах наших религиозных потребностей направить наше внимание на иной путь [365].

Но Брахман не может быть определенным {(сагуна)} и вместе с тем неопределенным (ниргуна) [366]. Реальность, имеющая две стороны, или реальность, которая может испытываться в двух направлениях, не составляет высшей реальности. Эти стороны исчезают, как только мы прикладываемся к источнику бытия. Мы раскрываем различные аспекты абсолюта, когда рассматриваем его извне. Абсолют сам по себе не имеет никаких сторон, никаких форм и никаких элементов двойственности или гун. Эти характерные черты формы и личности имеют значение в мире видьи, или опыта. У верховного Брахмана естественным образом исчезают все относительные связи. Он не составляет системы или целого, которое может быть достигнуто путем бесконечного процесса примирения противоположностей [367]. Бесконечное не есть объект, сконструированный философией; это - факт, который всегда имеется налицо. Шанкара выступает против всяких попыток постигнуть в мышлении абсолют. В тот самый момент, когда мы помыслили об абсолюте, он становится частью мира опыта [368].

[322] Meditations", p. IV. См. Декарт, Избранные произведения, Госполитиздат, 1956.

[323] S. В, III. 2. 22.

[324] Sarvakalpanamulatvat (III. 2. 22).

[325] S. В., II. 3. 7.

[326] P. S. V., p. 123.

[327] S. В., II. 3. 9.

[328] Aneka hi vilaksanas setanacetanarupah samanyavisesas; tesam paramparyagatya ekasmin mahasamanye antarbhavah prajnanaghane... (S. В., Brh. Up., II. 4. 9). Ср. идею Платона о боге как основе всех других идей.

[329] Samanyasya gruhanenaiva tadgata visesa grhita bhavanti (S. В., Brh, Up., II. 4. 7).

[330] S. В., IV 3, 14.

[331] "Vedantaparibhasa", I.

[332] Ср. Karyakaranavyatiriktasyatmanah sadbhavah... asanayadisamsaradharmatitatvam visesah (S. В., III. 3. 36).

[333] S. В., III. 2, 23.

[334] S. B., G., XIII. 12.

[335] Sajatlyavijatiyasvagatabhedarahitam.

[336] См. S. В., I. 3. 1; II. 1. 14. "Pancadasi", II. 20. Rudolf Otto, The Idea of the Holy, E Т., п. 25. Платон устремляется по ту сторону всех сфер бытия и становления блага. Плотин пытается постигнуть абсолют, который еще не расчленился на субъект и объект и который, таким образом, стоит выше всякого многообразия. "Этот абсолют не является ни одним из предметов, источником которых он является; его природа такова, что невозможно ничего о нем утверждать: ни его существование, ни сущность, ни жизнь, так как он есть то, что выходит за пределы всего..." "Раз вы произнесли слово "благо", то не прибавляйте к нему никакой дальнейшей мысли: путем добавления и по мере этого добавления вы вносите в него недостатки. Даже не говорите, что оно обладает разумностью: вы расчленили бы его" ("Enneads", III. 8. 10, E. Т., McKenna, vol. II. pp. 134, 135). Клемент Александрийский достиг точки, с которой можно было бы постигнуть всевышнего не таким, каков он есть, а таким, каким он не есть.

[337] Vanmanasatitatvam api brahmano nabhavabhiprayenabhidhiyate (S, В., III. 2. 22).

[338] S. В., Prasna Up., IV. 1.

[339] Спиноза утверждает: "...Ум и воля, составляющие сущность бога, должны отличаться toto coelo от нашего ума и нашей воли. Равным образом они не могут иметь между собой ничего общего, за исключением одного лишь названия, или быть сходными не более, чем, например, Пес - небесный знак и пес - лающее животное" (Спиноза, Этика, М. 1932, стр. 17).

[340] Рамануджа и последователи философии ньяйи объясняют джнянам в "satyamjnanam anantam Brahma" как основу познания. Ср. Nityam vijnanamanandam Brahma ityadan vijnanapadena jnanasraya evoktah (Visvanatha, "Siddhantamuktavali", p. 49).

[341] P. 249.

[342] Ср. Спиноза: "Вечность не может ни определяться временем, ни иметь ко времени какое-либо отношение" (Спиноза, Этика. М., 1932, стр. 211). Николай Кузанский проводит различие между бесконечностью бога и беспредельностью мира. Как бесконечность относится к беспредельности, так и вечность относится к постоянству.

[343] Jadatvarahityam. Дойссен определяет чайтаньям как "потенцию, которая содержится в основании всякого движения и изменения в природе и которая поэтому приписывается также, например, растениям. Таким образом, она до некоторой степени означает способность {реакции на внешние влияния -} потенцию, которая в своем наивысшем развитии раскрывает себя как человеческий интеллект, как дух".

[344] S. В., I. 3. 1.

[345] Nisprapancasadatmakatvam (S. В., II. 1. 6).

[346] S. В, I. 1. 12; III. 3, 11 - 13; Tait. Up, II. 7.

[347] Brh., IV. 3. 32.

[348] "Sunyam eva tarhi tat, na, mithyavikalpasya nirmmittatvanypapatteh. (S. В., Gaudapada's "Karika").

[349] Brh. Ill, 8. 8. Ср. Августин: "Мы можем знать, чем бог не является, а не то, чем он является" "(Trinity", VIII 2).

[350] Katha, III, 15.

[351] Nirvisayasya jnanatve manabhavat (Visvanatha's "Siddhantamuktavali", p. 49).

[352] Digdesagunagatiphalabhedasunyam hi paramarthasad advayam brahma mandabuddhinam asad iva pratibhati (S. В., Chan. Up., VIII. 1.1).

[353] Ср. Рудольф Отто: "Эта отрицательная теология не означает, что вера и чувства исчезли и сведены к ничто; напротив, они содержат в себе возвышеннейший дух благочестия, и все это - вне отрицательных утверждений. что церковные таинства св. причастия являются только торжественными исповедями и молитвами... Понятие - отрицательное по форме - может часто стать символом того содержания, которое, если даже оно абсолютно невыразимо, все же является в высшей степени положительным... Отрицательная теология может и действительно должна возникнуть из поистине чисто религиозных корней, из опыта просветления" ("The Idea of the Holy", p. 189).

[354] Chan. Up., I. 6. 6; III. 14. 2.

[355] Sanmargasthas tavad bhavantu, tatah sanaih paramarthasad api grahaysyamiti manyate srutih (S. В., Chan. Up., VIII. I.I.). Садананда в своей "Ведантасаре" (II) описывает метод адхьяропапавады, посредством которого мы сначала приписываем Брахману некоторые качества или значения, а затем их отрицаем. См. S, В. G., XIII. 13.

[356] См S В. I. 1. 1 - 31; I. 2 местами; 1. 3. 1 - 18; 22 - 25, 39 - 43; 1, 4. 14 - 22; III. 3. 35 - 36. Cм. D. S. V., p. 102, pp. 206 - 212.

[357] Upalabdhyartham.

[358] Upasanartham. S. В.. Chan Up., VIII, 1, 1; S. В., I. 1. 20, 24, 31; I. 2. 2. 14; III, 2. 12. 33.

[359] Когда мы определяем дом Девадатты как дом. на крышу которого села ворона, мы не определяем его сущности, а отмечаем ту черту, которая приписывается ему случайно. Это косвенный путь определения дома Девадатты. Как раз определением подобного рода и является определение Брахмана как творца и причины вселенной.

[360] "Nrsimhatapani Up."

[361] Ср. "Ratnaprabha": "Vidyavisayo jneyam nirgunam satyam avidyavisaya upasyam sagunam kalpitam" (I. 1. 11). Ср. аналогичное познание у схоластиков, которое указывает на свою собственную недостаточность и тем самым его исправляет. Ср. Плотин: "Если мы называем его Благом, то мы не имеем в виду какое-либо формальное утверждение качества внутри его собственных границ; мы полагаем только, что это составляет Цель или Условие, к которым все стремятся. Когда мы утверждаем существование блага, мы имеем в виду только то, что оно не окажется внутри сферы несуществования; оно выходит также за пределы качества или категории бытия" (МсКеnna's E. Т., vol. I, p. 118).

[362] Brh., III. 8. 8.

[363] S. B., I. 31; IV. 3. 14.

[364] D. S. V., р. 103. Ср. Эккхарт, который устанавливает различие между непостижимым божеством и богом, творящим и созидающим. Бог в себе не есть бог: он становится богом только в созданном им творении. Я молюсь, чтобы освободиться от бога, то есть чтобы бог по своей милости привел меня к сущности,- к той сущности, которая выше бога и выше всякого различия. Я вступил бы тогда в это вечное единство, которое принадлежало мне еще до всякого времени, когда я был тем, чем я хотел быть, и желал стать, чем я был; я вступил бы в то состояние, которое выше всяких прибавлений и уменьшении,- в неподвижность, приводящую все в движение" (цитируется по Hunt's, "Essay on Pantheism", p. 179). Плотин говорит: "Мы составляем понятие об его аутентичном бытии из его образа, пренебрегая интеллектом, который его создает. Таким образом, всякое стремление порождается интеллектом, как вечно стремящимся к победе и вечно достигающим ее. Бытие находится за пределами стремлений, так как оно не чувствует недостатка в чем-либо и не желает достижения чего-либо, так как у него нет стремления" ("Enneads"; McKenna's E. Т., vol. II, р. 135). Ср. Брэдли: "Полностью познать существование абсолюта конечные существа не способны... Но воспринять мечты о его главных чертах - мысль правильную до тех пор, пока она действует, хотя абстрактную и неполную - это другое дело... И действительно, для познания абсолюта требуется только это. Оно также есть знание, которое в значительной степени отличается от факта. Но все это правильно для всякого рода познания до тех пор, пока оно заключено в своих собственных границах и кажется вполне достижимым конечному интеллекту (Appearance and Reality", p. 159).

[365] Ср. Bradley, Truth and Reality, p. 431.

[366] "Одна и та же вещь не может быть сама по себе подвержена воздействию таких различий, как форма и т. п., ни подвергаться их влиянию, ибо это составляет противоречие... И связанная ограничениями вещь одного рода не может стать другой по природе, ибо если горный кристалл прозрачен, он не становится непрозрачным, когда он получает такие ограничения, как цвет и т. п. Напротив, неправильное представление {(бхрама)} заключается в том, что непрозрачность проницаема. Независимо от того, как мы будем характеризовать Брахмана, он должен рассматриваться свободным от всяких различий, а не наоборот" (D. S. V., pp. 102 - 103).

[367] Несмотря на то, что логика требует от Брэдли занять подобную же позицию, он все же колеблется, так как у него остаются некоторые серьезные сомнения. Строго говоря, абсолют исключает все положительные и отрицательные черты, и мы с помощью логического познания не можем достигнуть абсолюта, так как не можем выйти из сферы относительного посредством относительного. Наше логическое понимание, переходя от предела к пределу не может достигнуть беспредельного. Когда мы переходим границы нашей конечности, у нас не остается ничего другого, кроме абсолюта, в котором исчезло все формальное и конечное.

[368] Рамануджа утверждает, что божественное является результатом большей широты взглядов человека. Различие между человеческим пониманием и божественным пониманием является различием по степени, а не по характеру; в то время как человеческому воззрению недоступны некоторые отношения, божественное проникает во все отношения. Но Шанкара придерживается другого мнения. Если мы теряемся в мире относительностей, то невозможно исчерпать относительность. Когда понятия допускают бесконечные подразделения, а их отношения - бесконечные перестановки, то невозможна единая точка зрения на понятия и отношения. Объединения явлений не ведут нас к истине. Реальное - вне явлений, а истина - вне мышления.

=====

Глава восьма

АДВАЙТА-ВЕДАНТА ШАНКАРЫ

XXVII. ИШВАРА, ИЛИ ЛИЧНЫЙ БОГ

Согласно Шанкаре, Ишвара - это определенный (сагуна) Брахман, рассматриваемый как верховная личность. По мнению Шанкары, вопрос о существовании бога - абсурдный вопрос. Если бог существует, то он должен существовать подобно всем другим объектам, которые должны были бы низвести его на уровень конечности, посредством превращения его просто в единицу неопределенного множества объектов,- в единицу, которая отличается от всех объектов только так, как они отличаются друг от друга, или же путем слияния его с совокупностью всего существующего, то есть растворения его в пантеизме, который практически неотличим от атеизма. Ставить вопрос о боге в понятиях о его существовании - значит заранее устранять всякую возможность разрешения этого вопроса. Если бы строгость разума составляла какую-либо гарантию достижения истины, то мы должны были бы уже давно овладеть истиной. В действительности, однако, мы встречаем различные школы, и каждая из них претендует на логичность, вступая в конфликт с другими школами. Шанкара положил конец спору о так называемых теоретико-познавательных, космологических и физико-теологических доказательствах существования бога и показал их пустоту, как это сделал значительно позже Кант.

Идеал логики вынуждает нас предполагать реальность совершенного субъекта, к которому все существующее относится как к объекту. Истина, как систематизированное в гармонии, означает реальность божественного опыта. Что события взаимно связаны между собой в систему - это утверждение здравого смысла и науки подкрепляется в возрастающей степени опытом, хотя оно никогда не осуществляется во всей своей полноте, потому что на свете существует множество вещей, которые непосредственно никогда не входят в состав нашего опыта. Нам кажется, что мы обладаем обширными знаниями, хотя даже в этой ограниченной сфере наше познание несовершенно. Только осознание реальности в целом может оправдать ту гипотезу, что существует бог и что он творец всего сущего. Наш человеческий опыт не в состоянии представить весь мир во всей его полноте и достигнуть гармонического единства чистого бытия с лишенной всякого покоя бесконечностью [369]. Как бы много мы ни упрощали и ни приводили в порядок наш опыт и ни сводили его сложность к единственной пракрити, пуруша все равно остался бы лишенным наблюдателя его движения через миры и историю. Если вселенная легко доступна для наших маленьких умов, если мы можем сказать, откуда появилась вселенная и куда она движется, если мы можем понять ее происхождение, природу и ее судьбу, тогда мы не являемся конечными существами и мы не ставим вопроса о бесконечном. Логическое убеждение, что все факты принадлежат некоторой системе и выражают божественный дух, представляет собой лишь идею.

Космологическое доказательство бытия божия пользуется понятием причины, которое недостаточно даже для эмпирического мира и становится совсем бесполезным, когда мы пытаемся связать мир опыта с первичной реальностью, обнаруживающей себя, так сказать, через эмпирический мир. Различные черты серий явлений не могут объяснить друг друга. Мы не может признать наличие в мире явлений беспричинной причины. Вопрос об абсолютном начале серий явлений (сансара) содержит противоречие в самом себе. Добиваться установления абсолютного начала серий явлений - значит искать во времени то, что составляет условие самого бытия времени. Сущность сансары состоит в том, что у нее нет начала. Другая идея, требующая объяснения,- бесконечность, к которой мы восходим посредством простого отрицания конечности. Когда доказательство, основанное на признании причинности, имеющее значение в пределах мира изменяющихся явлений, применяется к реальному, то создается неправильное представление о самом реальном, поскольку оно становится объектом познания; и то, что мы логически рассматриваем как причину мира, рассматривается как принадлежащее миру опыта. Мы можем, исходя из конечности мира, делать логический вывод только о конечном творце, если даже при этом допускаем всеобщность принципа, что каждое следствие имеет причину [370]. Первая причина должна быть единством того же порядка бытия, что и объекты опыта, поскольку устанавливается отношение между объектами опыта и первой причиной. Если Ишвара представляет собой причину мира, он должен находиться внутри пространственно-временной структуры и являться некоторым человеком в собирательном смысле, самосознание которого определяется посредством тела и ума, аналогичных нашим собственным телу и уму. Если бы имелось подобного рода существо, то никакое доступное предвидению расширение нашего познания не могло бы дать нам возможности определить его природу и существование. Более того, такой бог, действующий с помощью орудий, аналогичных орудиям или инструментам человека, не бесконечен, не всемогущ.

Совершенно неудовлетворительно доказательство, ведущееся от морали, что контекст вещей приспособлен к душе человека и обнаруживает деяния милосердного бога. Как бы ни ставился этот вопрос, ответственность в реальном мире за грех и зло падает на господа бога [371]. Если для освобождения бога от ответственности за то, что он является источником зла, мы примем нечто аналогичное персидской мифологии и возложим ответственность за зло на сатану, тогда исключительность бытия бога исчезает и мы восстанавливаем дуализм бога и сатаны. С другой стороны, если душа,- частица бога, то бог должен также чувствовать душевную боль, подобно тому как при заболевании одного органа тела страдает от боли все тело. Отсюда следует, что страдания бога неизмеримо более велики, чем страдания индивидуальных душ. Что же касается нас, то лучше всего оставаться самоограниченными индивидуумами со своими конечными страданиями, чем подниматься до уровня бога и возлагать на себя бремя всего мира.

Совершенному богу не требуется целый мир для его собственного удовлетворения. Если утверждается, что весь мир существует ради удовольствия бога, тогда бог не есть бог, а всего лишь сансарин. Если же мы утверждаем, что бог имеет определения, качества (гуны), как например индивидуальность, совершенство и т. п., тогда трудно понять, каким образом все это может сосуществовать с абсолютностью. Логически кажется почти невозможной попытка сохранить или сочетать характерные черты индивидуальности (гун) и абсолютности (Брахмана). Урок, который извлекает Шанкара из этих неправильных доказательств существования бога, заключается в том, что этот вопрос по отношению к реальности лишен всякого смысла и возникает только то отношению к эмпирическому миру. Когда мы постигнем относительный характер мира, мы увидим, что проблема сотворения мира и ее решение принадлежит нашему логическому миру, но не реальности, как она существует сама по себе. Отвергать логические доказательства еще не значит отрицать существование Ишвары. С точки зрения Шанкары, никакое чисто рациональное доказательство существования бога в конечном счете не приемлемо.

В лучшем случае "доказательства" только скажут нам, что бог есть некоторая возможность. Реальность бога выходит за пределы наших рациональных способностей представления и понимания [372]. Только тогда, когда мы обратимся за помощью к духовному откровению провидцев, запечатленному в священных книгах, мы можем достигнуть уверенности относительно реальности бога. В философии Шанкары реальность Ишвары не составляет самоочевидной аксиомы или некоторой логической истины, но является эмпирическим постулатом, который практически полезен. Его основу составляют шрути [373]. Ишвара - это всевышний дух, всеведущий {(сарваджня)} и обладающий всеми способностями {(сарвашактисаманвитам)}. Он душа природы, начало вселенной, ее жизненное дыхание, ее животворный источник, начало и конец всех существующих форм. То, что основано на свидетельстве священных книг, не является обязательно противоположностью разуму. Признавать шрути - значит признавать убеждение, которого нельзя ни опровергнуть, ни доказать. В логическом описании вселенной, которое мы делаем лично для себя, мы достигаем той границы, за которой нам требуется помощь из другого источника. Прежде чем подняться к интуиции, мы обращаемся за помощью шрути. Священные книги служат нашим единственным источником познания творчества Ишвары [374]. Они говорят: "Причиной, которая вызывает происхождение, существование и исчезновение мира, существующего в названиях и формах, включающего в себя множество агентов, а также тех, кто пользуется наслаждениями, и содержащего плоды деяний, определенных в пространстве, времени и причинной зависимости,- одним словом, всего мира, который устроен и приведен в порядок таким образом, что является непостижимым даже для разума,- этой всеведущей и всемогущей причиной является Брахман (то есть Ишвара) [375]. Ишваре приписывают все достоинства, как метафизические, так и моральные. Утверждают, что он выше всякого зла [376]. Он - имманентный дух {(антарьямин)}, проникающий в объективный и субъективный миры, он - видимый в сфере солнца (объект), так же как и в сфере глаза (субъект) [377]. Он - творец, правитель и разрушитель вселенной [378].

Шанкара прилагает все усилия, чтобы доказать, что реальность Ишвары, раз она установлена священными книгами, можно примирить с требованиями разума. Мы только воспринимаем следствие, и поэтому невозможно определить, связан ли мир как со своей причиной с Ишварой или с чем-либо еще, поскольку одно и то же следствие может иметь различные причины. Таким образом, мы должны принять откровение священных книг, заключающееся в том, что Ишвара есть причина всего мира. Ишвара является первопричиной всего мира, поскольку у него нет происхождения {(асамбхава)}, он как чистое бытие {(санматрам)} не может возникнуть из чистого бытия, так как отношение причины и следствия не может существовать без некоторого преобладания причины [379]. Ишвара не может возникнуть из дифференцированного бытия, потому что опыт учит нас, что различия происходят из неразличия, а не наоборот. Ишвара не может произойти из небытия, ибо у него нет сущности {(ниратмака)}. Священные книги, отвергая также и этот взгляд, ставят вопрос: каким образом бытие может появляться из небытия? Ишвара не может быть также видоизменением, ибо это привело бы к бесконечному ряду умозаключений от следствия к причине [380]. Ишвара не сотворен, не имеет причины и не является следствием. Если бы Ишвара был следствием, то каждое следствие, начиная от акаши и далее по нисходящей линии, не имело бы сущности и мы попали бы в объятия нигилизма [381]. То, что придает реальность всем модификациям, является Ишварой.

Признавая принцип, что каждое следствие имеет причину, уместно поставить вопрос: разве не могут быть причиной атомы, пракрити, небытие, индивидуальный агент или самопроизвольность? [382] Все эти возможности Шанкара отвергает. Природа не мертва, а жива и внутренне одухотворена. Арена природы хорошо приспособлена для драмы духовной жизни.

"В мире ни один неразумный объект без руководства со стороны разумного начала не порождает сам по себе произведений, которые служат для достижения поставленных человеком целей. Например, жилища, дворцы, кровати, стулья и т. п.- это все в надлежащее время вводится в жизни надлежащим разумом художника с целью получать удовольствие и избегать страдания. То же самое происходит и со всем этим миром. Ибо когда кто-нибудь наблюдает, как земля удовлетворяет потребности в наслаждении плодами многообразных действий и как, с другой стороны, тело, имея внутри себя и вне себя элементы, приспособленные для различных предметов или организмов и определенные в деталях таким образом, что тело может занять какое-то место продуктами своих многообразных действий... тогда возникает вопрос, каким образом эта приспособленность возникает из не имеющей разумности праджаны?.. Как учит опыт, глина, например, также формируется по различным образцам только до тех пор, пока этим процессом управляет гончар; подобно этому, какой-то разумной силой должна направляться и материя" [383]. Цель сотворения состоит в том, чтобы служить ступенью для награды за деяния в предшествующих существованиях, которых в прошлом для каждого индивида имеется бесконечное число. Не имеющая сознания пракрити не объясняет природы или субъективного аспекта мира и действия закона кармы. Сознание и деятельность должны относиться к категории причин мира [384]. Регулярность и приспособленность {(рачана)} указывают на присутствие сознательного руководителя. То же самое имеется в виду в мнении о сочетании различных средств ради единой цели [385]. Шанкара выделяет теорию философской школы пурвамимансы о том, что не бог, а апурва объясняет путь преодоления, на котором люди понимают плоды своих деяний. Эту теорию Шанкара критикует на том основании, что апурва не является духовной и не сможет действовать, если только она не приводится в движение чем-либо духовным. Сверхкосмический бог философской системы ньяя-вайшешики не соответствует истине, так как он не является материальной причиной вселенной. Если бы индивид был творцом, он создал бы то, что ему полезно, а не предметы противоположного характера, как например рождение, смерть, старость, болезнь и т. п. Ибо "мы знаем, что ни один человек не станет строить для себя тюрьму и искать убежища в ней" [386]. Случай, атомы, пракриты и бог философской системы ньяя - все это более претенциозно, чем догмы священных книг. Таким образом, всеведущий, всемогущий, вечный вездесущий Ишвара является причиной мира [387].

Утверждается, что Ишвара представляет собой как материальную, так и действующую причину мира. На возражение, что материальные причины непознаваемы в опыте, Шанкара отвечает: "Нет необходимости, чтобы здесь дело обстояло так же. как и в опыте, ибо этот предмет познается путем откровения, а не посредством логического вывода". Если мы верим в откровение священных книг, нам нет необходимости приспосабливаться к опыту [388]. Согласно философии ньяйи, действующая причина - это та причина, которую, чтобы получить ее следствие, необходимо познать, а также необходимо желание и усилие. Последователи философии веданты признают только такое познание, которое является самодовлеющим, а не желание и усилие, которые предполагают предшествующее желание и усилие и т. д. до бесконечности. Утверждают, что Ишвара не может быть причиной мира, потому что в природе существует различие {(вилакшанатвам)} между причиной и следствием. Кусок золота не может быть причиной сосуда из глины, так что чистый, одухотворенный Ишвара не может быть причиной мира, который не является чистым и одухотворенным [389]. Шанкара отвечает, что не имеющие сознания объекты часто появляются у существ, обладающих сознанием; так, например, волосы, ногти имеются у людей. Из неодушевленного вещества - навоза - появляется одушевленное создание - навозный жук. Если же возражают, что эти случаи, несмотря на их явное разнообразие, в своей основе тождественны, поскольку и то и другое появляется из земли, то на это Шанкара отвечает, что Ишвара и мир имеют общую характерную особенность - бытие, или {сатту}. Оба они не различаются полностью, и если Ишвара имеет некоторое преимущество {(атишая)}, то в этом нет ничего удивительного, так как причина везде и всюду имеет эту характерную особенность [390].

Другое возражение состоит в том, что если мир происходит от Ишвары и возвращается в него, то по его возвращении такие качества мира, как материальность, сложность, отсутствие разумности, ограниченность, отсутствие чистоты и т. п., должны осквернять Ишвару [391]. В ответ на это возражение Шанкара указывает, что когда следствия возвращаются к своим причинам, они утрачивают свои специфические качества и погружаются в свою причину, подобно золотым украшением, когда они снова переплавляются в слитки золота, и т. д. Если следствие сохраняет свои качества даже при поглощении его причиной [392], не может быть действительного восстановления первоначального вида. Но тогда выдвигается новое возражение, что, поскольку мир утрачивает свои специфизические качества и погружается в Ишвару, у него нет никакого основания появляться снова в каждый новый мировой период разделенным на того кто пользуется наслаждением, и на объект наслаждения. На это возражение Шанкара отвечает при помощи аналогии: "Подобно тому как душа, находящаяся в глубоком сне или в состоянии размышления, возвращается (временно) к своему первоначальному единству, а при своем пробуждении возвращается к присущему ей индивидуальному существованию, пока не освободится от авидьи - подобно этому все это совершается также и в результате возвращения к Ишваре" [393]. Разделяющая сила продолжает действовать в Ишваре, хотя она и не обнаруживается, когда в нем растворяется весь мир. Основа повторяющегося возвращения мира к существованию коренится в деяниях, совершенных в предшествующей жизни и требующих примирения. Освобожденный не возвращается, потому что в этих случаях [394] отсутствует условие перевоплощения, а именно - ложное познание. Строго говоря, не существует никакого сотворения, так как сансара не имеет ни начала, ни конца. Сотворение и разрушение - это стадии в процессе сансары, длящиеся от вечности к вечности. В начале каждой кальпы (мирового периода) мы имеем развертывание первоначального комплекса, заключающего в себе всю совокупность многообразия. Существует непрерывность в смене прошлого настоящим, состояния разрушения - состоянием сотворения, следующим за ним. Если всевышний Ишвара и индивидуальная джива соотносятся как целое и часть, то Ишвара должен испытывать страдание всякий раз; когда страдает душа. Чтобы преодолеть это затруднение, соотношение целого и части истолковывается как отношение оригинала и его отражения. Всякое нарушение отражения не влияет на оригинал.

Существует мнение, что бог не может быть причиной всего мира, где с одними обращаются хорошо, а с другими плохо, и тот, кто предает свои создания такой изменчивой судьбе, несправедлив и жесток [395]. Это затруднение преодолевается посредством признания закона кармы. Бог не действует произвольно, а воздает в соответствии с добродетельными или порочными деяниями каждого существа, совершенными в течение его предыдущих жизней. Сотворенное богом появляется на свет приспособленным к поступкам людей. Так как весь мир есть только арена искупления за деяния предыдущего рождения, то роль бога как творца является второстепенной. Мы не можем приписывать искусству садовника то, что обусловливается действием жизненных сил. Шанкара сравнивает бога с дождем, который помогает растениям расти, тогда как то, что из них растет, зависит не от дождя, а от природы семени. Новая жизнь каждого индивида определяется моральными качествами его поступков в прежней жизни [396]. Но может быть поставлен вопрос о том, почему бог не сотворил мир свободным от страдания и нищеты с самого начала, когда у людей не было ни достоинств, ни недостатков, определяющих их действия. Это ведет к логической ошибке под названием "круг в доказательстве". Шанкара отвечает: "Никто не может родиться и существовать без достоинств и недостатков; с другой стороны, без индивида не могут существовать ни достоинства, ни недостатки. Таким образом, придерживаясь доктрины о мире, имеющем начало, мы приходим к логической путанице [397]. Мир не имеет начала {(анади)} [398]. Каждое существование во всем мире по своей природе происходит от некоторого другого существования. Даже в периодических созиданиях и возвращениях к предыдущему соблюдается закон кармы; и сансара в тонкой или грубой форме существует в природе бога. В нем пребывает пракрити, или начало мира, которое само по себе не есть следствие и поэтому стоит выше всех следствий [399]. Движущая сила не имеет никакого источника вне Ишвары, так что майя или пракрити составляют часть природы бога. Ишвара, то есть Брахман, связанный с пракрити, является и действующей и материальной причиной мира. Мир как следствие Ишвары существовал уже до того, как он был создан в форме {я}, имеющего причину {(каранатмана)}, подобно тому как он посредством своей силы продолжает еще существовать в самом созидании [400]. Еще до созидания {намарупа} (название и форма) составляет объект познания Ишвары [401].