Часть 27.

Я говорю: его смысл - скрывать все, что можно [484].

Таким образом, поскольку майя по своему характеру обманчива [485], она называется авидьей, или ложным познанием. Авидья - не простое отсутствие представления, а положительная ошибка. Когда эта деятельность приписывается Брахману, тогда он становится Ишварой. "Неподвижный, безусловный, он благодаря свой собственной силе становится затем майей, или тем, кто известен как творец" [486].

Майя - это энергия Ишвары, его неотъемлемая сила, посредством которой он преобразует потенциальный мир в актуальный. Его майя, которая недоступна для мысли, преобразует себя в два модуса: в модус желания {(кама)} и модус определения {(санкальпа)}. Майя - это творческая сила вечного бога, и поэтому она вечна; посредством ее всевышний творит мир. Майя не имеет никакого особого местопребывания. Она пребывает в Ишваре, как теплота пребывает в огне. О присутствии майи умозаключают из ее действия [487]. Майя отождествляется с именами и формами, которые в своем неразвитом состоянии присущи Ишваре, а в развитом образуют мир. В этом смысле майя представляет собой синоним пракрити [488]. Ишвара реален в меньшей степени, чем абсолютное бытие другие объекты все в большей и большей степени теряют свою реальность. На первых ступенях этой лестницы мы имеем нечто, не обладающее никакими положительными качествами, которые могли бы быть утрачены; из этого нечто нельзя ничего извлечь. Одним словом, это нечто имеется налицо, но пребывает здесь лишь как небытие, то есть как ничто, возвышающееся, как глухая стена, там, где заканчивается реальность. Майя не есть ни часть, ни продукт всеобщей эволюции, она - непроявленное начало множественности и потери ее, составляющих основу всякой эволюции. Всевышний Ишвара в ходе творения вводит в нечто бесформенное и неограниченное те формы и качества, которыми он обладает сам по себе. "Это неразвитое начало есть нечто, обозначаемое термином "акаша" [489] или иногда термином "акшара" [490], то есть неразрушимое, а иногда термином "майя" [491]. Оно является материальным субстратом сотворения мира [492]. Оно приводит вселенную посредством превращений в естественный порядок последовательности. Оно формирует каузальное тело Ишвары. В противоположность прадхане санкхьи оно не бывает независимым от бога [493]. Оно является ограничением, которое Ишвара установил для самого себя. В пракрити сосредоточена возможность мира, подобно тому как потенциально будущее дерево содержится в семени. Эта пракрити, обладающая гунами, не может быть описана ни как сам Ишвара, ни как нечто иное, не похожее на нее. Подобно силе семени {(биджашакти)}, она существует даже в пралайе, зависимой от всевышнего. Майя, или пракрити, становится в "Пуранах" любимой супругой Ишвары и главным фактором в акте творения [494]. Мир майи есть игра матери вещей, всегда готовой проявиться в бесконечных формах [495]. Отсюда следует, что для Ишвары, или субъекта, который всегда связан с объектом, вселенная представляет собой необходимость. Бог нуждается во вселенной, которая, по терминологии Гегеля, представляет собой необходимую ступень самореализации бога.

Мы можем суммировать различные значения термина "майя", применяемого в философии адвайты: 1) Что мир сам собой не объясняется - на это указывает его феноменальный характер, обозначаемый термином "майя". 2) Проблема отношения между Брахманом и миром имеет значение для нас, признающих чистое бытие Брахмана с интуитивной точки зрения, и требует своего объяснения отношения Брахмана к миру, который мы рассматриваем с логической точки зрения. Мы никогда не поймем, каким образом первичная реальность связана с миром многообразия, поскольку и то и другое разнородно, и всякая попытка их объяснить обречена на неудачу. Эта непостижимость характеризуется термином "майя". 3) Если Брахман должен рассматриваться как причина мира, то лишь только в том смысле, что мир основывается на Брахмане. Однако мир никоим образом не соприкасается с Брахманом. Таким образом, мир, который опирается на Брахмана, называется "майей". 4) Принцип, допускаемый для объяснения явления Брахмана как всего мира, также называется "майей". 5) Если мы ограничим свое снимание эмпирическим миром и применим диалектику логики, то мы получим концепцию совершенной личности, Ишвары, как обладающего способностью самостоятельно проявлять самого себя. Эта способность, или энергия, называется "майей". 6) Эта энергия Ишвары преобразуется в упадхи, или ограничение,- непроявленную материю (авьякрита пракрити), из которой возникает всякое существование. Это объект, посредством которого высший субъект Ишвара развивает вселенную [496].

[467] В ригведе слово "майя" встречается постоянно и используется главным образом для обозначения сверхъестественной способности богов, особенно Варуны, Митры и Индры. Во многих древних гимнах майя восхваляется как поддерживающая мир сила (R. V., III. 38. 7; IX. 83. 3; I. 159. 4; V. 85. 5). Майя, понимаемая как хитрость, коварство, представляет особую прерогативу асуров, против которых дэвы ведут постоянную борьбу за существование. Мы встречаемся с различными значениями известного стиха ригведы (VI. 47. 18), где утверждается, что Индра благодаря своей сверхъестественной способности принимает различные формы:

Rupam rupam pratirupo babhuva

tad asya rupam praticaksanaya

Indro mayabhih pururupa iyate

Yukta hyasya harayah sata dasa.

"Он представляется в любой форме, но все они - лишь его формы. Индра проходит через майю, или чудесную силу, во многих формах; в его колесницу впряжено десять сотен лошадей". Здесь майя означает способность преобразовывать самое себя или принимать чужие формы. В R. V., X. 54. 2 говорится: "Когда ты достигаешь полноты в земных формах, ты проходишь среди людей, провозглашая свою силу, о Индра! Тогда все твои существа, о которых говорят люди, за исключением порожденных тобой, были творением майи. Никогда - ни сейчас, ни раньше - не имел ты врагов". Деяния Индры были результатом его стремления развлекаться. В "Прашна Уп." (1.16) термин "майя" применяется по большей части в смысле иллюзии. В Svet. Up. (IV. 10) и В. G. (IV. 5 - 7; XVIII. 61) мы имеем понятие личного бога. который обладает могуществом майи.

[468] Atas ca krtsnasya jagato brahmaKaryatvat tad ananyatvat S. В., II. 1. 20).

[469] Ср. с этим теорию причинности Спинозы. Называя богом внутреннюю причину всеобщности конечных вещей в мире, Спиноза сводит причинное отношение к отношению субстанции и атрибута. Отношение между natura naturans, или богом, и natura naturata, или вселенной, аналогично отношению между идеями геометрической фигуры и различными выводами, которые могут быть из нее извлечены. Для Спинозы бог и мир представляют собой соотносительные понятия, так же как равенство углов в треугольнике и равенство его сторон.

[470] Na hi sadasatoh sambadhoh (S. В. о Mand. Up., II. 7).

[471] "Karyam akasadikam bahuprapancam jagat, karanam param brahma, tasmat karanat paramarthato 'nanyatvam vyatirekanabhavah karyasyavagamyate" (S В., II. 1. 14).

[472] См. S. В. II. 1. 14: II. 3. 30; II. 3. 6.

[473] S. B., II. 1. 26.

[474] Svet. Up., VI. 19; Mund. Up., II. 1 - 2; Brh., II. 4. 12; III. 8.8.

[475] S. В., II. 1. 24 - 26. "Совершенно невозможно показать, как и почему существует вселенная таким образом, что она наделена конечным существованием. Это включало бы в себя такое понимание целого, которое практически не могло бы быть применено к простой части". "В конце концов, невозможно объяснить, должен ли опыт находиться в конечных центрах и должен ли он носить формы конечной посюсторонности". "Мы не понимаем, каким образом возможна такая вещь, как явление" (Вradleу, Appearance and Reality, pp. 204, 226, 413). Согласно Грину, существуют как вечное сознание, в своей основе вневременное и совершенное, так и конечные сознания - неполные, несовершенные, временные. Как признает Грин, отношения между ними не поддаются объяснению. Ставить вопрос, почему совершенное сознание должно продолжать порождать бесчисленное множество несовершенных копий самого себя,- значит спрашивать, почему реальность есть то, что она есть,- вопрос, на который из-за самой природы вещей невозможно дать ответ. См. также I. Р., р. 186. Ср. Шиллер: "Можно с полным основанием утверждать, что весь вопрос (о творении) является недействительным, потому что по содержанию в нем спрашивается о слишком многом. Требуется знание нисколько не меньшее, чем ответ на вопрос, каким образом вообще возникает реальность, каким образом факт стал абсолютным. И все это составляет больше, чем может достигнуть, или по крайней мере сделать попытку достигнуть. любая система философии" (Schiller, Studies in Humanism).

[476] Mayamatram hy etad yat paramatmano 'vasthatrayatmanavabhasanam rajjva iva sarpadibhavena... (S. В., II. 1.9).

[477] S. В., II. 1. 28.

[478] Parinamo nama upadanasamasattakakaryapattih; vivarto nama upadanavisamasattakakaryapattih ("Vedantaparibhasa", I).

[479] S. В., Tait. Up., II. 6.

Nasadrupa na sadrupa maya naivobhayatmika.

Sadasadbhyam anirvacya mithyabhuta sanatam.

("Surya Purana", цитируется в S. P. B., I. 26).

[480] Eka eva paramesvarah kutasthanityo vijnanadhatur avidyaya mayaya mayavivad anekatha vibhavyate, nanyo vijnanadhatur asti (S. В., I. 3. 19).

[481] S. В., 1. 4. 3.

[482] Tajjanyatve sati, tajjanyajanako vyaparah.

[483] См. "Vedantasara", IV.

[484] Browning, Bishop Blougram's Apology.

[485] Относительно майи как обмана см. "Milanda", IV. 8. 23.

[486] Apranam suddham ekam samabhavad atha tan mayaya kartrsamjnam ("Satasloki", p. {24):} Ср. "Pancadasi", X. 1.

[487] Nistattva karyagamyasya saktir mayagnisaktivat ("Pancadasi").

[488] Ср. Isvarasya mayasaktih prakrtih (S. В., II. 1. 14). См. также Svet. Up., IV. 10; S. В. G., Introduction, VII. 4; S. P. В., 1. 26.

[489] Brh. Up., III. 8. 11.

[490] Mund., II. 1. 2.

[491] Svet., IV. 1. cм. S. В., 1. 4. 3. "Avidyatmika hi bijasaktir avyaktasabdanirdesya, tad etadm avyaktm kvacid akasasabdanirdistam kvacid aksarasabdoditam kvacin mayeti sucitam.

Avyaktanamni paramesasaktir anadyavidya trigunatmika para.

Karyanumeya sudhiyaiva mayа уaya jagat sarvam idam prasuyate ("Vivekacudamani", p. 108).

[492] Ср. с materia prima тамильской философии.

[493] Na... svatantram tattvam (S. В., I. 2. 22). Как утверждают, из майи с преобладанием в ней тамаса могут быть произведены пять элементов, а из майи с преобладанием саттвы - пять органов восприятия, так же как и внутренний орган майи с преобладанием в ней раджаса. Из пяти органов действия и из их комбинации возникают пять пран. Все это вместе составляет лингу или сукшма шариру (suksma sarira).

[494] Ср. также Brh. Up., I. 4. 3.

[495] Cp. Tvam asi parabrahmamahisi ("Anadalahari").

[496] Ср. Isvarasyatmabhute ivavidyakalpite namarupe tattvanyatvabhyam anirvacanlye samsaraprapancabijabhute... isvarasya maya saktih prakrtir iti ca srutismrtyor abhilapyete (S. В., II. 1. 14). См. также S. В., 1.4.3; II. 2.2.

=====

Глава восьма

АДВАЙТА-ВЕДАНТА ШАНКАРЫ

XXXI. АВИДЬЯ

Концепция майи тесно связана с концепцией авиьи. У Шанкары имеются целые фрагменты, в которых мир опыта прослеживается вплоть до силы авидьи. Причину проявления всего мира необходимо искать в природе интеллекта, а не в природе Брахмана. Брахман существует цельным и нераздельным в каждом мельчайшем объекте, и видимость многообразия обусловлена интеллектом, который функционирует в соответствии с законами пространства, времени и причинности. Во введении к своему комментарию на "Брахма-сутру" Шанкара отмечает, каким образом авидья служит силой, которая вовлекает нас в мечты о жизни. Человеческому уму свойственна тенденция смешивать трансцендентальную и эмпирическую точки зрения, или {адхьясы}, как бы ошибочны они ни были. Это результат нашего познавательного механизма [497]. Когда мы воспринимаем нашими чувствами звук или цвет, в то время как реальность представляет собой простые колебания, даже и тогда мы принимаем разнообразную вселенную за реальность Брахмана, следствием которого она является. Опираясь на исследование субъективной стороны опыта, Шанкара утверждает, что мы не можем достигнуть познания реальности до тех пор, пока являемся субъектом авидьи, или логического способа мышления. Авидья является отрешением от интуиции, своеобразной умственной дефективностью конечного {я}, расчленяющего божественное на тысячу различных фрагментов. Темнота представляет собой отсутствие света.

Авидья является тем, что Дойссен называет "внутренним затемнением нашего познания" [498] или особенностью ума, благодаря которой невозможно познание вещей вне времени, пространства и причинности. Авидья представляет собой не сознательную диссимиляцию, а неоснованную тенденцию ограничения или конечного ума, который живет по несовершенным стандартам мира. Авидья - отрицательная сила, изолирующая нас от нашего богоподобного существования. Явление Брахмана, как мира, обусловлено нашей авидьей, подобно тому как видимость веревки, принимаемой за змею, обусловлена недостатком органов чувств. Когда мы видим веревку такой, какова она есть, то змея становится нереальной. Когда мы постигнем реальность Брахмана, видимость мира исчезнет. То, о чем доказано, что оно нереальность, не может быть путем более высокого опыта связано с реальностью, за исключением только случая смешения точек зрения. Явление преобразуется в абсолюте. Если нам предлагается связать образ змеи с реально существующей веревкой, то мы утверждаем, что никакая связь невозможна между тем, что есть, и тем, чего нет. Мы можем только возложить вину за неправильный образ на глаз. Когда мы видим веревку как веревку, то никакой проблемы не возникает, мы просто говорим, что веревка {кажется} змеей. Относительность не имеет другой причины, кроме неправильного восприятия. Относительность не идет дальше факта, что мы видим вещи, хотя они являются только чистым сознанием. Авидья - это либо отсутствие познания, либо ошибочное и не устраняющее сомнения познания. По своему характеру авидья бывает не просто отрицательной, но и положительной {(бхаварупа)}. Когда Шанкара отмечает, что существование авидьи представляет образец для всего, он хочет только указать на факт конечности. Утверждается, что каждый обладает чувством, что он не все знает [499]. Доказательство существования подобного чувства является по своему объему всеобщим, так как конечным умам свойственна недостаточность.

Авидья в упанишадах является только незнанием в отличие от познания, которым обладает отдельный субъект [500]. У Шанкары авидья является логическим методом мышления, который обусловливает конечность человеческого ума. Авидья не бессмыслица, подобно сыну бесплодной женщины, так как она появляется и воспринимается всеми нами. Равным образом авидья не является реальной или абсолютной сущностью, так как она исчезает при интуитивном познании. Если бы авидья представляла собой небытие, то она не могла бы произвести что-либо; если бы она была бытием, то все, что она производила бы, должно было бы быть также реальным, а не феноменальным. "Она ни реальна, ни феноменальна; равным образом она ни то, ни другое" [501]. Хотя происхождение и объяснение авидьи лежит за пределами доступного нам, условия ее действия можно определить посредством интеллектуальных категорий. Откуда появляется эта авидья как источник всякого невежества, зла и нищеты? Авидья не может быть причиной индивидуальности, потому что она не может существовать без существования индивидов. Если бы авидья служила причиной индивидуальности, она должна была бы существовать независимо от нее, то есть должна была бы принадлежать единой первичной реальности, то есть Брахману. Но авидья не может принадлежать Брахману, природой которого является вечный свет, невыносимый для авидьи [502]. Авидья не может пребывать в Брахмане, как думает Сарваджнятмамуни. Она не может пребывать в индивидууме, как полагает Вачаспати [503]. Утверждать, что модифицированный Брахман является местопребыванием авидьи, бесполезно, ибо вопрос как раз и состоит в том, каким образом, помимо авидьи, может быть модифицирован Брахман. Рамануджа настойчиво указывает, что мы должны предположить для каждой души различную авидью, так как иначе освобождение одной души будет означать освобождение всех душ. Отсюда следует, что авидья принимает во внимание различие между душами, для которых она не служит причиной и, следовательно, не может их объяснить. Здесь мы имеем дело с [логической ошибкой, которая называется] кругом в доказательстве [ 504].

Шанкара обходит трудности, когда объявляет, что авидья необъяснима. Этот вопрос в метафизике Шанкары лишен всякого смысла. Мы не можем применить эмпирическую категорию в трансцендентной сфере. Мы знаем, что существует авидья, а вопрос о ее причине не имеет смысла, как и вопрос о возникновении конечных душ. Если мы в состоянии понять отношение Атмана к авидьи, то мы должны быть вне и того и другого [505]. Кроме того, если бы авидья была существенным свойством Атмана, то последний никогда не смог бы от нее избавиться, но Атман совершенно не принимает никакого участия в чем-либо, как равно и не отделяется от чего бы то ни было. Атман не может принадлежать какому-либо конечному бытию, является ли он богом или человеком, так как последний должен быть прежде всего создан, чтобы могла стать возможной его авидья. Таким образом, причиной его сотворения не может быть ни его, ни чья-либо еще авидья. Индивидуализация Брахмана, возникновение конечных духов не могут быть обусловлены характерной особенностью авидьи в конечной жизни. Это событие обусловлено божественной активностью. Но каким образом авидья и Брахман могут сосуществовать - это как раз и составляет ту проблему, для которой у нас нет никакого решения. Шанкара отмечает: "Мы признаем, что Брахман не есть продукт авидьи или что он сам себя вводит в заблуждение, но мы не допускаем, что имеется другое, обманчивое сознательное бытие (кроме Брахмана), которое могло бы явиться создателем невежества" [506]. Согласно "Санкшепашарираке", "недифференцированная абсолютная разумность представляет собой пребывание {(ашрая)} и объект {(вишая)} авидьи" [507]. Дойссен говорит: "В реальности нет ничего другого, кроме одного только Брахмана. Когда мы воображаем, что воспринимаем превращение {(викара)} Брахмана в мир или деление {(бхеда)} его на множество индивидов, то это зависит от авидьи. Но каким образом все это происходит? Каким образом мы умудряемся обманывать самих себя и наблюдать превращение во множество там, где реально есть только один Брахман? По этому вопросу наши авторы не дают никаких сведений" [508]. Они не дают никаких сведений просто потому, что "никакие сведения" невозможны. Критики уже готовы сделать следующее замечание: "Абсурдность не является возражением в системе, утверждающей, что все выходит за пределы объяснения" [509]. Правильно, что невозможно никакое объяснение роста сбивающей с толку силы авидьи, творца ложных ценностей, которые каким-то образом внедряются в бытие явлений, несмотря на вечную и неотъемлемую чистоту подлинного, самодовлеющего Брахмана [510].

[497] S. B., Introduction.

[498] D. S. V., р. 302.

[499] Ahum ajna ityadyanubhavat. См. "Vedantasara", p. IV.

[500] См. Chand. Up., I. 1. 10; Brh. Up., IV. 3. 20; IV. 4. 3.

[501] "Vivekacudamani", p. 3.

[502] "Бог есть свет, и в нем совсем нет темноты" (1 John V; 2 Соч. VI. 14).

[503] См. Sridhara, Nyayakandali, R. В., II. 1. 15.

[504] R. В., II. 1.15; S. P. S., I. 21 - 24; V. 13 - 19, 54. Партхашаратхи Мишра выдвигает следующее возражение: "Является ли эта авидья ложным представлением или чем-то, что вызывает ложное представление? Если первое, то кому принадлежит авидья (и является ли это представление авидьей)? Авидья не может принадлежать Брахману, природой которого является чистое познание. На солнце нет места для тьмы. Авидья не может принадлежать душам, так как они не отличаются от Брахмана. Поскольку авидья не может существовать, то нет оснований для появления ее причины. Кроме того, недвойственность исчезает для тех, кто рассматривает неправильное представление или причину авидьи как нечто дополнительное к Брахману. Откуда возникает авидья Брахмана? Не существует вообще никакой авидьи, так как Брахман является единственной сущностью. Если утверждать, что авидья естественно принадлежит Брахману, то каким образом может невежество явиться природой Брахмана, сущность которого - познание?" kim bhrantijnanam? Kim va bhrantijnanakaranabhutam vastvantaram? yadi bhrantih sa kasya? na brahmanas tasya svacchavidyarupatvat, na hi bhaskare timirasyavakasah sambhavati: na jivanam; tesam brahmatirekenabhavat. Bhrantyabhavad eva ca tatkaranabhutam vastvantaram ару annpapannam eva. Brahmatirekena bhrantijnanam tatkaranam ca'bhyupagacchatam advaitahanih, kimkrta ca brahmano vidya, na hi karanantaram asti. Svabhavikiti cet, katham vidyasvabhuvam avidyasvabhavam syat? ("Sastradipika", pp. 313 - 314, а также, p. 113). Кумарила выдвигает против адвайты следующее возражение: "Если Брахман представляет собой самостоятельно утвердившуюся, чистую форму, то нет ничего налицо рядом с Брахманом. Чем вызывается активность авидьи, напоминающей сон? Если вы говорите, что это происходит благодаря некоторым другим ее причинам или что она отличается от Брахмана, тогда недвойственность исчезает; если бы авидья составляла природу Брахмана, то ее никогда нельзя было бы устранить".

Svayam ca suddharupatvam abhavac canyavastunah.

Svapnadivad avidyayah pravrttis tasya kimkrta.

Anyenopaplave bhiste dvaitavadah prasajyate.

Svabhavikim avidyam to nocchettum kincid arhati.

(S. V., "Sambandhaksepaparihara", 84 - 85.)

[505] S. В. G., XIII. 2.

[506] S. В. о Brh., 1. 4. 10. Лакшмидхара в своей "Advaitamakaranda" говорит: "Каким образом авидья касается самосветящейся души и почему благодаря лишь свету души получается высказывание: "У меня нет никакого сияния"? Тем не менее на небесах сознания появляется такой же туман, как и этот, имеющий своим источником отсутствие размышления и продолжающийся до тех пор, пока невзойдет солнце мышления" (16 - 17).

[507] I. 319. Asrayatvavisayatvabhagini nirvidhagacitir eva kevala.

[508] D. S. V., p. 302.

[509] Parthasarathi Misra. "Atranirvacamyavade na'nupapattir dusanam.

[510] Авторы "Samksepasariraka", "Vivarana", "Vedantamuktavali", "Advaitasiddi" и "Advaitadipika" утверждают, что авидья имеет своей основой {(ашрая)} и объектом {(вишая)} Брахмана, подобно темноте в доме, который ее скрывает. Вачаспати считает, что авидья имеет своей основой дживу, а объектом Брахмана. Согласно последнему взгляду, даже Ишвара является продуктом джива-джняны и должно существовать столько же Ишвар, сколько имеется душ. Кроме того, существует теория взаимозависимости: джива зависит от авидьи, а авидья - от дживы. Поэтому утверждается, что авидья имеет свое местопребывание в Брахмане, который не противоположен авидье. Автор "Видванманоранджани", имея в виду в особенности доктрину адвайты, рассматривает вопрос о том, что в состоянии глубокого сна без сновидений индивидуальная душа соединяется с Брахманом, и считает, что если авидья существует, то она может пребывать только в Брахмане (см. "Pandit", сентябрь, 1872). Шудхачайтанья противоречит не авидье, а только вриттичайтанье. Как устанавливает Видьяранья, благодаря модификации внутреннего органа, принимающего форму Атмана, авидья исчезает в Атмане.

=====

Глава восьма

АДВАЙТА-ВЕДАНТА ШАНКАРЫ

ХХХII. ЯВЛЯЕТСЯ ЛИ МИР ИЛЛЮЗИЕЙ?

Доктрина авидьи со своей субъективной окраской внушает вводящий в заблуждение взгляд на феноменальный мир как на иллюзию, или продукт ума. Шанкара часто относит к авидье все многообразие видимостей, включая и видимость Ишвары [511].

Но природа Брахмана никоим образом не затрагивается просто потому, что наше несовершенное познание не способно это сделать. Луна не удваивается только из-за того, что люди с дефективным зрением видят две луны. "Вся эмпирическая реальность с ее названиями и формами, которая не может быть определена ни как бытие, ни как небытие, опирается на авидью. Бытие продолжает свое существование без изменения, или трансформации. Изменение, основывающееся просто на словах, не может внести никакой перемены в неделимость реального" [ 512]. Столкнувшись с противоречиями в вопросе о сотворении мира и конечности бога, Шанкара ставит следующие вопросы:

"Когда посредством доктрины о нераздельности, в содержание которой входят такие суждения, как "это - ты", пробуждается сознание нераздельности, то прекращаются блуждания души и творческая деятельность бога, потому что вся тенденция мира к разделению возникает из ложного знания и устраняется совершенным познанием. Где тогда место для творчества? Где ответственность за то, что порождается не только добро? Сансара с ее характерными свойствами - порождать добро и зло - будет неправильным представлением, порожденным неразличением определенности, обусловливающейся авидьей и заключающейся в совокупности или агрегате инструментов деятельности, которыми являются названия и формы. Это - неправильное представление, так как даже то, которое доступно разделению и обособлению посредством рождения и смерти, не существует в абсолютном смысле" [513].

И далее: "Посредством элемента множественности, являющегося творением авидьи, которая характеризуется названием и формой и которая в равной степени как развивается, так и не развивается, Брахман становится основой этого полностью изменяющегося мира, тогда как по своей истинной реальной природе он остается неизменным за пределами мира явлений" [514]. Этот взгляд, когда он усиленно подчеркивается, приводит к тому, что помимо индивидуальной авидьи не существует никакой множественности. Всякое изменение и движение, всякий рост и эволюция, всякая наука и умозрение сводятся к мечтаниям, призракам и ничему более. Объяснение концепции о том, что Брахман есть причина мира укрепляет это подозрение. В своем стремлении показать, что Брахман остается незатронутым изменениями мира [515], Шанкара старается провести ту мысль, что мир является атрибутом [516] Брахмана, подобно тому как змея приписывается как атрибут веревке. "Человек может ошибочно принять в темноте кусок веревки за змею и в сильном испуге броситься бежать от нее прочь. Но другой человек вслед за этим может ему сказать: "не бойся, это только веревка, а не змея", и первый может тогда рассеять страх, вызванный воображаемой змеей, и остановиться. Но все это безразлично для самой веревки, независимо от отсутствия или присутствия ошибочного представления о веревке как змее" [517]. Звезды в действительности не мерцают, хотя и кажутся мерцающими. Излучаемый звездами свет совершенно постоянен, хотя изменения в земной атмосфере, через которую свет проходит, настолько влияют на наше зрение, что звезды кажутся все время мерцающими. Подобно этому, видимость изменчивости в Брахмане представляет собой фантазию, вызванную нашим имеющим недостатки зрением [518]. Некоторые примеры, приводимые Шанкарой, если их истолковать в буквальном смысле, показывают, что всякое различие является лишь миражем, порожденным человеческим воображением. Различия служат предлогом для человеческого мышления, которое, как призма, превращает чистое единство в различие, тогда как на самом деле многообразие и разум, его познающий, не бывают реальными. Не было бы ошибочным распространять метафоры за пределы того, к чему они относятся, и Шанкара настойчиво утверждает, что использованные примеры рассчитаны только на то, чтобы указать на некоторые точки сходства этих положений, а не на полное их тождество [ 519].

Многие поздние адвайтисты приняли субъективное истолкование мира. Вачаспати придерживается мнения, что авидья принадлежит познающему субъекту и, как пелена на глазах, скрывает природу объекта [520]. Медхусудана Сарасвати считает, что невежество служит причиной этого иллюзорного представления о мире и благодаря этому невежеству мы рассматриваем Брахмана как материальную причину всего мира [521]. "Видимая вселенная имеет своим основанием интеллект (читту) и прекращает свое существование, когда читта пропадает" [522]. "Читсукхи", "Адвайтасиддхантамуктавали" и "Йогавашишитха" энергично защищают солипсизм и утверждают, что наше сознание порождаег мир, который с прекращением субъективно-объективного сознания погружается в небытие" [523].

Нет ничего удивительного в том, что западные критики придерживаются подобного же взгляда на доктрину адвайты о вселенной. Эдуард Кэрд имеет в виду это истолкование, когда пишет: "Брахманическая религия только возвышалась до пантеизма, который был акосмизмом, и поднялась к единству, которое не было принципом порядка в многообразных различиях вещей, а представляло собой бездну, поглотившую все различия" [524]. Подобно этой точке зрения, допускающей, впрочем, серьезную ошибку, когда она относит к бессмыслице многие высказывания Шанкары о мире опыта, и нарушающей тем самым каноны серьезного анализа, мы можем здесь привести некоторые соображения в защиту того положения, что феноменальность направлена против изображения мира как чего-то иллюзорного.

Авидья сама по себе не может быть причиной мира, ибо она так же мертва, как и прадхана санкхьи. От Шанкары, который подвергает критике воззрение санкхьи, нельзя ожидать поддержки теорий сотворения мира авидьей. Мы должны также иметь в виду критику Шанкарой буддистской теории цепи причинности, начинающейся с авидьи. "Итак, авидья - это фикция ума, наделенного сознанием субъекта. Она - первое звено в цепи причинности, состоящей из двенадцати звеньев, которая в результате должна рассматриваться, как принимаемое за очевидность соединение ума и тела, но без раскрытия, каким образом они появились вместе" [525]. Шанкара отвергает теорию, согласно которой якобы ничего не существует: ни материи, ни духа {(шунья-вада)}[526], так же как он отвергает и теорию, что не существует более одного момента [527]. Опровержение буддисткой теории субъективизма (виджнянавады) имеет решающее значение в вопросе о существовании внешнего мира для мыслящего субъекта. Существование не зависит от наших умственных модусов: когда утверждается, что мир должен принять форму познания {(джнянасварупа)}, то описывается метафизическая истина. Подобным же образом Шанкара отвергает все попытки свести переживания, получаемые в состоянии бодрствования, к переживаниям во сне со сновидениями [528]. Он не признает, что мир есть продукт просто авидьи. Согласно Шанкаре, авидья не есть просто субъективная сила, но имеет объективную реальность [529]. Она - причина всего материального мира {(притхивья-адипрапанча)}, существующая во всем {(сарвасадхарана)}. Авидья по своему характеру является положительной, объективной силой, не имеющей начала [530] и существующей как в грубой, так и в тонкой формах [531]. Практически авидья, майя и пракрити отождествляются [532].

Шанкара утверждает, что верховная реальность Брахмана является основой мира. Если бы Брахман абсолютно отличался от мира, если бы Атман отличался от состояния бодрствования, а также от состояния сновидений и состояния сна, тогда отрицание реальности мира или этих трех состояний не могло бы вести нас к достижению истины. Мы тогда должны были бы попасть в объятия нигилизма и считать каждое учение бесцельным [533]. Иллюзия змеи не появляется из ничего, а равно и не переходит в ничто, когда она опровергается. Основа иллюзии имеет логический и психологический, но не метафизический характер. Мысль о многообразной вселенной вызвана ошибкой в суждении. Исправление ошибки означает изменение мнения. Веревка кажется змеей, и когда иллюзия через некоторое время исчезает, веревка перестает казаться змеей. Подобным же образом мир опыта становится видоизмененным в интуиции Брахмана. Мир не столько отрицается, сколько заново интерпретируется. Концепция дживанмукти, идея крамамукти, различение ценностей, истины и заблуждения, добродетели и порока, возможности достижения мокши посредством мира опыта - все это предполагает, что в явлениях содержится реальность, Брахман пребывает в мире, хотя и не в качестве мира. Если бы мир опыта был иллюзорным и не относился к Брахману, то любовь, мудрость и аскетизм не могли бы подготовить нас к возвышенной жизни. Поскольку Шанкара утверждает, что мы можем постигнуть абсолют посредством практической добродетели, он придает этому известное значение. Нереальный мир обладает бытием, иллюзорный не обладает. Джива не есть просто небытие, так как освобождение достигается только через устранение ложного я, которое противоположно природе Атмана. Видьяранья говорит: "Если бы индивид был целиком уничтожен то освобождение не явилось бы благотворным для человека".

Если бы не было Брахмана, тогда мы не могли бы иметь ни эмпирического бытия, ни иллюзии. Шанкара говорит: "О бесплодной женщине нельзя сказать, что она родила ребенка в действительности или иллюзорно" [534]. Если мир необходимо рассматривать как имеющий основание в реальности или возникающий из небытия, тогда мы должны отвергнуть всю реальность и даже реальность Брахмана [535]. В основе {(аспадам)} мира лежит реальность, так как "даже мираж не может существовать без основания" [536]. Тот род сновидений, которые создаются богом и субстанцией которых является бог, совсем не есть сновидение [537]. Если мы в состоянии достигнуть реального посредством этого мира, то это возможно лишь потому, что мир явлений заключает в себе следы вечности. Если мир явлений и вечность противоположны, то будет невозможно рассматривать их также и по отношению к реальному и кажущемуся. Мир не есть абсолют, хотя и основан на нем. То, что основано на реальном, но не является им, может быть названо только видимостью, или явлением реального. Хотя мир не является существенной истиной Брахмана, он представляет собой его феноменальную истину или способ, посредством которого мы вынуждены рассматривать реальное как оно представляется в нашем конечном опыте. Но все это не затрагивает вопроса о практической реальности мира[538].

Такое воззрение на мир подтверждается взглядами Шанкары на мокшу. Шанкара настойчиво утверждает, что мокша не означает исчезновения мира, поскольку мир в этом случае должен был бы исчезнуть уже в первой стадии мокши. Если бы мокша вызывала уничтожение многообразия, то истинный путь осуществления этого состоял бы не в замене авидьи видьей, а в разрушении всего мира [539]. Шанкара отличает {дживанмукти}, или состояние освобождения, при котором только он один полон жизни, от {видехамукти}, или состояния освобождения, когда освобожденный отрешается от своего тела или сбрасывает его с себя. Наличие или отсутствие тела не характеризует состояния освобождения, как являющееся по существу состоянием свободы от мирских оков в этом мире. Состояние освобождения заключается не в продолжении или уничтожении многообразия, а в неспособности плюралистической вселенной ввести нас в заблуждение. Для дживанмукти самоочевидно, что мир многообразия, включая и собственное тело дживанмукти, не погибает, однако такую правильную перспективу дживанмукти может наметить только в отношении вселенной. В состоянии освобождения мир многообразия не исчезает, но освещается другим светом. Исчезает слепота, порождаемая страстью или вожделением, заставляющим свои несчастные жертвы метаться и напрасно искать то, что не может быть найдено ими, опутанными цепями сансары. Ложные идеи о независимости наших {я} и объектов, а также их действий исчезают, когда постигается истина о единстве {я} и Брахмана [540]. Авидья - это не столько воображение, сколько неспособность проводить разграничение {(авивека)} между реальностью и видимостью. Шанкара не возражает против того очевидного факта, что мы кажемся самим себе познающими, чувствующими, проявляющими волю или желание индивидами. Однако он отрицает теорию, основанную на этих фактах, теорию, говорящую о том, что конечные {я} представляют собой реальные субъекты, то есть субъекты, являющиеся в действительности тем, чем они должны быть на самом деле. Реальное включает в себя феноменальное. Явление принадлежит реальности. Эта истина подразумевается гипотезой {ананьятвы}, или неразличия, защищаемой системой адвайта. Рамануджа критикует ее следующим образом: "Однако те, кто поддерживает взгляд об отсутствии различия между следствием и его причиной на том основании, что следствие не реально, не могут установить отсутствия различия, которое они стремятся найти потому, что не может быть никакого тождества между истинным и ложным. Если бы это было так, как они утверждают, тогда либо Брахман являлся бы нереальным, либо мир был бы реальным" [541]. Последователи адвайты не придерживаются взгляда, что Брахман неизменен. Напротив, они считают, что Брахман сам по себе тождествен изменяющемуся миру. Равным образом они также не считают, что Брахман, являющийся источником изменяющегося мира, в той же степени нереален, как и мир. По мнению последователей адвайты, мир явлений не реален, то есть вне Брахмана он не имеет реального существования. Отсутствие различия {(ананьятва)} истолковывается Шанкарой как несуществование, как нечто отличное от своей причины [542]. Вачаспати в полной мере раскрывает содержание этого вопроса, доказывая в своей "Бхамати", что отсутствие различия не подтверждает тождества, а только отрицает различие [543]. Анализируя вопрос о причинности и ее метафизической истине тождества, Шанкара отмечает, что следствие тождественно причине, но причина не тождественна следствию [544]. Если монизм {(жатвам)} может поглотить все различия и всякую разницу, то в философии адвайта (не-дуализма) пропасть между относительным и абсолютным преодолевается исчерпывающим образом. Истолкование Шанкарой фрагмента из упанишад о том, что различные формы изделий из глины имеют своей реальностью глину, подкрепляет ту истину, что мир по своему существу является Брахманом и зависит от него. Как бы Шанкара ни отрицал реальность следствия, он ограничивает свое отрицание такими фразами, как "отличающийся от Брахмана" или "отличающийся от причины" [545]. Шанкара нигде не говорит, что наша жизнь в буквальном смысле является сном, а наше познание

Поскольку Шанкара не признает понятия конкретного всеобщего как первичной категории, считается, что он отвергает мир, как лишенный всякого смысла. Согласно Шанкаре, его Брахман, не имеющий никакого другого Брахмана и ничего независимого от него, должен, по-видимому, представлять собой абстрактное единство, своего рода логовище льва, откуда нет ни для кого никакого возврата. По мнению Шанкары, мы не можем объяснить отношение между Брахманом и миром каким-либо логическим способом, однако Шанкара, как и всякий защитник понятия конкретного всеобщего, настойчиво утверждает, что нет ничего реального, кроме первичной реальности. Хотя мир и Брахман не считаются дополняющими элементами к некоторому целому, они не находятся и в абсолютном антагонизме. Тем не менее многие даже выдающиеся ученые сделали подобный поспешный вывод [546]. Утверждение Шанкары, что проблема отношения между реальностью и явлением остается для наших конечных душ загадкой, является более зрелой мыслью. Нет необходимости осуждать человеческую мудрость как иллюзорную, если она не в состоянии приподнять завесу, скрывающую все первичные начала мира.

Проблема заключается в следующем: будут ли явления, минуя которые мы должны действительно проникнуть в истинно реальное, действительными состояниями реального, хотя и обладающими лишь только производным, вторичным видом бытия, или же они представляют собой просто идеи, с помощью которых конечный ум человека постигает истинно реальное, реальное как оно есть само по себе? Иными словами, является ли относительное бытие искажением изображения истинного бытия конечным рассудком человека?

Первой точки зрения придерживается Рамануджа, который близок к теории Гегеля считающего относительный мир самообнаружением абсолюта. Ту же позицию занимают и те, кто придерживается точки зрения спинозизма [547]. Вторая точка зрения представлена буддистамн-йогачарами, которые (как это разработано у Канта, а более основательно у Шопенгауэра) рассматривают весь мир как субъективную, данную в сознании видимость, принимающую определенную форму в зависимости от категорий пространства, времени, причинности и др. В трудах Шанкары встречаются фрагменты, дающие основание думать, что у Шанкары имелась тенденция считать, мир простым человеческим представлением в сознании истинно реального, а также в его работах встречаются другие места, где он склонен считать мир опыта объективным и независимым от конечного индивидуума. Чтобы получить правильное представление о позиции Шанкары, мы должны рассмотреть отношение авидьи к майе.

[511] Ekatvam... paramarthikam mithyajnanavijrmbhitam ca nanatvam (S. В., II. 1. 14).

[512] Ср. S. B., II. 1. 31; II. 1. 14; II. 3. 46; II. 1. 27.

[513] Ср. также avidyakrtam karyaprapancam. Мир следствий является продуктом авидьи (S. В., I. 3. 1).

[514] S. В., II. 1. 27.

[515] S. В., II. 1. 28; II. 1.9.

[516] Adhyaropitam.

[517] S. В., I. 4. 6. См. также S. В. о "Katha Up.", III. 14; IV. 11.

[518] S. B., II. 3. 46.

[519] S. В., III. 21. 17 - 19.

[520] Jivasrayam brahmavisayam. По этому мнению, различные формы, свойственные Брахману, определяются видоизменениями внутреннего органа, и, таким образом, Вачаспати вынужден признать существование модификаций и их объектов.

[521] Asya daityendrajalasya yad upadanakaranam Ajnanam tad ypasritya brahma karanam ucyate. ("Advaitasiddhi", p. 238).

[522] Cittamulo vikalpo 'yam cittabhave na Kascana ("Vivekacudamani", p. 407).

[523] См. также S. S. S. S., XII. 17 - 19. Drstisrstivada придерживается взгляда, что мир существует только до тех пор, пока он воспринимается. Этот взгляд поддерживается "Иогавашиштха" ("Yogavasistha").

Manodrsyam idam sarvam yat kincit sacaracaram,

Manaso hy unmanibhavad dvaitam naivopalabhyate.

Весь мир подвижных и неподвижных предметов представляет собой объект манаса; путем его подавления прекращается восприятие всякой действенности. См. главу о дживанмукти в "Йогавашиштхасара" ("Yogavasisthasara). См. также "Санкшепашарирака" ("Samksepasariraka").

"Tava cittam atmatamasa janitam parikalpayaty akhilam eva jagib. "Nrsimhatapani Up.", "cid dhidam sarvam" (II. 1. 7).

Tasmad vijnanam evasti na prapanco na samsrtrih ("Linga purana", guotedin S.P.B., i 42).

Именно это подтверждает замечание Виджнябхикшу:

"Etenadhunikanam vedantibruvanam api matam vijnanavadatulyayogaksemataya nirastam" (S. P. В., V. 43).

[524] Edward Caird, Evolution of Religion, vol. I, p. 263. Относительно других подобного же рода критических замечаний западных авторов см. Кirtikаr, Studies in Vedanta. ch. II.

[525] S. В.,. II. 2. 19.

[526] S. В., II. 2. 31.

[527] S. В., II. 2. 18 - 21. 26.

[528] Поздние адвайтисты писали так, как будто различия между состояниями бодрствования и сна не существует. Сваямпракаша в своем комментарии на "Адвайта-макаранду" Локшмидхары пишет: "Так как мир моих сновидений создается иллюзией, то и мир в моем состоянии бодрствования создается иллюзией". См. Pandit", октябрь 1873 года, стр. 128.

[529] В знаменитой строфе, цитируемой в "Сиддхантаратнамале", настойчиво утверждается, что "душа, бог, чистое сознание, отчетливая определенность первых двух, авидья и ее связь с чистым сознанием - все они не должны иметь начала".

Jiva iso visuddha cit vibhagas ca tayor dvayoh

Avidya taccitor yogah sad asmakam anadyah.

[530] Anadibhavarupam yad vijnanena viliyate Tad ajnaham iti prajna laksanam sampracaksate ("Citsukhi", I. 13).

[531] Atmany avidya sanadih sthulasuksmatmana sthita (S. S. S. S., XII. 9).

[532] Ср. Lоkасаrуa. Tattvatraya, p. 48. Chowkhamda ed.

[533] Yadi hi tryavasthatmavilaksanam turiyam anyat, tatpratipattidvarabhavat sastropadesanarthakyam sunyatapattir va (S. В. о "Mand. Up.". II, 7).

[534] S. В. о Gaudapada's "Karika", I. 6. См. также III. 28.

[535] Yadi hyasatam eva janma syad brahmano'sattvaprasangah.

[536] Na he mrgatrsmkadyo'pi niraspada bhavanti (S. B. G., XIII. 14). См. также S. В. о Chan. Up., VI, 2. 3; Mandukya Up., I. 7.

[537] В поздней адвайте сравнение мира со сновидением доведено до крайности. "Адвайтамакаранда" говорит: "В этом продолжительном сне, в который погружен мир, с выявляющимся в этом глубоком сне невежеством, проявляемым в рассмотрении {я}, мелькает видение рая, освобождения и т. п.". Atmajnanmahanidra jrmbhite'smin jaganmaye Dirghasvapne sphuranty ete svargamoksa divibhramah (18).

[538] Следующее высказывание Беркли применимо в другой связи и к Шанкаре: "Таким образом, что становится солнцем, луной и звездами? Что мы должны думать о жилищах, реках, горах, камнях и даже о нашем собственном теле? Неужели все это только различные химеры и иллюзии, порождаемые нашей фантазией?.. Я отвечаю, что представленные принципы не лишают нас ни одного предмета в природе. Все, что видим, ощущаем, слышим, все, о чем мудрецы думают,- все это остается всегда в неприкосновенности и всегда реальным. Все это rerum natura, и различие между реальностью и химерами сохранят свою полную силу" ("Principles of Human Knowledge", p. 34).

[539] S. B., III. 2. 21.

[540] Brahmatrnadarsinam prati, samastasya kriyakarakaphalalaksanasya vyavaharasyabhavam (S. В., II. 1.14).

[541] R. B., II. I. 15; 1. 19.

[542] Tadvyatirekenabhavah (S. В., II. I. 14).

[543] Na khalv ananyatvam ity abhedam brumah kim ty bhedam vyasedhama ("Bhamati", II. 1.4). В том же духе высказывается Тикакара (Tikakara): "Мир не тождествен Брахману; только у него нет никакого отдельного бытия, помимо лежащей в его основании причины или независимо от нее". "Karanat prthak sattasunyatvam sadhyate, na tv aikyabhiprayena".

[544] S. В., II. 1.7.

[545] Brahmavyatirekena или Karanavyatirekena (S. В., II. 2.3, II. 1.14 и Gaudapada's "Karika", 1.6).

[546] Интерпретация Дойссена общеизвестна. Макс Мюллер делает следующее замечание: "Для всякого хорошо знающего структуру философии веданты должно быть ясно, что в той философии, которую я здесь старался объяснить, очень мало места отводится психологии, космологии и даже этике" S. S. Р., р. 170).

[547] Пандит Кокилешвар Шастри приписывает подобный взгляд Шанкаре. См. его "Advaita Philosophy".