Часть 28.

Глава восьма

АДВАЙТА-ВЕДАНТА ШАНКАРЫ

XXXIII. МАЙЯ И АВИДЬЯ

Когда проблемы рассматриваются с объективной стороны, мы говорим о майе, но когда с субъективной стороны - мы говорим об авидье [548]. Подобно тому как едины Брахман и Атман, подобно этому едины майя и авидья. Авидья - это тенденция человеческого ума видеть как бы множество в том, что реально является единством, и это свойственно всем индивидуумам. Но когда Шанкара говорит об авидье, он имеет в виду не вашу и не мою авидью. Это безличная сила, накладывающая свою печать на наши индивидуальные сознания, хотя она и выходит за их пределы. Наш познавательный механизм имеет дело с уже созданными предметами, которые мы воспринимаем, но не производим. Мир сотворен богом и в соответствии с тем порядком, который намечен в священных книгах и охарактеризован нами выше [549]. Майя является и субъективной и объективной, индивидуальной и всеобщей. Майя - это то, из чего возникают обусловленные формы сознания и объективного существования.

Если майя, благодаря которой нереальный мир принимается за реальный, является чисто субъективной, тогда она просто результат воображения и не может рассматриваться как материальная сила мира. Если, с другой стороны, она в соответствии с философией санкхьи рассматривается как материальная причина мира, или как нечто похожее на пракрити, тогда она не представляет собой просто индивидуальное неведение. И авидья индивидуума и пракрити Брахмана возникают вместе, ни одна из них не мыслима без другой, так что даже авидья зависит от первичной реальности [550]. Феноменальное {я} и феноменальный мир - это взаимно обусловленные факты [551]. Авидья и пракрити одинаково вечны и принадлежат миру опыта [552]. Теория пространственно-временного, причинно-обусловленного мира - это воззрение на реальность, данное нам через авидью, цель которой - дать нам изображение такого мира. Шанкара избегает как идеализма, так и материализма. Мы не можем утверждать, что природа представляет собой явление нашего сознания не в большей степени, чем феноменальное {я} есть продукт природы. Условия возможности объективного опыта являются также условиями возможности логически обособленного бытия, или самосознания. Почему мы мыслим в этом ложном направлении? Почему существует авидья? Почему существует пространственно-временной, причинно-обусловленный мир? Почему существует майя? Все это различные способы постановки одной и той же неразрешимой проблемы. Атман, чистое познание, отклоняется каким-то образом от правильного пути и впадает в авидью, подобно Брахману, чистому бытию, который отклоняется и входит в пространственно-временной, причинно-обусловленный мир. Посредством авидьи мы достигаем видьи, подобно тому как через эмпирический мир мы достигаем Брахмана. Почему существует данное всеобщее, первоначальное - выяснить это выше наших сил. Тем не менее мы должны считать, что ни наш разум, ни мир, который представлен в этом искажении, не являются иллюзией. Явление не есть иллюзия. Авидья и майя представляют собой субъективную и объективную стороны единого, основного факта опыта. Субъективная сторона называется авидьей, так как она может постепенно исчезать благодаря познанию; объективная сторона называется майей, потому что она так же вечна, как и верховное существо.

Шанкара признает существование авидьи даже в состоянии пралайи, или разрушения. Ишвара, всеведущий, контролирующий свою майю, не имеет авидьи; и если Шанкара иногда поддерживает противоположную точку зрения, то это надо понимать в том метафорическом смысле, что Ишвара обладает силой, ведущей к авидье у индивидуума. Мыслители школы санкхьи не признают существования Ишвары, но прослеживают эмпирический мир до первичной авидьи, которая, как утверждается по традиции, не имеет начала. Авидья является качеством буддхи и поэтому должна пребывать в буддхи. И логика требует, чтобы безначальная природа авидьи относилась также к ее месту в буддхи. Таким образом, буддхи становится проявлением пракрити, основного объекта или коренной субстанции. Этим самым обеспечивается объективность авидьи. "Виварана-прамеясанграха" говорит: "Несомненно, авидья представляет собой недостаток сознания, поскольку она препятствует представлению недвойственности и дает повод для представления двойственности; авидья является и чем-то положительным, потому что она придает форму материальной причине и тем самым создает возможность постижения Брахмана" [553]. Прежде чем мы сможем достигнуть бесконечного, необходимо конечное.

Если Шанкара, пользуясь терминами "авидья" и "майя", отождествляет их [554], то поздние адвайтисты проводят между ними различие. В то время как майя есть упадхи Ишвары, авидья представляет собой упадхи индивида. Согласно Видьяранье, отражение Брахмана в майе, являющееся чистой саттвой,- это Ишвара, тогда как отражение Брахмана в авидье, в котором присутствуют также раджас и тамас, представляет собой дживу, или индивида [555]. Этого взгляда придерживается и Шанкара, поскольку он утверждает, что "верховный Брахман становится низшим Ишварой через связь с чистым ограничением, когда Брахман постигает его" [556]. Мир является выражением природы бога, но он также связан с логическим умом человека. Как утверждается, предметы мира являются идеями божественного разума и представлениями человеческого ума. Считают, что Ишвара должен быть причиной мира [557], и все же отмечают, что в формировании мира, принадлежащего самому Ишваре, должна участвовать и авидья [558]. Брахман и майя присутствуют во вселенной и составляют материальную причину мира. И Брахман как реальность и майя как основанная на ней видимость сплетаются в одно целое.

[548] Мы говорим о майе, когда имеем в виду ее силу производить чрезвычайные следствия и ее роль как предмета воли носителя этой силы. С другой стороны, мы говорим об авидье, когда имеем в виду ее скрытую силу и ее независимость ("Vivaranaprameyasamgraha", I, 1; "Indian Thought, vol. I. p. 280).

[549] Srutidarsitena kramena paramesvarena srstam, ajnatasattayuktam eva visvam tadtadvisayapramanavatarane tasya tasya drstisiddhih ("Siddhantalesa", II).

[550] Ср. точку зрения Канта, а также Бергсона, что материальность вещей материи становится существующей вместе с интеллектуальностью нашего сознания. Интеллект и весь мир, как они кажутся в явлениях, возникают вместе и включают в себя друг друга.

[551] Ср. "Visnu Purana": "Avidya pancaparvaisa pradurbhuta mahatmanah (I. 5. 5).

[552] "Advaitaslddhl", p. 595.

[553] "Indian Thought", vol. II. р. 177. Ср. "Isa Up.", где нам говорят о распятии на кресте из-за авидьи.

[554] Полковник Джекоб высказывается против отождествления майи и авидьи. См. "Vedantasara", V. Мир многообразия является продуктом авидьи... Главные формы конечного разума - пространство, время, причина - также составляют основу {(аламбанам)} мира явлений. Авидья, говорят, должна по рождать названия и формы майи, посредством которых возникает эмпирический мир. Avidyapratyupasthapita - namarupamayavesavasena (S. В. 11.2. 2.).

Иногда говорят, что {мулапракрити} - это майя, тогда как ее действия сокрытия {(аварана)} и обнаружения {(викшепа)} составляют авидью. Другие мыслители придерживаются мнения, что мулапракрити с чистой саттвой есть майя, тогда как мулапракрити, ограниченная нечистой саттвой, является авидьей, то есть коренная субстанция с преобладанием силы сокрытия есть авидья. В некоторых работах об адвайте утверждается, что авидья должна состоять из качеств саттвы, раджаса и тамаса, а также указывается, что авидья должна составлять упадхи Ишвары. Эта точка зрения не является полностью удовлетворяющей. Если Ишвара обладает качествами раджаса и тамаса, то очень трудно провести различие между самим Ишварой и дживой. Ср. "Skanda Purana", где авидья рассматривается как ограничивающее случайное свойство дживы и майя как ограничивающее случайное свойство всевышнего, рассматриваемого как Брахма, Вишну и Махешвару.

Avidyopadhiko jivo na mayopadhikah khalu

Mayakaryagunacchanna branmavisnumahesvarah.

[555] "Pancadasi", 16 - 17.

[556] S. В., "Chan. Up.", III. 14. 2. "Visuddhopadhisambandhab.

[557] I. 1. 2.

[558] Ср.: Avidyatmika hi sa bijasaktir avyaktasabdanirdesya paramesvarasraya maya (S. В., I. 4. 3).

Ср. также S. В., II. 1. 14; I. 3. 19. Avidyayamayaya.

=====

Глава восьма

АДВАЙТА-ВЕДАНТА ШАНКАРЫ

XXXIV. МИР ПРИРОДЫ

Шанкара не останавливается на простом описании реальности, а исследует в свете своей теории мир явлений. Он формирует истину, содержащую в себе неадекватные понятия, и располагает по порядку различные явления в зависимости от их приближения к истине. Шанкара пытается показать, каким образом каждое явление раскрывает характер реальности, составляющие его основу. Так как неисчерпаемый Брахман является источником всего сущего, то непрерывно обнаруживаются все более и более возвышенные по своему качеству проявления его в мире [559]. "Подобно тому как в цепи творений постепенно, начиная от человека и кончая листьями растений, наблюдается некоторое уменьшение знания, силы и т. п. (хотя все эти творения и обладают общим атрибутом живого существа),- подобно этому в рядах, идущих по восходящей линии от человека до Хираньягарбхи, усиливаются явления познания, силы и т. п." [560].

В мире явлений можно различить: 1) Ишвару, воздающего, возмездие; 2) расширение природы {(намарупапрапанчу)} как расширение называния и формы всего мира, являющегося ареной возмездия; 3) многообразие индивидуальных душ, подверженных ограничениям индивидуальности, которая страдает от возмездия в каждом новом существовании за деяния, совершенные на предшествующих стадиях жизни. Многообразие мира обусловливается двумя факторами: наслаждающимся и доставляющим наслаждение, актерами и сценой. Материальный мир называется {кшетра}, так как из него состоит окружающая среда, в которой могут действовать индивидуальные души, осуществляя свои желания и пожиная плоды своих минувших карм [561]. Неорганическая природа состоит из пяти элементов. Органическую природу составляют тела, в которых пребывают души, вошедшие в элементы тел и перемещающиеся в виде растений, животных, людей и божества [562]. Мир сансары представляет собой создания различного рода с различными модусами и различными сферами, отвечающими условиям, необходимым для осуществления переживании этих созданий. Эти создания располагаются в определенном порядке, где самыми низкими будут те из них, переживания которых наиболее ограничены, а самым высшим бытием обладают божества сверхчувствительной сферы [563]. Эволюция вселенной подчиняется определенному [564] порядку. Из пракрити, элемента объективности, возникает первая акаша, первичное пространство и материя. "Весь мир возникает из Ишвары; первой создается акаша, а затем в надлежащей последовательности другие элементы" [565]. Таким образом, первоначальным результатом является единая, бесконечная, невесомая, всепроникающая акаша [566]. Акаша представляет собой и пространство и чрезвычайно тонкую материю, наполняющую все пространство. Как бы ни была разрежена субстанция акаши, все же она представляет собой явление того же порядка, что и элементы воздуха, огня, воды и земли.

Таким образом, Шанкара возражает против взгляда буддистов, что акаша представляет собой отрицательную сущность, простое отсутствие препятствий [567]. Шанкара считает, что отрицательный результат есть следствие положительной природы [568]. Из акаши в восходящем порядке возникают другие тончайшие элементы [569]. Следуя данному в упанишадах [570] описанию, Шанкара указывает, что из акаши возникает воздух; из воздуха появляется огонь; из огня - вода; из воды - земля. Так как эти пять элементов сравнительно более постоянны, чем их видоизменения, они символически называются бессмертными, неразрушимыми [571]. Акаша обладает качеством звука, воздух - качествами сжатия и давления, свет - лучистостью и теплотой, вода - вкусом, а земля - запахом. Отношение свойств к элементам аналогично отношению семени к растению. Шабдатанматра, или сущность звука, вызывает появление акаши, которая в свою очередь производит внешнюю форму звука. Танматра, или сущность, заключает в себе элемент и его свойства. Мы уже знаем, что имеется градуированная шкала элементов. По-видимому, все элементы содержатся в акаше танматры. Весь мир берет свое начало из акаши, или звука. Грубая материя мира {(махабхутас)} состоит из изменяющихся комбинаций этих тончайших рудиментарных зачатков {(сукшмабхутас)}[ 572]. Грубая субстанция - акаша - проявляет звук; воздух - звук и давление; огонь - все это и, кроме того, свет и теплоту; вода в добавление к другим качествам обладает вкусом; земля - качествами других субстанций и своим собственным особым качеством запаха. У каждого объекта имеются свойства звука, осязаемости, формы, вкуса и запаха. Если тончайшие рудиментарные зачатки являются однородными, постоянными формами материи, не допускающими никакой атомичности в своей структуре, то грубые субстанции сложны, хотя, как утверждается, они также должны быть постоянными и лишенными атомической структуры [573]. Грубые элементы благодаря видоизменениям {(паринама)} порождают различного рода предметы. Материя постоянно претерпевает изменение своего состояния. Изменения могут быть также вызваны извне. Шанкара говорит о космическом вибрационном движении [574]. Все эти элементы лишены сознания {(ачетана)} и сами по себе не могут развиваться. Предполагается, что во всех элементах присутствует имманентно бог [575]. Если действия различных элементов иногда восходят как к своему источнику к ведийским божествам, то это не имеет большого значения, так как ведийские божества только символизируют функции Ишвары.

В случае разложения порядок творения обратен [576]. Разлагаясь, земля становится снова водой, вода - огнем, огонь - воздухом, воздух становится акашей и акаша возвращается к Ишваре.

Шанкара допускает, что психические органы, такие, например, как манас (внутренний орган), должны иметь одинаковую природу с психическими элементами. Человеческий организм, как и другие объекты, состоит из трех элементов: земли, воды и огня [577]. Манас, или внутренний орган, прана, или жизненное дыхание, и ван, или речь, соответствуют земле, воде и огню [578]. Шанкара сознает, что они рассматриваются иногда как отличные по качеству от физических элементов и произведены до или после них. Во всяком случае, сами по себе они, как и элементы, лишены жизни и произведены в качестве средств для достижения цели. Неорганическая природа представляет собой {парартху}, то есть служит цели, которая лежит за ее пределами [579]. В неорганическом мире существует единообразие природы [580]. Когда мы переходим к органической природе, нашему взору открывается новое начало, сила жизни, которая имманентна некоторым предметам и благодаря которой они осуществляют свои цели и получают способность достигать состояния большого совершенства. Камень не живет, так как у него нет тенденции стать совершенным, как равно нет и внутренней силы превратиться в колонну или статую. Растение же живет. Если растение поместить в подходящие условия, то у него появится способность расти, распускать почки, давать листья, цвести и приносить плоды. Животное же способно к более полной жизни, чем растение. Животное видит, слышит и чувствует, а также смутно понимает, что происходит вокруг него. Животное растет хорошо не только в благоприятных условиях, но само ищет этих условий. Животное передвигается намеренно, а растение - не намеренно. Человеческое существо живет гораздо более высокой жизнью. Человеческое существо - это то, что Шанкара называет {вьютпанначиттой}, то есть мыслящим существом, обладающим пониманием и волей. Человек наделен силой роста растения, способностью животного передвигаться и видеть, а также способностью проникать во внутреннюю суть вещей, отличать вечную форму от невечной и выбирать между добром и злом. Люди, которые осуществили свои желания, являются божественными. Таким образом, в органической природе мы находим четыре класса существ: божества, людей, животных и растения [581]. Следуя духу упанишад, Шанкара утверждает, что растения являются вместилищами наслаждения и обладают живыми душами [582], которые входят в растения в результате своей нечистой жизни в прошлом. Хотя растения и нечувствительны к наслаждениям и страданиям, они, как утверждается, должны искупать вину за деяния души, которые она совершила в прежнем своем существовании. Шанкара признает вообще три рода воплощенных душ: божества, которым предназначено состояние бесконечного наслаждения; людей, судьба которых состоит из смеси счастья и несчастья, и животных, удел которых - бесконечное страдание [583]. В своем воплощенном состоянии души существуют вместе с жизненными силами и тончайшими телами, и до тех пор пока они не освобождены, они прочно к ним прикреплены. Считается, что души должны быть эманациями Брахмана, подобно искрам, возникающим из огня; но с той разницей, что эманации возвращаются к Брахману, тогда как искры не входят обратно в огонь [584].

[559] Vady ару eka evatma sarvabhutesu sthavarajangamesu gudhas tathapi cittopadhivisesataratamyad atmanah kutasthanityasyaikarupasyapy uttarottaram avistasya taratamyam aisvaryasaktivisesaih sruyate (S. В., I. 1. 2).

[560] S. В., I. 3. 30. Yatha hi pranitvavisese 'pi manusyadistambaparyantesy jnanaisvaryadipratibandhah parena parena bhuyan bhavan drsyate, tatha manusyadisv eva hiranyagarbhaparyantesu jnanaisvarvabhivyaktir api parena parena bhuyasi bhavati. См. также. S. В., I. 1. 1.

[561] Phalopadhogartham... sarvapranikarmaphalasrayah (S. В., Mund. Up., III. 1. 1).

[562] Ведийские божества также относятся к сфере космического процесса (S. В., I. 2. 17; I. 3. 32).

[563] S. B., I. 3. 10; S. В. на Brh. Up., I. 4.10.

[564] S. В., II. 1. 24 - 25.

[565] S. В., II. 3.7.

[566] S. В., I. 1. 22; I. 3. 41. См. Chan. Up., III. 14. 3; VIII. 14.

[567] Avaranabhava (S. В., II. 2.22).

[568] Vastubhutam.

[569] S. В., II, 3. 8 - 13.

[570] Tait. Up., II. 1; Chan. Up., VI. 2. 2 - 3.

[571] Chan. up., IV. 3. 1; Brh. Up., I, 5.22.

[572] Все пять тончайших элементов присутствуют в каждой грубой субстанции, хотя и в разных пропорциях. Пятеричность {(панчикарана)} - это название процесса соединения пяти тончайших элементов в грубые субстанции мира. Шанкара не упоминается о панчикаране, имеющей большое значение в поздней адвайте. См. "Vedantasara". Шанкара придерживается точки зрения {три} вриткараны, или соединения трех элементов. Это также взгляд у Вачаспати.

[573] В адвайта-веданте атом, или {ану}, есть не первичная, неделимая дискретная составная часть материи, а самое наименьшее, какое только может мыслиться, количество материи.

[574] Sarvalokaparispandanam.

[575] Paramesvara eva tena tenatmanavatisthamano 'bhidhyayamstam tarn vikaram srjati (S. В., II. 3. 13)

Рамануджа считает, что санкальпа бога, или воля, не является необходимой для каждого случая изменения. Она проявляется только один раз, перед возникновением акаши.

[576] См. S. В., II. 3. 14. Ср. Дойссен: "Эта точка зрения должна, вероятно, до некоторой степени пролить свет на научные мотивы учения о постепенном развитии и поглощении элементов, относительно которых у нас нет никаких других сведений. Наблюдение, что твердые тела растворяются в воде, что вода превращается в пар благодаря теплоте, что пламя огня гаснет на воздухе, что воздух по мере возрастания высоты все более и более разрежается и переходит в пустое пространство,- все это может привести к постепенному распаду мира и, посредством обращения в свою противоположность,- к созданию мира".

[577] Chan. Up., VI. 2. 2 - 3.

[578] S. В., II. 4. 20; III. 1. 2.

[579] S. В., G., XIII. 22.

[580] S. В., Tait. Up., II. 8.

[581] S. В., III. 1. 24.

[582] Там же.

[583] S. В., II. 1. 34.

[584] Mund. Up., II, 1. 1; Kausitaki, III. 3. 4. 20; Brh., II. 1. 20. См. S. В., III. 1. 20 - 21; Ait. Up., Ill, 3 См. также Chan. Up., VI. 2. 2.

=====

Глава восьма

АДВАЙТА-ВЕДАНТА ШАНКАРЫ

XXXV. ИНДИВИДУАЛЬНОЕ {Я}

Цель веданты состоит в том, чтобы вести нас от анализа человеческого {я} к анализу реальности единого абсолютного {я}. Это двоякое направление и имеют фрагменты веданты [585]. Индивидуальное {я} представляет собой систему воспоминаний и ассоциаций, симпатий и антипатий, предпочтений и целей. Хотя, быть может, мы и не в состоянии окинуть одним взглядом всю эту систему, но нашему исследованию доступна ее общая структура и ее основные элементы. Эта система - {виджнянатман -} является объектом изменений, тогда как {параматман} свободен от всяких изменений [586]. Утверждается, что джива в сущности должна быть единой с Атманом. Это - ты [587]. "Равным образом не имеет никакой силы возражение, что предметы, обладающие противоположными качествами, не могут быть тождественными, так как противоположность качеств может быть изображена ложно" [ 588]. Шанкара тщательно отличает {я}, подразумеваемое во всяком опыте, от {я}, представляющего собой установленный путем наблюдения факт интроспекции, метафизического субъекта, или {я}, и психологического субъекта, или {я} как личности. Объект самосознания {(ахампратьявишая)} не есть чистое я {(сакшин)}, а активный, наслаждающийся индивидуум {(картри)}, наделенный сложными качествами. Когда психологи говорят о {я}, они рассматривают его как объект интроспекции. В то время как Атман является предметом чистого понятия [589], наше индивидуальное сознание представляет собой активное по своей природе действие, направленное на определенную цель. Для каждого из нас чувство деятельности представляет собой наш наиболее интимный опыт. Это эмпирическое {я} является носителем всех видов деятельности [590]. Если бы деятельность {(картритва)} составляла существенную природу души, тогда душа никогда бы не могла от нее освободиться, подобно тому как огонь не может отделиться от теплоты, и пока человек не освободил себя от деятельности, он не в состоянии достигнуть своей наивысшей цели, так как деятельность по своему существу обременительна.

"Деятельность души зависит только от качеств упадхи, которые ей приписываются, а не от ее собственной природы [591]. Индивидуальная душа по существу представляет собой носителя активности, иначе ведийские предписания и т. п. были бы бесцельными. В упанишадах содержится много фрагментов, рассматривающих деятельность как атрибут души [592]. Действительно, деятельность помещается в упадхи, или в ограничении {(виджняне)}, то есть в понимании. Джива есть субъект-объект, {я} и {не-я}, реальность и видимость. Джива есть Атман, ограниченный объектом [593]. Это - Атман, находящийся в связи с аджняной. По словам Эмерсона, "всякий, играющий роль глупца, является богом" [594]. Авидья, или логическое познание, является причиной чувства индивидуальности эмпирического {я}, которое представляет собой "то, что вводит в заблуждение, и то, кого вводят в заблуждение". Характерной особенностью индивидуальной души является ее связь с буддхи, то есть пониманием, или рассудком. Эта связь продолжается до тех пор, покамест благодаря совершенному познанию не прекращается состояние сансары[595]. Связь души с буддхи не ликвидируется даже после смерти. Она может быть разорвана только путем достижения свободы. Во время глубокого сна или смерти эта связь имеет потенциальный характер, а в новом воплощении или пробуждении она становится действительной. Если мы не допустим этот род длительности, то будет нарушен закон причинности, так как ничто не может возникнуть без некоторой данной причины [596].

Психофизический организм состоит из органического тела [597], созданного из грубых элементов и оставляемого душой, когда оно (тело) умирает, из органов жизни (пран) [598], а также из тонкого тела, возникающего из тончайших элементов и являющегося источником развития тела [599]. Тончайшее тело[600] образуется из семнадцати элементов, а именно: пяти органов восприятия, пяти органов действия, пяти форм жизни, духа и интеллекта [601]. Это тонкое тело материально и вместе с тем прозрачно, поэтому оно остается невидимым, когда происходит переселение дживы. В то время как тонкое тело и формы жизни существуют как постоянные факторы души вплоть до освобождения, имеется еще и изменяющийся фактор морального ограничения {(кармашрая)}, который сопутствует душе только в пределах одной жизни и возникает в каждой другой жизни как новая форма [602]. Основа индивидуальности должна быть найдена не в Атмане или в упадхи, а в моральном ограничении, представляющем собой единство познания (видьи), деяний (кармы) и опыта (праджни) [603]. Жизненные силы продолжают существовать, как и тончайшее тело, которое является их носителем, пока длится сансара, и нераздельно сопутствует душе, если она даже должна переселиться в растение. В этом случае внутренние чувства, естественно, не могут раскрыться. Поскольку сансара не имеет начала, душа должна обладать этим аппаратом жизненных форм вечно. В-третьих, иногда упоминается каранашарира, которая отождествляется с не имеющей начала и не поддающейся определению авидьей. Причинно-обусловленное {я (карана-атма)} есть относительно постоянное человеческое {я}, которое продолжает существовать посредством следующих один за другим перевоплощений, определяемых законом кармы. Это описание психологического механизма тождественно с его описанием в системе санкхьи, за исключением вопроса о пяти жизненных силах.

Пять органов чувств - органов действия - созданы из мельчайших {(ану}, или {сукшма)}, ограниченных {(паричхинна)} объектов [604]. Величина этих объектов не равна величине атомов {(параманутулья)}, так как их способность проникать по всему телу [в случае такого равенства] оказалась бы непостижимой. Они рассматриваются как тончайшие, ибо если бы они были крупными, то можно было бы наблюдать их, когда они выходят из умирающего. Они имеют ограниченные, а не бесконечные размеры, потому что в последнем случае было бы невозможно их перемещение, выхождение из тела и возвращение в него. Шанкара во всей этой концепции имеет в виду функции чувств, а не их материальный дубликат. Чувства не являются всеохватывающими, но ограничены пределами той области телесного, в которой они функционируют [605]. В некоторых органах чувств, как правило, усматривают различные их элементы [606], и божества, контролирующие эти элементы, как считают, контролируют также и органы чувств. {Мукхьяпрана -} это начало, поддерживающее жизнь и одушевляющее ее. Даже аппарат психики зависит от нее. Чувства поддерживаются мукхьяпраной и поэтому называются {пранами} [607]. Атман, наделенный {упадхи}, есть {джива}, которая наслаждается, страдает {(бхоктир)} и действует {(картри)}; высшая же душа свободна от этих состояний [608].

Джива управляет телом и чувствами и связана с результатами действий. Так как ее сущностью является Атман, то говорят, что она есть {вибху}, или всепроникающая, но не считают, что она - {ану}, или обладающая размерами атома. Если бы верно было последнее, то оказалось бы невозможным испытывать ощущения, охватывающее все тело [609].

Те, кто полагает, что душа атомична, доказывают это тем, что бесконечная душа не может двигаться; тем не менее считается, что она покидает одно тело и вселяется в другое. Это высказывание, согласно Шанкаре, касается лишь вопроса о границах души [610], но не вопроса о душе как таковой. Возражение, заключающееся в том, что душа, если она атомична, может пребывать в теле лишь в одном определенном месте и поэтому неспособна воспринимать тело повсюду, отклоняется указанием на следующий пример: точно так же, как кусок сандалового дерева освежает все тело, хотя прикасается к нему только в одном месте, так и атомичная душа способна чувствовать все тело посредством ощущений прикосновения, которые распространяются по всему телу. Шанкара опровергает это мнение, настаивая на том, что шип, на который человек наступает ногой, оказывает действие на состояние всех чувств, хотя боль ощущается только подошвой ноги, а отнюдь не всем телом. Те, кто защищает точку зрения атомичности души, полагают, что атомичная душа пронизывает все тело духовным качеством, или {чайтаньей}, точно так же, как свет лампы, находящийся в одном определенном месте, освещает всю комнату. Шанкара заявляет, что это качество не может распространяться за пределы субстанции. Пламя лампы и ее свет не относятся друг к другу как субстанция и ее качество, но оба представляют собой огненные субстанции, хотя при этом в пламени его составные части тесно сближены между собой, в то время как в свете они широко расходятся друг с другом.

Если качество чайтаньи, или духа, распространено по всему телу, то душа не может быть атомичной. В тех местах упанишад, где речь идет о душе как об ану [611], имеется в виду не Атман, а ядро качеств понимания и разума. Там показывается неуловимость Атмана, ускользающего от восприятия [612]. Признается, что эмпирическое {я}, связанное с манасом и т. п., не бесконечно, в то время как высшая реальность бесконечна [613]. Если говорят, что эмпирическое {я} атомично, то это потому, что оно эмпирически связано с буддхи [614]. Все положения о пребывании души в сердце обязаны теории о локализации в нем буддхи. Кроме того, находящееся повсюду может, конечно, быть и в каком-нибудь одном месте, хотя ограниченное одним определенным местом не может находиться повсеместно [615]. Таким путем Шанкара объясняет все отрывки из упанишад, в которых утверждается, что душа ограничена в пространстве [616]. Существование религиозных обязательств всецело основано на относительной реальности эмпирических {ego}. Вся область практической жизни с ее системой заслуги виновностей, с ее священными законами, с ее повелениями и запретами, с ее надеждами на счастье на небесах и ожиданиями страданий в аду предполагает отождествление тела, чувств и многообразия окружающих условий с {я}. Во всей последовательности жизни не Атман, а именно лишь его тень огорчается, жалуется и действует, принимая участие в мирских делах. До тех пор пока душа отделена от упадхи, она является субъектом наслаждений, страданий и индивидуального сознания[ 617].

Шанкара различает несколько состояний души. В состоянии бодрствования весь перцептивный механизм человека находится в действии и он воспринимает объекты посредством своих чувств и разума. В состоянии сна чувства пребывают в покое и только манас остается активным. На основе впечатлений, оставленных чувствами во время бодрствования, манас познает объекты. Спящее {я} является не первичным духом, а духом, ограниченным дополнениями. Вот почему мы не можем произвольно вызывать состояние сна. Если бы мы могли это делать, то ни один человек не видел бы неприятных снов [618]. В состоянии глубокого сна разум и чувства пребывают в покое, а душа оказывается, так сказать, растворенной в своем собственном я и вновь обретает свою истинную природу. Шанкара упоминает о непрерывности кармы как об аргументе, доказывающем непрерывность {я}. Имеет место также воспоминание. Осознание личностью собственной тождественности {(атману смараны)} доказывает, что проснувшаяся душа остается той же самой, что и душа засыпавшая. Эта подтверждается священными текстами. Положения последних потеряли бы смысл, если бы состояние глубокого сна приводило к нарушению непрерывности {я}. Если кто-либо засыпает, будучи A, а просыпается, будучи В, то не будет никакой непрерывности действий. Даже освобожденный мог бы проснуться. Очевидно, что даже в состоянии глубокого сна, как и при наступлении смерти, ядро индивидуальности сохраняется неизменным. Несмотря на неточные положения противоположного толка, все же допускается, что упадхи, который ограничивает дживу областью сансары, даже при глубоком сне потенциально существует. Если в глубоком сне, подобном состоянию освобождения, особого рода сознание полностью отсутствует, то каким образом и в чем спящий человек сможет сохранить семена авидьи, благодаря которой наступает пробуждение? Шанкара делает вывод о различии между временным единением с Брахманом в состоянии глубокого сна и постоянным единением с Брахманом в мокше. "В случае глубокого сна ограничивающий упадхи существует, так что когда он появляется в каком-нибудь существе, то начинает свое существование джива" [619]. В состоянии мокши все семена авидьи исчезают[620].

Состояние обморока рассматривается как занимающее особое место, так как оно отличается от состояния бодрствования тем, что с его наступлением чувства перестают воспринимать объекты. Такое безразличие к миру объектов не является результатом концентрации внимания находящегося в обмороке человека на других каких-то предметах. Состояние обморока отличается от состояния сна отсутствием какого-либо сопровождающего его сознания; от смерти обморок отличается тем. Что при нем жизнь не покидает человеческого тела; наконец, от сна без сновидений обморок отличается тем, что тело упавшего в обморок охвачено беспокойством. Находящийся в обмороке человек не может быть выведен из этого состояния так же легко, как может быть разбужен спящий. Состояние обморока, как считают, занимает промежуточное место между глубоким сном и смертью. "Оно относится к смерти, поскольку представляет ее преддверие. Если в лишившемся чувств человеке остается какая-то (хотя и не проявляющаяся) деятельность души, речь и сознание возвращаются к нему; если же никакой деятельности души в нем не сохраняется, то дыхание прекращается и тепло жизни покидает его" [621].

Каждый человек в сущности есть высшая реальность, не подверженная превращениям и видоизменениям и неделимая, хотя мы и говорим о становлении и развитии человеческой души. Ибо, когда дополнение создается или разрушается, {я}, как полагают, тоже создается или разрушается [622]. Ограничивающее дополнение придает индивидуальность различным душам в мире [623]. Они определяют природу тела, касту дживы, продолжительность жизни и т. д. [624]. Души отличаются друг от друга благодаря различиям между дополнениями, и действия не смешиваются с их результатами [625]. Даже если индивидуальная душа рассматривается как {абхьяса}, или исключительно как отражение, подобно отражению солнца в воде, индивидуальность души этим не ставится под сомнение [626].

[585] S. В., II. 3. 25.

[586] S. В., I. 3. 24. Ср. также Katha Up., Ill, I; Mund., III. 1.1; Svet. Up., IV 6.7.

[587] Ср. с этим известную доктрину квакеров, согласно которой в каждом сокровенном бытии человека имеется внутренний свет, сияние, посредством которого должны оцениваться все догмы и доктрины.

[588] S. В., IV, 1, 3.

[589] S. В., II. 3. 40.

[590] S. B., I. I, 4.

[591] S. В., II, 3. 40. Tasmad upadhidharmadhyasenaivatmanah kartrvam na svabhavikam. См. также S. В. на Katha Up., III. 4. И адвайта и санкхья рассматривают Атмана или пурушу как нечто, не определяемое деятельностью субъекта действия. Об этом речь может идти только тогда, когда Атман отождествляется с границами индивидуальности. Это отождествление или неразличение представляется в адвайте как результат действия авидьи, а в санкхье как результат действия пракрити.

[592] "Brh. Up.", IV. 3. 12; Tait., III. 5. См. также S. В, II. 3. 33.

[593] S. В., II. 3. 40.

[594] Сурешвара сравнивает дживу с принцем, которого унес пастух и воспитал в деревенской среде. Когда принц узнал о своем царском происхождении, то бросил все свои прежние занятия и стал вести себя как царь.

Rajsunoh smrtipraptau vyadhabhavo nivartate

Vathaivam atmano 'jnasya tattvam asy adivakyatah.

(S. L. S.) См. также S. B. Brh. Up., II. 1. 20; Varttika Suresvara относительно Brh. Up. II. 1. 507 - 516.

[595] S. В., II. 3. 20.

[596] "Утверждается, что души, связанные с буддхи, пребывают в Ишваре, когда связь потенциальна, хотя вместе с тем указывается, что души при смерти и в глубоком сне проникают в самого Брахмана (Chan. Up., IV. 8; S. В., II. 3. 31).

[597] Deha, sthulasarira, annamayakosa.

[598] Жизненные органы бывают двух родов: 1) жизненные органы сознательной жизни, а именно: пять органов чувств {(буддхиндрияни)}, пять органов действия {(кармендрияни)}, манас, контролирующий восприятие, а также действие; 2) жизненные органы несознательной жизни. {Мукхьяпрана}, которая является основным дыханием жизни, подразделяется на пять различных пран, обусловливающих разные формы дыхания, питания и т. п. Мукхьяпрана хотя имеет ограниченный объем, но является неделимой (S. В., I. 4.13).

[599] Suksmasarira, lingasarira. bhutasraya.

[600] Dehabijani, bhutasuksmani.

[601] Это соответствует lingasarira санкхьи.

[602] Kartrtvabhoktrtvavisisfajlvo manomayadipancakosavisistah. Его элементы определяются посредством механической причинности.

[603] S. В., II. 4, 8 - 12; D. S. V, pp. 325 - 326.

[604] S. В., II. 4. 1 - 4.

[605] II. 4. 8. 13.

[606] S. В., II. 4. 14 - 16; Brh. Up., I. 3. 11; III. 2. 13; Ait Up, I. 2. 4.

[607] II. 4. 1 - 6.

[608] Param brahma... apahatapapmatvadidharmakam, tad eva jivasya paramarthikam svarupam... itarad upadhikalpitam (S. В., I. 3.19).

Платон придерживался подобного же взгляда, который он проиллюстрировал замечательным сравнением с Глаукусом, погрузившимся в пучину моря. Если мы увидим его там, нам не удастся узнать его, настолько он оброс водорослями, ракушками и другими обитателями морских глубин. Каждая индивидуальная душа - это потерянная душа, и мы не можем постигнуть ее истинную природу, если не извлечем ее из океана сансары и не очистим от плевел, шелухи и шлама.

[609] S. В., II. 3. 39.

[610] S. В., II. 3. 39.

[611] Mund. Up., III. 19; Svet., V. 8 - 9.

[612] S. В., II. 3. 29.

[613] См. S. В., II. 3. 19 - 32.

[614] II. 3. 29.

[615] S. В., II. 1. 7; II. 3. 49.

[616] См. S. В., I. 3. 14 - 18; I. 2. 11 - 12.

[617] Visesavijnana.

[618] S. В., III. 2. 6.

[619] S. В., III. 2.9.

[620] См. S., В. относительно Gaudapada, Karika, III. 14.

[621] S. В., III. 2. 10.

[622] S. В., II. 3. 17.

[623] S. В., III. 2. 9.

[624] Suresvara. Varttika, pp. 110 - 11З.

[625] S. В., II. 3. 49.

[626] "Подобно тому, как одно отражение солнца в воде дрожит, а другое отражение не дрожит в этом отношении, таким же образом одна душа связана с действиями и их результатами, а другая - с ними в том же отношении не связана. Поэтому действия и их результаты не смешиваются друг с другом (S. В., II. 3. 50).

=====

Глава восьма

АДВАЙТА-ВЕДАНТА ШАНКАРЫ

XXXVI. САКШИН И ДЖИВА

В каждом индивидуальном {я} мы имеем наряду с познавательным, эмоциональным и волевым опытом созерцающее {я}, или {сакшин}. Вечное сознание именуется сакшином, когда внутренний орган служит как ограничивающее дополнение и когда сознание освещает предметы. Наличие этого дополнения достаточно для превращения первичного сознания в созерцающее {я}. Хотя это созерцающее сознание возникает вместе с восприятием объектов, оно не обусловлено этим восприятием, а предполагается им. Когда внутренний орган входит в индивида и становится его составной органической частью, мы имеем дживу.

Какова связь между созерцающим {я} и дживой? В трактатах поздней адвайты эта связь определяется по-разному. Видьяранья определяет созерцающее {я} как неизменное сознание, которое является субстратом явлений грубого и тонкого тел и которое наблюдает их действия без того, чтобы быть ими каким-либо образом затронутым [627]. Когда деятельность удовлетворившегося {я} прекращается, озарение, одухотворение двух тел обусловливается этим созерцающим {я}. Созерцающее {я} непосредственно осознает два вида тел, которые присутствуют при нем как его окружение даже тогда, когда удовлетворившееся {я} перестает функционировать. Постоянное присутствие созерцающего {я} позволяет сохранять идентичность провидца в серии идей, относящихся к чему-либо другому, а не к {я}. Для Видьяраньи ясно, что созерцающее {я} не может быть отождествлено с дживой, которая принимает участие в жизни и делах. Упанишады объясняют его как нечто бескачественное, как только наблюдающего, но не пользующегося результатами действий [628]. Видьяранья в другом месте сравнивает его с лампой на сцене, которая одинаково освещает режиссера, актрису и публику и освещает саму себя. даже тогда, когда они отсутствуют [ 629]. Этот пример указывает на то, что созерцающее {я} озаряет одинаково эмпирическое {я} (дживу), внутренний орган и предметы и освещает самих себя во время здорового сна, когда все они отсутствуют [630]. От Ишвары сакшин отличается пассивностью. В "Таттвапрадипике" созерцающее {я} определяется как чистый Брахман, который является универсальным {я} всего существующего и который, будучи субстратом каждой индивидуальной души, кажется столь же множественным, как и дживы. Созерцающее я не может отождествляться с Брахманом, получившим определения, то есть с Ишварой, так как оно определяется как абсолютно лишенное качеств: не может созерцающее я также отождествляться с дживой, которая действует и наслаждается действиями иих результатами [631]. Точка зрения, представленная в "Панчадаше" и в "Таттвапрадипике", поддерживается Шанкарой.

"Каумуди" учит, что созерцающее {я} - это особая форма Ишвары. Автор этого трактата опирается на то место в "Шветашватара-упанишаде", где Ишвара представлен созерцающим. Хотя он и является сознанием этой деятельности дживы и прекращения его деятельности, сам он не затрагивается этими действиями [632]. Он действует в дживе, освещая ее видью и все относящееся к дживе. Он известен как праджня, когда всякая деятельность прекращается, как это происходит, например, в состоянии сна без сновидений [633]. Автор "Таттвашудхи" согласен с этим взглядом. Что Ишвара - сакши, это заявление представляет собой религиозный или эмпирический способ изложения первой точки зрения. Шанкара поддерживает это мнение. Комментируя знаменитое место в упанишадах [634], где рассказывается о двух птицах, сидящих на одном дереве, Шанкара пишет: "Из этих двух птиц, сидящих на дереве, одна, ксетраджня, с тонким телом, ест (то есть пробует) по незнанию плоды кармы, символизирующие счастье и несчастье и притом имеющие множество самых различных вкусовых качеств; другая, божественно-вечная, чистая, обладающая разумом и свободная по своей природе, всеведущая и обусловленная саттвой, не ест, так как управляет обоими - и тем, что ест, и тем, что поедается". "Ее простое наблюдение равнозначно управлению, как это бывает при царской власти" [635].

Некоторые полагают, что джива, обусловленная авидьей, и есть это созерцающее {я}, так как она по своему существу - наблюдатель, а не деятель. Действующей и пользующейся результатами своих действий она бывает только тогда, когда ошибочно отождествляет себя с внутренним органом [ 636]. Таким образом, у дживы два аспекта - один реальный, другой нереальный. В одном аспекте она - {сакшин}, или пассивный наблюдатель, в другом - {абхиманин}, или активный деятель, пользующийся результатами своих действий. Против этой точки зрения выдвигается возражение, что если всепроникающую авидью рассматривать как условие созерцающей дживы, тогда последняя должна быть способна осветить не только свой собственный разум, но также разум любого другого творения. Однако такое предположение не подтверждается опытом. Таким образом, созерцающее {я -} это джива, обусловленная {антахкараной}, или внутренним органом, и различная в различных индивидах. В {сушупти} (сне без сновидений) она предполагается существующей в тонкой форме и, таким образом, она представлена во всех трех состояниях. Различие между эмпирическим {ego} и созерцающим {я} состоит в том, что в то время как для первого внутренний орган является его атрибутом или принадлежностью, для последнего он только условие или ограничение [637]. Эта точка зрения изложена в "Ведантапарибхаше" и не противоречит другим выдвигаемым точкам зрения, так как она устанавливает, что первичное сознание, если оно проявляется в индивидуальном субъекте, называется сакшин. Бесконечное сознание, или Атман, получает название {джива-сакши}, когда оно действует в индивидуальном субъекте, и называется {Ишвара-сакши}, когда оно действует во вселенной как целом. Различные названия в этих случаях объясняются характером ограничений - {упадхи}. В первом случае упадхи представляют собой внутренний орган, тело и т. п., во втором - весь мир сущего. Ишвара - это мировая душа, а джива - индивидуальная душа.

[627] "Pancadasi", VIII. "Siddhantalesa" передает точку зрения Видьяраньи следующим образом (ch. I): "Dehadvayadhisthanabhutam kutasthacaitanyam svavacchedakasya dehadvayasya saksad iksad iksanan nirvikaratvat saksity ucyate".

[628] Ср.: "Saksi" ceta. kevalo, nirgunas ca" (Svet. Up.).

[629] "Nrtyasalasthito dipah prabhum sabhyanis ca nartakim Dipayed avisesena tadabhave 'pi dipyate" ("Pancadasi", X. 11).

[630] "Pancadasi", X. 11.

[631] Tattvapradlpikayam api, mayasabalite, sagune paramesvare, "kevalonirguna" iti visesananupapatteh sarvapratyagbhutam, visuddham brahma, jivad bhedena, salsiti pratipadyata ity uditam ("Siddhantalesa", I).

[632] Paramesvarasyaiva rupabhedah kascit jivapravrttinivrttyor anumanta svayam udasinah saksi nama ("Siddhantalesa", I).

[633] См. V. S., I. 3. 42.

[634] Mund. Up., III. 1. 1.

[635] Pasyaty eva kevalam darsanamatrena hi tasya prerayitrtvam rajavat (S. В., Mund., III. 1.1).

[636] Kecid avidyopadhiko jiva eva saksad drastrtvat saksi: jivasyantahkaranatadatmyatya kartrtvadyaropabhak tv epi svayam udasinatvat ("Siddhantalesa", I).

[637] Antahkaranopadhanena jivah saksi... antahkaranavisistah pramata ("Siddhantalesa", I).