Часть 32.

Глава девята

ТЕИЗМ РАМАНУДЖИ

IV. ЖИЗНЬ РАМАНУДЖИ

Рамануджа родился в Шриперунбудуре в 1027 году н. э. Отца своего он, вероятно, потерял еще в юности. Получив общее образование, какое обычно давалось мальчикам его круга, он под руководством Ядавапракаши из Кондживарама прошел курс веданты. Однако он не во всем придерживался толкований Ядавы. Алавандар, знаменитый глава {Мутта} в Шрирангаме, был поражен ученостью Рамануджи и думал дать ему апостольское место в Шрирангаме. Когда Алавандар умирал, его ученики послали Перианамби за Рамануджей. К тому времени, когда он прибыл, учителя уже не стало, и, как гласит предание, подошедший к его телу Рамануджа увидел, что три из пяти пальцев правой руки его сложены вместе. Ученики объяснили значение этого. У него было три неудовлетворенных страсти, главная из которых заключалась в стремлении составить доступный комментарий на "Брахма-сутру". Рамануджа вернулся в Кондживарам и продолжал свои обычные молитвы богу. Однажды, находясь в сильном отчаянии, он попросил священнослужителя храма объяснить божественные предначертания по поводу его будущего. Божественная воля была выражена в стихе следующего содержания: "Я есмь верховная истина, мой облик многообразен. Самоотречение - неизменное условие спасения, личные действия не существенны, освобождение придет в конце. Перианамби - лучший из учителей" [20]. Так говорил бог, или Раманудже казалось, что так говорил бог, и он стремился повиноваться. Он встретил Перианамби в Мадхурантакаме, и Перианамби посвятил его в таинства веданты. Часто великие люди не в состоянии найти подходящей себе женщины, и Раманудже не привелось встретить женщину, которая боролась бы за его идеалы и тем самым увеличивала бы его энергию. Несоответствие в браке трудно скрыть, и Рамануджа скоро почувствовал, как это было у Будды и Шанкары, у Платона и Павла, что разрыв необходим в интересах достижения высочайших вершин человеческого совершенства и приближения к богу. Когда Рамануджа сделался саньясином, он стал очень популярным, и восхищенный им народ назвал его князем аскетов (ятираджа). Рамануджа поселился в Шрирангаме и достиг полного знания тируваймойи. С помощью своего ученика Куратталвара, наизусть знавшего "Бодхаянавритти", Рамануджа написал "Ведантасару", "Ведартхасанграху" и "Ведантадипу" и составил свой знаменитый комментарий к "Брахма-сутре" и "Бхагавадгите". Ученые из числа вишнуистов одобрили изложение "Брахма-сутры" Рамануджей, и оно стало основным толкованием {(шрибхашья)} для вишнуистов. Рамануджа объехал всю Южную Индию, восстановил много вишнуистских храмов и очень многих обратил в вишнуизм.

Великий мыслитель является выразителем своей эпохи и в своем опыте возрождает древнюю мудрость, переданную ему. Интересы святых и учителей, в среде которых Рамануджа постоянно пребывал, лежали в области религиозной жизни и благочестия. Гимны альваров были воплем душ, преисполненных любви к богу, для которых бог был не только творцом всего сущего но и близким другом и наставником. Религиозная интуиция Рамануджи воспользовалась конкретной идеей бога как лица. И Шанкара и Рамануджа были великими толкователями веданты. Их умы были направлены на одни и те же проблемы, их проповеди были почти одинаковы, их методы основывались на общих предпосылках, но результаты, полученные ими, тем не менее были поразительно различны. Их выводы обнаруживают их представления, их восприятие истины. Рамануджа твердо верит в религиозный инстинкт и выдвигает глубоко религиозную точку зрения, открывающую человеку бога посредством творчества, посредством феофанов, посредством воплощения. Его изучение альваров и то, чему его учили ачарьи (учителя), помогло Раманудже развить те элементы, которые без этого остались бы скрытыми в упанишадах. Он ни минуты не думал, что выдвигал свою собственную систему, он лишь истолковывал мудрость мудрых всех времен.

[20] Sriman param tattvam aham, matam me bhedah, prapattir nirapaya hetuh.

Navasyaki ca smrtir antyakale mokso mahapurna iharyavaryah.

Основная характерная черта религии Панчаратры состоит в том, что все люди к концу жизни достигают спасения. См. "Панчаратракшу" Веданта Дешики.

=====

Глава девята

ТЕИЗМ РАМАНУДЖИ

V. ИСТОРИЯ И ЛИТЕРАТУРА

История вишнуистского движения идет непрерывно почти с самого начала эпической эпохи. В ригведе Вишну выступает как солнечное божество, рассматриваемое как творец, помещающийся на высшем небе [ 21]. По своему характеру идеал Варуны строго монистичен. В ведах также имеется понятие бога Бхаги, раздающего благословения. Он стал символизировать добродетель, и тот, кто обладал этим свойством, назывался бхагаваном. Религия, в которой бхагаван (или бхагават) является объектом поклонения, называется бхагаватизмом. В "Махабхарате" имеется ссылка на бхагаватистскую религию. Развитием бхагаватистской религии, которая отождествляет Вишну с Бхагаваном, является вишнуизм. Отличительные черты Вишну встречаются в религии Панчаратры [22], упомянутой в "Махабхарате". Однако в эпосе у Вишну есть соперник Шива, но в "Вишну-пуране" верховенство Вишну несомненно. "Хариванша" укрепляет культ Вишну. "Бхагавата-пурана" (900 год н. э.) усиливает бхагаватистский культ, центром которого является Кришна. Его бхакти носит эмоциональный характер, и отношение между богом и душой символизируется отношением между мужчиной и девушкой. Из надписи в Нанагхате ясно, что бхагаватизм проник в Южную Индию еще до I века христианской эры. "Юхагавата" гласит, что в век Кали почитатели Нараяны будут многочисленны в Южной Индии [23]. Гимны поэтов-святых, называемых альварами, двенадцать из которых канонизированы, широко известны под названием "Налайира-прабандхам" [24]. Среди альваров есть одна женщина, несколько шудр и князь. За ними идут {ачарьи}, или богословы, главной целью которых было установить философскую основу поклонения личному богу и веры в спасительное милосердие этого бога. Главными из учителей, предшествовавших Раманудже, были Натхамуни и Алавандар, или Ямуначарья. Натхамуни (X век), ученику последнего из альваров, приписывают приведение в порядок их гимнов. "Ньяятаттва" и "Йогарахасья" приписываются ему. Ямуначарья много боролся, чтобы защитить вишнуистские агамы и доказать, что они имеют ту же цель, что и веды. Главные его труды - "Агамапраманья", "Махапурушанирная", "Сиддхитраям", "Гитартхасанграха", "Чатушшлоки" и "Стотраратна". Священная литература вишнуистов часто упоминается как "Убхая-веданта", так как она включала как санскритскую "Прастханатраю", так и тамильский "Прабандхам". В преданиях долго было распространено мнение, что гимны альваров согласовывались с ведийскими книгами. Непреклонный адвайтизм Шанкары заставил Рамануджу повторить теистический взгляд вед. Он провозглашает, что только развивает взгляды, содержащиеся во "Вритти" Бодхаяны, и ссылается на других учителей - его единомышленников - Танку, Драмиду [25], Гухадеву, Капардина и Бхаручи[26]. Шанкара признает древность религиозного предания, выдвинутого на первый план Рамануджей. Соответственно с этим мы можем считать предшественниками философии Рамануджи некоторые из теистических упанишад, части "Махабхараты", включая раздел о Нараяне, "Бхагавадгиту" и "Вишну-пурану", вишнуистские агамы, труды альваров и ачарьев. Главные труды его самого пытаются примирить идею упанишад, "Гиты" и "Брахма-сутры" с верой и верованиями вишнуистских святых. Хотя и не легко определить степень подлинности и самостоятельности, следует сказать, что его попытки в "Шрибхашье" в отношении достоинства и законченности намного превзошли любые предшествующие усилия найти в "Брахма-сутре" основу для монотеизма" [27]. Вера Рамануджи имеет более философский и сдержанный характер по сравнению с верой как некоторых из его предшественников, так и преемников. Он спокойно отбрасывал обряды и предписания вед и не обращал большого внимания на мифологию пуран. Его главной целью было провозгласить доктрину спасения посредством бхакти и сделать так, чтобы она стала основным учением упанишад, "Гиты" и "Брахма-сутры". "Шрутапракашика" Сударшана Бхатты является знаменитым толкованием на "Бхашью" Рамануджи.

Примерно в XIII веке различие между тенгалаи (Южная школа) и вадагалаи (Северная школа) стало заметным. Первые рассматривают тамильский "Прабандхам" как канонический и индифферентны к санскритским преданиям. Вадагалаи принимают и то и другое как одинаково авторитетное. Тенгалаи усваивают опасное учение {дошабхочья}, заключающееся в том, что бог наслаждается грехом, питому что грех предоставляет ему более широкое поле деятельности для проявления своего милосердия [28]. Вадагалаи больше используют санскрит, чем тамильский язык, и исповедуют элементы шактистской теологии в своей концепции Лакшми [29].

Пиллаи Локачарья является главным представителем школы тенгалаев. Он учит, что милосердие божие непреодолимо и что ему надо отвечать не только активной верой {(бхакти)}, но и пассивным самоотречением {(прапатти)}. Полное подчинение руководству духовного учителя {(агарья-абхитана)} выдвигается этим направлением мысли. Следует отметить, что это не совсем то же самое, что активное и разумное верование, чему учил Рамануджа. Локачарья является автором восемнадцати трудов, называемых рахасьями (тайнами), главные из которых "Артхапанчака" и "Таттватрая". Главный святой тенгалаи - Манавала Махамуны.

Веданта Дешика, или Венкатантха (XIII век), один из величайших преемников Рамануджи, основал секту Вадагалаи. Хотя он уроженец Конживарама. но большую часть своей жизни он провел в Шрирангаме. Он был плодовитым писателем, затрагивавшим различные темы, но его главными философскими работами являются "Параматабканга" и "Рахасьятраясара", написанные на тамильском языке. В его трудах "Панчаратраракша", "Саччаритраракша" излагаются принципы и обычаи школы Панчаратра. Он написал комментарий к "Шрибкашье", который называется "Таттватика", и другой комментарий, называемый "Tatparyacandrika", по поводу комментария Рамануджи к "Гите". Его "Шешвара миманса" рассматривает пурва- и уттара-мимансы как части единого целого и доказывает, что карма не может дать своих плодов независимо от божественного посредничества. "Ньяясиддханджана" и "Таттвамуктакалапа" с его комментарием "Сарвартхасиддхи" являются полезными работами. Его полемический труд "Шатадушани", в котором содержатся нападки на философию адвайты, был равнозначен многословному толкованию, называемому "Чандамарута" (XVII век). "Ятиндраматадипика" Шринивасачарьи является ценным трудом XVII века. Аппая Дикшита, будучи последователем шиваизма, комментировал, однако, и несколько вишнуистских трактатов [30]. Рангарамануджа (XVIII век) написал комментарий к упанишадам в интересах теизма Рамануджи. Влияние Рамануджи заметно и в дальнейшей истории индуизма. Движение Мадхвы, Валлабхи, Чайтаньи, Рамананды, Кабира и Нанака и реформаторские организации брахманизма обязаны в значительной мере теистическому идеализму Рамануджи.

[21] Visnoh paramam padam. R. V., I. 22. 20.

[22] I. P., pp. 490. 496 - 499.

[23] XI. 5. 38 - 40.

[24] Этот сборник, который состоит из четырех тысяч стихов {(налайирам)}, включает в себя четыре части. Первая, называющаяся "Мудалайирам", содержит изречения различных святых, таких, как Периалвар и госпожа Андал. Вторая часть, которая называется "Периатирумойи", является произведением Тирумангаи (Tirumangai); третья - знаменитая "Тируваймойи" (Tiruvaymoy) из Наммалвара. Четвертая часть "Иярпа" (lyarpa) - сборник, такой же, как и первая часть. Считается, что "Тируваймойи" Наммалвара представляет собой тамильскую переработку вед. Ср. "Vedam tamiy seyda maran"; также "Krure kaliyuge prapte nastikaih kalusikrte Visnor amsamsasambhuto vedavedarthtattvavit Stotram vedamayam kartum dravidyapi ca bhasaya Janisyati satam srestho lokanam hitakamyaya. ("Bhavisya P."). Натхамуни говорит о "Тируваймойи": "Sahasrasakhopanisatsamagamam... dravidavedasagaram". Главная цель "Тируваймойи" - разъяснение пяти тем (arthapancakam) абсолютной истины, единичной души, ее отношения к верховному, уничтожения нежелательного и осуществления желаемого.

[25] Шанкара, согласно Анандагири, ссылается на этого автора в своем комментарии на Chan. Up., III. 10.4.

[26] "Vedarthasamgraha".

[27] Keith, E. P. E., vol. X. р. 572.

[28] См. "De Profundis" Оскара Уайльда: "Христос каким-то своим божественным инстинктом, казалось, любил грешника, как существо, наиболее приблизившееся к человеческому совершенству... В манере, еще не понятой миром, он рассматривал грешника и страдающего как существо, само по себе прекрасное, как святой предмет и разновидность совершенства".

[29] Они верят, что супруга Вишну, подобно ему самому, не сотворена и ей равным образом должно поклоняться, как дарующей милосердие; тогда как тенгалаи смотрят на нее как на сотворенную, хотя и божественную, но лишь посредницу божьего милосердия. См. Govindacarya Svamin, Astadasabhedas, J. R. A. S, 1910.

[30] На собрании пандитов в Конживараме он сказал, что не видел никакой разницы между Шивой и Вишну и поэтому остался верен Шиве.

Mahesvare va jagatam adhisvare

Janardane va jagadantaratmani

Na vastubhedapratipattir asti me

Tathapi bhaktis tarunendusekhare.

=====

Глава девята

ТЕИЗМ РАМАНУДЖИ

VI. БХАСКАРА

Примерно в 900 году н. э. Бхаскара написал комментарий к "Брахма-сутре", который называется "Бхаскарабхашья" [31]. Это не сектантский труд, в нем не одобряются ни взгляды Шанкары, ни взгляды вишнуистов Панчаратры. Бхаскара придерживается {бхедабхедавады}, или той доктрины, что единство и многообразие в равной степени действительны [32]. Брахман не представляет собой недифференцированную массу чистого сознания, а наоборот, он обладает всеми совершенствами. Причинное состояние Брахмана рассматривается как единство, в то время как его развивающееся условие является условием многообразия [34]. Вещи различаются не в их родовом и причинном аспектах, а как следствия и индивидуальности. Неотличимость не поглощает отличия так, как огонь поглощает траву. И то и другое одинаково реально. Бхаскара верит в действительное развитие {(паринаму)} [35]. Он рассматривает теорию иллюзий как недостоверную и усматривает в ней влияние буддизма . Бхаскара считает, что материальный мир действительно существует, хотя его природа в основном та же, что и природа Брахмана. Когда материя воздействует на Брахмана, она выполняет роль ограничительного придатка в виде тела и чувств и получает результат в форме роста индивидуальных душ. Он допускает реальность {упадхи} и не усматривает их в {авидье}. Джива естественно составляет одно целое с Брахманом, в то время как ее различие с Брахманом вызвано ограничениями [ 36]. Отношение джив к Брахману можно проиллюстрировать аналогией между искрой и огнем. Жизнь сансары основывается на смешении Брахмана с упадхи. Посредством добродетели и благочестия мы можем устанавливать различие между обоими, и тогда мы спасены. Бхаскара думает, что Брахман действительно подвержен страданию и перевоплощению, испытываемым индивидуальными душами. Согласно ему, карма является основным средством {(анга)} познания, которое имеет результатом спасение. Он заимствует взгляд Рамануджи или, точнее, {джнянака-рмасамучгаю}, или сочетание кармы и джняны.

[31] Его взгляды оспариваются Удаяной в его "Кусуманджали" (980 год н. э.).

[32] Для критики смотри "Р. Б.", I . 1. 4.

[33] Karyarupena nanatvam, abhedah karanatmana. Бхаскара относительно I. 1. 4 ("Брахма-сутры").

[34] Bhaskariyas tu cidacidamsavibhaktam brahmadravyam acidamsena vikriyate ("Sarvarthasiddhi", III. 27).

[35] Mahayanikabauddhagathitam mayavadam. Бхашья относительно I. 4. 25.

[36] Jivaparayos ca svabhaviko 'bheda aupadhikas tu bhedah. Бхаскара относительно IV. 4. 4. См. также IV. 4. 15; II. 3. 18.

=====

Глава девята

ТЕИЗМ РАМАНУДЖИ

VII. ЯДАВАПРАКАША

Ядавапракаша, живший в XI веке н. э. в Кондживараме, в течение некоторого времени был гуру Рамануджи и написал самостоятельный комментарий, склоняющийся к толкованию адвайты. Он заимствовал {брахмапаринамаваду}, или теорию перевоплощения Брахмана. Он считает, что Брахман действительно превращается в {чит} (дух), {ачит} (материю), {Ишвару} (бога). Если Ишвара подводится под чит, тогда и сознательная и несознательная формы будут лишь различными состояниями {(австхабхеда)} одной и той же субстанции, а не различными субстанциями. Его теория называется {бхедабхедавадой}, или доктриной одновременного различия и не-различия. Пока Брахман подвергается изменениям, он не утрачивает своей чистоты. Ядава не находит никаких противоречий в утверждении, что вещь может быть в одно и то же время отличной и не отличной от самой себя. Он говорит, что все вещи всегда представляются в этих двух различных аспектах. Они представляют не-различие постольку, поскольку это касается их причинной субстанции {(карана)} и родовых свойств {(джати)}. Они представляют различие постольку, поскольку это касается их действительного состояния {(карья)} и индивидуальных особенностей {(вьякти)}. Таким образом, Брахман и мир - оба являются различными и неразличными [37]. В то время как Бхаскара считает, что Брахман идет по пути переживаний, которым подвержены конечные души, Ядава утверждает, что Брахман остается в своем первозданном возвышенном состоянии [38]. Если мы верим, что трое - бог, душа и материя - являются первичными реальностями, а не видоизменениями Брахмана, то мы находимся в сфере заблуждений {(бхрама)}. Лишь Брахман является реальностью, а все остальное - производное от Брахмана. Для Ядавы различия так же реальны, как и тождество, тогда как для Бхаскары различия вызываются {упадхи}, которые сами, конечно, реальны, в то время как тождество является конечной истиной. Сансара - не что иное, как жизнь, основанная на ложном представлении о том, что чит, ачит и Ишвара первоначально различны. Для устранения этого ложного представления как карма, так и джняна полезны.

Рамануджа протестует против точки зрения Ядавы на том основании, что различие между Брахманом и Ишварой не может быть сглажено. Нет никого, кроме Ишвары и Ишвару нельзя рассматривать как простую модификацию Брахмана. Отношение {шакти}, или сил бога, душ и материи к их основанию {(шактьяшрая)}. Брахману, не ясно [39].

[37] "Sarvarthasiddhi", III. 27.

[38] Бхаскара относительно I. 1. 17.

[39] "Tattvamuktakalapa", IV. 28.

=====

Глава девята

ТЕИЗМ РАМАНУДЖИ

VIII. ИСТОЧНИКИ ПОЗНАНИЯ

Рамануджа считает, что восприятие, умозаключение и священное писание являются действительными источниками познания, а к остальному он безразличен. Его последователи добавляют еще один или два вида к этому перечню. Восприятие имеет своим объектом то, что выделяется своим различием, обладающим общим признаком, который образует его форму [40].

Рамануджа допускает различие между определенным и неопределенным восприятием. Неопределенное восприятие не является ни представлением абсолютно неразличимого предмета или чистого существа, ни восприятием определяемого предмета и его свойств, не связанных друг с другом. Это не первое, так как невозможно воспринимать объекты, у которых нет всех элементов отличия. Основной чертой сознания является способность различать, и мы не можем воспринять предмет без восприятия какой-либо его особенности. Все познание состоит ввосприятии предмета, определяемого посредством какого-либо специфического качества [41]; ибо даже в определенном восприятии только те качества, которые восприняты в неопределенном восприятии, запоминаются и распознаются. Разница между ними заключается в том, что в неопределенном восприятии мы воспринимаем индивидуальное в первый раз, и хотя мы воспринимаем при этом его логически-классовый признак, мы не сознаем, что он является общим всем индивидам этого класса [42]. Когда мы воспринимаем индивид во второй или третий раз, мы устанавливаем, что родовой признак является общим для всего класса.

Для Рамануджи реальны только индивидуальности. Не существует такой вещи, как логически-классовая сущность, содержащаяся в индивидах, хотя и есть сходство {(садришья)} в индивидах, как например расположение частей {(санстхана)}. Мы строим понятие на факте сходства. Это сходство является основой употребления того же слова [43]. Веданта Дешика доказывает, что само по себе различие {(бхеда)} не относится к тому факту, которое оно различает. Соответственно, восприятие может дать нам как знание факта, так и его отличие [44]. Как то, так и другое не определяют друг друга и не зависят одно от другого. Они, вероятно, определяют друг друга, когда их пытаются объединить. Но даже если мы допустим все это, трудно понять, как возможно различие, которое ничего не различает [45].

Последователями Рамануджи йогическое восприятие как независимый источник знания не допускается. Каждое чувство имеет свой собственный круг объектов, и даже когда чувство хорошо натренировано, оно не может охватить объект, принадлежащий другим чувствам. Ухо не может видеть, а глаз - слышать. Если йогическое восприятие действует через чувства, то оно ничем не отличается от чувственного; если оно не зависимо от всякого опыта, то тогда оно недействительно.

{Смрити}, или память, рассматривается как нечто действенное, и ей отводится самостоятельное место. Мы не можем подвести ее под восприятие по той причине, что знание, отложившееся в памяти, предполагает восприятие, так как тогда даже вывод, который предполагает перцептивное знание, должен быть подведен под восприятие.

Вывод - это знание, получаемое из общего принципа. В самом деле, отдельный случай предполагает общий принцип. Ряд случаев помогает нам избавиться от наших сомнений. Путем {тарки}, или косвенного доказательства, и посредством использования как положительного, так и отрицательного примеров мы исключаем несущественное и устанавливаем общее правило [46]. Силлогизм имеет три члена - первые три или последние три пятичленного силлогизма ньяйи. Сравнение не признается чем-то независимым, так как оно представяет собой либо воспоминание, либо вывод. Подразумеваемое {(артхапатти)} и предполагаемое {(самбхава)} также входят в вывод.

Рамануджа признает авторитет священного писания. Высшая реальность, которая является единственной причиной мира, познается только путем шастр [47] и не является объектом других форм познания. Брахман не является предметом восприятия [48]. Никакое обобщение опыта не может доказать или опровергнуть истинность Брахмана[49]. Его реальность, на которую указывает разум, находится за пределами той области, в которой мы можем непосредственно наблюдать или понимать конечным разумом. Священное писание - это наш единственный источник, позволяющий рассматривать сверхчувственные материи, хотя разум может быть использован в помощь писанию[50]. Веды вечны, так как в каждую мировую эпоху Ишвара только повторяет их. Смрити и эпические поэмы истолковывают идеи, заключающиеся в ведах, и поэтому они так достоверны. "Панчаратраагамы" могут быть также приняты за истинное, так как они обязаны своим происхождением божественному Васудэве [51].

{Айтихья}, или предание, когда оно правдиво, является священным знанием {(агамой)}[52].

Рамануджа соглашается, что мысль сама по себе не может дать нам истины. Даже веды дают нам только относительное знание. Необходимо нечто большее, чем простое понимание слов священного писания. Интуитивное восприятие {(сакшаткара)} реальности, которое не является ее логическим пониманием, возможно лишь в созерцании, имеющем характер молитвы [53]. Вамадэва и другие смотрели на того же самого Брахмана как на наделенного материальными и духовными объектами, выполняющими роль отличительных признаков его различных состояний [54]. Это, то есть наивысшее знание, включает в себя использование непознаваемых элементов души. Разум обладает другими способами исследования природы реальности, и все эти способы находятся между собой в связи как в своей конечной цели, так и в своей первооснове. Чтобы осознать истину, разум должен мобилизовать все свои возможности и действовать с полным напряжением. Разум в своем полном развитии содержит как рассудок, так и чувство. Безусловно, имеются как ложные чувства, так и ложное познание. Верно также, что на более низком уровне чувства и познание изолированы. Как познание систематизируется, так и чувства преобразуются и упорядочиваются, то есть они осознаются. Так как объект, познанный интуитивно, представляется не непосредственно, то сущность интуиции кажется не непосредственной, или репрезентативной, по своему характеру; однако что касается непосредственности и ясности, то они не ниже знания, полученного путем восприятия [55]. Как мы увидим, это знание возникает благодаря божественному милосердию, достигаемому ежедневным служением богу и молитвами. Это религиозный опыт или непосредственное осознание бесконечности. Единичная душа находится в интимной связи с первичной реальностью.

Если все познание есть познание реальности [56], то как случается, что наше знание иногда не соответствует вещам? Объект, появляющийся в ложном восприятии, не призрачен, а реален, ибо, согласно доктрине, квинтопликации {(панчикарана)}, все предметы физического мира, поскольку они содержат в различных пропорциях пять элементов, сложны. "То, что один предмет называется "серебром", а другой - "раковиной", имеет свою причину в относительном преобладании того или другого элемента. Мы замечаем, что раковина подобна серебру; таким образом, восприятие само сообщает нам, что некоторые элементы последнего действительно существуют в первом". Сходство в некоторых отношениях указывает на частичное тождество субстанции. Мы видим воду в мираже только потому, что она существует в связи с частицами света и земли. Когда белая раковина воспринимается как желтая человеком, страдающим желтухой, желтизна глаза передается раковине вместе с лучами, идущими из органа зрения, и белый цвет раковины затемняется. Какой бы ненаучной ни была эта теория, она показывает нежелание Рамануджи отказаться от своего взгляда: познание всегда есть познание реальности. Даже в снах бог создает объекты для наслаждения или страдания индивида в соответствии с его достоинствами или его недостатками [57]. Бог, "создавая весь мир как предмет наслаждения для отдельных душ в соответствии с их добрыми или злыми поступками, создает определенные предметы такой природы, что они становятся обычными объектами сознания, хотя некоторые вещи сотворены так, что они могут быть восприняты только особыми лицами и существуют лишь какой-то ограниченный промежуток времени. Это отличие предметов, являющихся объектом всеобщего сознания не являющихся подобными объектами, создает различие между тем, что называется "устраняющим предметом" и "устраняемым предметом" [58]. Ошибочно думать, что одни познавательные способности имеют своими объектами ложные вещи, а другие - истинные.

Теория Рамануджи как будто объясняет все ошибки. Хотя он поддерживает ту точку зрения, что всякое знание есть знание реальности, он не говорит, что знание есть знание реальности как целого. Наше познание обычно несовершенно и неполно. Когда мы принимаем кусок раковины за серебро, мы замечаем одни признаки и не замечаем других. Представляя себе раковину "желтой", мы не замечаем ее белизны. В переживаниях во время сна мы не обращаем внимания на то, что предметы являются личными и свойственны только тому, кто спит, а не другим. Даже в том, что обычно принимается за истинное знание, мы игнорируем многое из того, что не нужно для практических целей. Хотя истинное и ложное знание неполно, первое отмечает черты, необходимые для поставленных целей, и служит нашим нуждам; второе не может привести к желаемому результату. Истинное знание полезно в жизни. Мираж является ошибкой не потому, что в нем нет элемента воды, а потому, что вода, содержащаяся в нем, не утоляет нашей жажды. Истинно то, что представляет реальность {(ятхартха)}, и то, что практически полезно {(вьявахаранугуна)}[59].

Хотя всякое познание дает представление о некоторых аспектах реальности, познание является неполным и несовершенным до тех пор, пока оно не дает представления о всей реальности целиком. Возможность ошибки не устраняется до тех пор, пока наши знания не станут полными и исчерпывающими, а познающий индивид не освободится от всяких недостатков. В сансаре это невозможно, хотя стремление к этому существует.

Рамануджа верит в имманентную необходимость, имеющуюся в природе познания. Она является той необходимостью, которая позволяет неопределенному познанию превращаться в определенное. Наши суждения всегда и всюду стремятся связать частное с более широким целым. Когда познание находится на высшей точке, то есть когда оно достигает своей цели, мы получаем единый организованный опыт, включающий ряд составных частей с их специфическими функциями. В таком целом каждый член характеризовался бы своим собственным местом и функцией и, хотя он и конечный, был бы тем не менее индивидуальным и единственным в своем роде. Джива, когда она свободна, достигает идеала совершенного познания.

Шанкара совершенно прав, полагая, что голое тождество не может быть охвачено мышлением, но не следует обвинять мышление за то, что оно не в состоянии достигнуть невозможного. Когда субъект является простым тождеством с самим собой, то суждение, в котором утверждается, что S есть Р, неправильно, ибо мы можем только сказать, что S есть S. Со стороны значения это утверждение ложно и, как всякое тавтологическое суждение, бесполезно. Но Рамануджа говорит, что суждение хотя и утверждает тождество субъекта и предиката, однако содержит в себе и другой равно важный фактор - что субъект и предикат различны. Не может быть суждения, если нет тождества, существующего благодаря различным сторонам предмета, но тождество должно проявляться в различии и преодолевать его. Тождество является отношением, а всякое отношение требует двух членов, которые соотносятся. Если члены не различны, они не могут быть соотносимы. Отрицание всякого различия делает невозможным даже отношения тождества. В абсолютной самотождественности не может быть и речи о тождестве. Даже когда мы говорим, что S есть S, мы делаем такое предположение лишь в связи с предполагаемым различием. Шанкара доказывает, что когда мы говорим "это есть ты", то имеется {кажущееся различие} между субъектом и предикатом, а суждение утверждает его как {истинное тождество} между ними. Но Рамануджа заявляет, что тождество и различие применимы лишь к тем элементам, которые имеют одну и ту же степень реальности. Всякое тождество есть тождество в различии и посредством различия, и каждое суждение свидетельствует об этом. В суждении "небо есть голубое" "небо" и "голубое" не тождественны, он они и не абсолютно различны. Объект и свойство голубизны сосуществуют, хотя и имеют различные значения. Относительный взгляд на мышление лучше всего применяется к истолкованию природы реальности, так как реальность является совершенной системой, определяемой своим содержанием и определяющей свое содержание. Это ложный образец вразумительности, который рассматривает разумную природу мышления как дефект. Познание, чтобы стать познанием, должно развернуть и развить систему отношений, посредством которых оно утверждает свое существование. Действенным жизненным принципом будет тот, который внутренне отличает себя и при этом остается свободным. Шанкара считает, что система отношений ведет к бесконечному регрессу. Отношение подразумевает два элемента, а с самим отношением - три; и если мы добавим к ним их взаимные отношения друг к другу, то это приведет нас к бесконечному регрессу. Рамануджа отклоняет эту точку зрения в пользу динамической реальности, в которой заключена возможность самооткровения. Он не верит, что нет отношений там, где есть единство, и что там, где имеются отношения, нет единства. Миром познания является единое целое, детальное развитие или выражение единственного принципа. Бог и мир одинаково реальны, и каждый из них должен быть реален друг через друга, а это возможно лишь при условии, что мы будем рассматривать систему как единый опыт личного характера. Ум достигает полного понимания бога как сознающего себя разума. Истина является индивидом, элементы которого являются меньшими индивидами.

[40] Внешние свойства доступны восприятию. Когда мы слышим звук, {вритти} уха выходит. Воздух является объектом чувств. Свет доступен для осязания и зрения, хотя он и не имеет запаха.

[41] Savisesavastuvisayatvat sarvapramananam (I. 1. 1).

[42] "Tattvamuktakalapa", IV. 32.

[43] Ср. это с джайнской точкой зрения.

[44] "Sarvarthasiddhi", v. 14.

[45] Считается, что {абхава}, или небытие, должно быть объектом восприятия, так как небытие предмета означает его существование где-то. Посредством {анупалабдхи}, или невосприятия, мы познаем, что сознание не всегда имеет предметы, с которыми оно связано (I. 1. 1).

[46] "Sarvarthasiddhi", IV. 47.

[47] I. 2. 1.

[48] I. 1. 3.

[49] I. 2. 23.

[50] II. 1. 12. Ямуначарья принимает весьма разумную точку зрения по отношению к соперничающим догматическим направлениям. Отказываясь принять утверждение своего оппонента, он замечает: "Все это учение может иметь вес у верующих. Мы - неверующие, и поэтому нам необходима логика, чтобы убедить нас" ("Siddhitraya", p. 88).

[51] "Tattvamuktakalapa". IV. 121.

[52] Когда оно ложное, то это случай агамабхасы.

[53] R. В., III. 2. 23.

[54] III. 2. 24.

[55] R В, III. 4. 26.

[56] Sarvam vijnanajatam yathartham (I. 1.1) .

[57] См. также R. В., III. 2. 5 и 6.

[58] I. I. 1.

[59] "Jatindramatadlpika".

=====

Глава девята

ТЕИЗМ РАМАНУДЖИ

IX. ПРИЧИНА И СУБСТАНЦИЯ

Рамануджа принял теорию {саткарьявады}. Каждое действие заключает в себе ранее существовавшую материальную причину. Изменение состояния является смыслом причинности [60]. Нити - причины ткани, так как ткань представляет собой всего-навсего перекрещенные нити [61]. Существование и несуществование - это различные состояния субстанции. Несуществование только относительно и не абсолютно.

Все, что имеет свойства, является субстанцией, или {дравьей}. Основанием {(адхара)} является субстанция, а то, что зависит от нее {(адхея)}, будет не-субстанцией {(адравьей)}. До тех пор пока вещи суть дравья; свойства и отношения выступают как адравьи. Лампа - субстанция, так же как и свет {(прабха)}, хотя последний будет также {гуной}, или качеством. Буддхи - субстанция, так как он имеет свойство расширяться и сжиматься, это также свойство {я} [62]. Весь мир как {вишешана} (зависимый) бога несубстанционален {(адравья)} с точки зрения Ишвары, хотя он содержит дравью и адравью как элементы и качества. Вишешана момет быть субстанцией, подобно джняне. Тогда как субстанции являются материальной причиной, не-субстанции такой причиной служить не могут [63]. Субстанции выступают как {пракрити}, или материя, кала, или время, {шуддхасаттва}, или чистая материя, {дхармабхутаджняна}, или атрибутивное сознание, {джива}, или индивидуальная душа, и Ишвара, или бог [64]. В то время как первые три не имеют сознания {(джада)}, бог и душа являются сознательными {(аджада)}, а джняна имеет черты и того и другого. Это не похоже на субстанции, не имеющие сознания, так как оно может выявиться само и выявить внешние объекты. Однако познание никогда не бывает для себя, но всегда для другого, для {я}. Познание является единственным придатком {я} и называется {дхармабхутаджняной. Я} познает тот или иной объект, когда джняна проявляется через то или другое чувство и вступает в контакт с предметом. Предполагается, что субъекты и объекты существуют самостоятельно и вступают в отношения друг с другом посредством познания.

Пять свойств звука, сопротивление, форма, вкус и запах, а также связь, количество, число, величина, индивидуальность, соединение, различие, так же как и желание, отвращение, удовольствие, страдание, воля и понимание, являются не-субстанциями.

[60] Avasthantarapattir eva hi karyata (R. B. G., XIII. 2).

[61] R. В., II. 1. 19 - 20. См. также II. 1. 16.

[62] "Tattvamuktakalapa", IV. 7.

[63] "Tattvamuktakalapa", V. 2.

[64] Там же, I. 6.

=====

Глава девята

ТЕИЗМ РАМАНУДЖИ

X. {Я} И СОЗНАНИЕ

Шанкара верит, что различие между субъектом и объектом относительно, так как реальность представляет собой единого, нераздельного Брахмана. Рамануджа оспаривает этот взгляд и считает, что природа сознания свидетельствует о существовании перманентного мыслящего субъекта, а также о существовании объектов, отличных от {я} [65]. Познание включает восприятие различия. Нет средства познания, позволяющего нам воспринимать простое недифференцированное бытие. Даже если бы оно существовало, то это поставило бы Брахмана в положение объекта и, таким образом, включило бы его в область преходящего. Не может существовать чистое сознание. Это либо доказывается, либо не доказывается. Если доказывается, что чистое сознание реально, то отсюда должно следовать, что оно обладает атрибутами; если не доказывается - тогда оно не существует, как не существует небесного цветка [66]. Даже Шанкара приписывает сознанию такие качества, как вечность, способность к самоосвещению. Познание, конечно, самосветящееся {(сваямпракаша)}, но оно также является объектом познания {(ведья)}. Нет необходимости в том, чтобы все известное должно было быть лишенным сознания {(джада)} объектом.

Если бы познание было безграничным, то его объекты тоже должны были бы быть безграничны, чего, однако, нет. Было бы ошибкой думать, что познание существует во время глубокого сна и в других подобных состояниях как чистое познание, свободное от всяких объектов. "Ибо человек, очнувшийся от глубокого сна, никогда не представляет себе состояния своего сознания во время сна в такой форме: "Я был чистым сознанием, свободным от всего личного и противопоставленным всему остальному в природе, говорящему о незнании {(аджняна)"}. Он думает только так: "Я хорошо поспал". Эта форма рассуждения показывает, что даже во время сна личность, то есть {я}, была сознающим субъектом, а также субъектом, воспринимающим наслаждение. Даже когда личность говорит, что она "не сознавала ничего", это значит, что сознающее {я} продолжало существовать и то, что отрицалось, является объектом познания" [67]. Джняна известна только в отношении к объекту, и во время глубокого сна она не функционирует, так как нет объекта. Даже во время глубокого сна остается в свойственном ей состоянии самосознания вместе с джняной, не функционирующей в это время. Личность всегда является {я} и никогда - чистым познанием. Шанкара допускает эту идею, когда говорит, что личность существует в глубоком сне как свидетель {(сакшин)} общего незнания, хотя орган личного {(аханкара)} исчез. Но то, которое не знает, не может быть свидетелем {(сакшин)}. Чистое познание не является свидетелем. Сакшин - это познающий, то есть субъект. Субъект существует даже в глубоком сне, только мы не осознаем этого, так как он пересиливается {тамасом}. Если бы он не существовал в глубоком сне, мы не могли бы помнить, проснувшись, что хорошо спали. Но для этого перманентного я память была бы невозможна, и мы не могли бы узнать что-либо сегодня как нечто такое, что мы видели вчера. Даже если бы сознание отождествлялось с сознающим субъектом и признавалось за перманентное, сам факт узнавания было бы не легко объяснить. Ибо оно предполагает не только сознание, но и сознающего субъекта, продолжающего существовать от более раннего к более позднему моменту [ 68]. {Я} - не самосветящееся познание, а только его субъект. Мы говорим не "я - сознание" [69], а только "я - сознающий" [70].

Самосветящийся характер познания происходит от {я}, или познающего. Существование познания и его самосветящегося характера основывается на его связи с {я} [71]. Доказывать, что установленный таким путем субъект является стороной объекта, "не лучше, чем утверждать, что собственная мать - бесплодная женщина". Познающий в той же степени, что и познание, не может быть отнесен к самоощущению {(аханкара)}, являющемуся лишенным разума действием пракрити. {Я} представляет собой сущность познания и имеет также познание своим свойством [72]. Это познающий, а не просто свет [73]. Не следует думать, что, для того чтобы быть познающим, необходимо быть существенным образом изменяющимся. Ибо быть познающим - это значит быть субстратом свойства познавать, а так как познающее {я} вечно, то и познание, которое является его свойством, также вечно. Однако это вечное познание не всегда проявляет себя. Познание, которое само по себе безгранично {(сваям апариччхиннам)}, способно сужаться и расширяться. Благодаря влиянию кармы оно сужается, когда приспосабливается к различной работе и по-разному определяется различными чувствами. Считается, что по отношению к этим адаптациям, вызванным чувствами, оно появляется и исчезает. Познание никогда не перестает существовать, хотя оно действует в течение своей жизни более или менее ограниченно. Но так как свойство адаптации не является основным и осуществляется посредством действия, {я} в принципе рассматривается как неизменное [74].

Рамануджа оспаривает ту точку зрения, что сознание никогда не бывает объектом. Хотя оно и не является объектом, когда освещает другие вещи, оно может быть объектом и часто становится им. Ибо простое наблюдение показывает, что сознание одного лица становится объектом познания другого, как, например, в тех случаях, когда по дружелюбному или недружелюбному виду лица мы заключаем о чем-то или когда прошлые состояния собственного сознания становятся объектами его настоящей познавательной способности. Сознание не утрачивает своей природы только оттого, что оно становится объектом сознания. Мы не можем сказать, что сознание самодоказательно. Для Рамануджи основная природа сознания состоит в том, что оно проявляется по отношению к своему субстрату в настоящий момент через свое собственное бытие, или в том, что оно способствует доказательству своего объекта посредством собственного бытия [75]. Когда лишенные сознания вещи обнаруживаются, они обнаруживаются не по отношению к самим себе. Другие свойства {я}, такие, как границы распространения их атомов, вечность и т. д., и прошлые состояния сознания обнаруживаются не благодаря самим себе, а посредством акта познания, отличного от них [76].

[65] Na ca nirvisaya kacit samvid asti.

[66] Samvit siddhyati va na va, siddhyati cet sadharmata syat, na cet tuccata gaganakusumadivat (I. 1. 1.).

[67] I. 1. 1. См. также II. 3. 31.

[68] Pratisamdhanam hi purvaparakalasthayinam anubhavitaram upasthapayati, nanubhutimatram (I. 1. 1).

[69] Anubhutir aham.

[70] Anubhavamy aham.

[71] I. 1. 1. См. также II. 3. 18.

[72] Cidrupa... caitanyagunaka.

[73] Jnataiva na prakasamatram. См. также Brh. Up., IV. 3. 7 и 14; IV. 5. 15; Chan, VIII. 12. 3 и 4; VIII. 26; Prasna, IV. 9; VI. 5; Tail, II. 4.

[74] I. 1. 1.

[75] Anubhutitvam nama vartamanadasayam svasattayaiva svasrayam pratiprakasamanatvam, svasattayaiva svavisayasadhanatvam va (I. 1. 1).

[76] См. "Srutaprakasika".

=====

Глава девята

ТЕИЗМ РАМАНУДЖИ

IX. БОГ

Из теории познания Рамануджи следует, что реальность не может быть голым тождеством. Она - определенное целое, которое поддерживает свое тождество в различиях и через различия. Насколько для Рамануджи ясно, что существует абсолютное {я}, настолько ему также ясно, что каждая конечная реальность является выражением этого {я}. Чтобы сделать возможным взаимодействие среди множественности существований, составляющие элементы всего мира должны иметь общую связь единства и взаимозависимости, которая должна быть духовным началом. Не только логика, но религиозный опыт требует сохранения конечного и допущения бесконечного как личного существа. Чувство личного общения с богом включает настоящее братство с "другим", божественной личностью. Ниргуна Брахман, который таращит на нас стеклянные глаза, не является для нас богом религиозной интуиции, несмотря на всю нашу набожность и молчаливое страдание. Рамануджа считает, что метод Шанкары ведет к пустоте, которую Шанкара пытается скрыть жонглированием понятиями. Его ниргуна Брахман - пустой звук, вроде знаменитой кобылы Орландо, у которой были все достоинства, если не считать одного маленького недостатка: того, что она была мертва. Такого Брахмана ничем нельзя постигнуть: ни восприятием, ни умозаключением, ни священным писанием [ 77]. Если источники познания относительны, то они не могут сообщить нам чего-либо, превосходящего опыт; если не правдивы священные писания, то таков же и Брахман, о котором они рассказывают. В первичной реальности, называемой богом, мы имеем определенность, ограниченность, различимость, инобытие, которые в то же время растворены друг в друге, содержатся друг в друге и объединяются друг с другом. Конечное имеется в самой бесконечности. Брахман обладает внутренним различием {(свагатабхеда)}, но он является синтетическим целым, включающим души и материю как свои элементы {(чидачидвишишта)} [78]. Свойства бытия {(сат)}, сознания {(чит)} и блаженства {(ананда)} придают Брахману определенный характер и индивидуальность. Познание Брахмана непосредственно и не зависит от органов чувств [79]. Он всеведущ и имеет прямую интуицию всего. Брахман - высшая индивидуальность, в то время как личности являются несовершенными индивидуальностями. Индивидуальность предполагает наличие способности намечать и осуществлять свои цели. Бог - совершенная индивидуальность, так как он содержит весь опыт в самом себе и не зависит ни от чего внешнего по отношению к нему. Различия, необходимые для индивидуальности, содержатся в нем самом. Наиболее выдающимися свойствами бога являются , познание, могущество и любовь {(кару на)}. Благодаря своей любви бог сотворил мир, установил законы и постоянно помогает, всем, кто пытается достичь совершенства [80]. Хотя каждое свойство само по себе отлично от остальных, все они относятся к одному и тому же тождеству и не дробят целостности его существования. Связи бога с ними естественны {(свабхавика)} и вечны {(сана-тана)} [81]. Считается, что эти свойства должны быть абстрактны, отличны от материи и душ, которые тоже называются атрибутами бога. Ишвара является опорой {(адхара)} как для своих собственных основных качеств, так и для зависящих от него объектов [82]. Верховное существо имеет "божественную форму, свойственную самой себе, состоящую не из пракрити и не обусловленную кармой" [83]. Тело не является простым сочетанием элементов или чего-либо такого, что поддерживается {праной}, или дыханием жизни. Оно - не местонахождение чувств и не причина наслаждения или страдания. Согласно Раманудже, это "любая субстанция, которую душа, обладающая сознанием, способна полностью контролировать и поддерживать в своих собственных целях и которая находится по отношению к душе в полностью подчиненном состоянии" [84]. Хотя и воплощенный, бог не страдает, так как карма, а не воплощение является причиной страдания [85]. Он властелин кармы, так как эта последняя сама по себе не может вызывать последствий. Действие, которое неразумно и скоропреходяще, неспособно привести к результату, связанному с будущим временем [86]. Верховное божество дарует различные формы наслаждени

Души и материи постигаются в единстве с сущностью бога и относятся к верховному существу, как атрибуты к субстанции, как части к целому, как тело к душе [91], которая оживляет тело. Они называются также {пракарами}, или видами, {шешами}, или принадлежностями, {ниямами} [92], или контролируемыми, тогда как бог является опорой {(пракари)}, контролером {(ниянта)} и главой {(шеши)} [93]. Они реальны и постоянны, хотя контролируются только Брахманом во всех его изменениях и эволюциях. Считается, что отношение тела к душе лишь приблизительно выявляет природу зависимости мира от бога. Так как тело {(шарира)} разлагается, когда удаляется душа, то оно имеет лишь производное существование; движение тела подчиняется воле души [94]. Мир находится в том же отношении к богу, то есть он ведет свое существование от бога и подчиняется его воле [95]. Ишвара существует с дживой как своим внутренним телом и с миром как своим внешним телом. Если душа и материя являются атрибутами бога, то это не означает, что они не являются субстанциями в себе, обладающими атрибутами со своими собственными видами, энергией и деятельностью. Пример души и тела показывает, что тело имеет свои собственные качества, хотя эти качества являются качествами души. Эта гипотеза помогает Раманудже объяснить гармонию вселенной и взаимодействие реальностей, чтобы образовать единый мир. Благодаря высшему разуму мир един, и разум придает органическую связь многочисленным духовным реальностям и место и функцию каждой из них. Души {(бхокта)}, материя {(бхогья)} и бог {(прерита)}[96]составляют триединство благодаря их естественным различиям {(сварупабхеда)} и единство вследствие тождества {(айкьям)} видов и субстанций {(пракара} и {пракари)} [97]. Тождество означает лишь нераздельность существования {(апритхаксиддхи)}.

Концепция бога Рамануджи не является концепцией крайнего предела восходящего ряда реальностей, самосознающих индивидов и тем более концепцией простого абсолюта, существующего над вселенной и за пределами ее. В то время как сознательные и бессознательные объекты вселенной сосуществуют с богом, они, однако, производятся от него и поддерживаются им. Плюральная вселенная реальна как раз в том же смысле, как реален бог. Однако вселенная зависит от бога как его основание, его ratio essendi, но не как его причина. Бог не должен рассматриваться как просто имманентное основание, ибо тогда он должен восприниматься всецело дифференцированным во "многом", или "многое" должно быть воспринято как всецело поглощенное в недифференцированном единстве бога. Для Рамануджи бог - трансцендентное и имманентное основание мира. Бог - индивид, а не простая сумма других индивидов, и поэтому его нельзя смешивать с мыслящими индивидами и объектами их мысли.

Бог из самого космического порядка утверждает мир как первичное основание и опору и получает мир обратно после его разрушения [98]. Творение и разрушение не нужно воспринимать как события во времени, но они должны истолковываться как значимая логическая зависимость от единого верховного существа. Один Брахман беспричинен, тогда как все остальное причинно [99]. Хотя Брахман ответствен за мир, который несовершенен, он не затрагивается его несовершенствами. Рамануджа отождествляет верховный дух с Вишну и наивысшие атрибуты приписывает ему. Брахма и Шива - тоже Вишну [100].

Божественный дух можно рассматривать несколькими способами. "Брахман" может означать центральное единство, когда души и материя рассматриваются как его атрибуты или комбинированное целое, когда реальность принимается за Брахмана, и только за Брахмана. Брахман является верховной реальностью, для которой миром является тело или атрибутом {(вишемана) -} мир. Этот мир может проявляться, как в создании, или не проявляться, как в пралайе. Даже при последнем условии атрибуты душ и материи существуют, хотя и неощутимо. Условием абсолютного освобождения для всех является конец мира. Это идеал, к которому стремится движение вселенной. Когда он достигнут, души обретают вновь свою невинность и существуют на небесах перед лицом бога. Даже природа проявляет свою форму саттвы. Этот идеальный мир присутствует в боге. Это состояние уже индивидуализировано. Оно не может быть отождествлено с состоянием душ и материи, в пралайе. Независимо от телесного мира Ишвара имеет идеальную материальность, особый род пластической материи, посредством которой он осуществляет свою безграничную способность проявляться как нечто отличное и многообразное, хотя внутренне он един и единообразен. Однако его сущность также должна отличаться от этого {нитья вибхути}.

Рамануджа выводит свою концепцию реальности из священных книг. Веды провозглашают, что Брахман обладает благоприятными свойствами. "Истина, познание и бесконечность есть Брахман",- говорится в упанишаде. Эти несколько определений относятся к единой верховной реальности и провозглашают, что абсолютный Брахман является неизменным совершенством и обладает разумом, который всегда безграничен, так как разум освобожденных душ в течение некоторого времени находился в ограниченном состоянии. Он бесконечен {(анантам)}, так как его природа свободна ото всех ограничений места, времени и субстанции и отличается по характеру от всех других вещей. Бесконечность характеризует как свойства, так и природу Брахмана, чего нельзя сказать в отношении душ, называемых вечными {(нитья)}[101]. Она - первое без второго, так как нет другого бога, кроме как бог. Рамануджа допускает, что имеются тексты писания, в которых отрицаются все утверждения относительно Брахмана, но доказывает, что эти тексты отрицают только ограниченные и ложные атрибуты, а не все имеющиеся атрибуты. Когда утверждают, что мы не можем постичь природу Брахмана, то это означает только то, что слава Брахмана так велика, что ее не может постичь ограниченный разум. Тексты, которые отрицают множественность, объясняются как тексты, имеющие в виду отрицание реального существования вещей обособленно от высшего духа, который тождествен всем вещам. Высший дух существует во всех формах как душа всего {(сарвасьятматая)}.Упанишады провозглашают, что в наивысшей интуиции "не видно больше ничего, не слышно больше ничего и неизвестно больше ничего", кроме Брахмана. Рамануджа объясняет это так: "Когда размышляющий набожный человек осознает интуицию {(анубхава)} Брахмана, которая состоит из абсолютного блаженства, он не видит ничего, кроме нее, так как вся совокупность вещей заключена внутри существа {(сварупа)} и во внешнем проявлении {(вибхути)} Брахмана" [102]. Рамануджа истолковывает знаменитый текст Тат "твам аси" в соответствии со своим взглядом на познание. Шанкара придерживается того мнения, что текст "Это есть ты" предназначен для того, чтобы установить метафизическое тождество между Брахманом и индивидуальной душой, когда их специфические черты не принимаются во внимание. В суждении "Это есть тот Дэвадатта" выраженная мысль относится к Дэвадатте, и только к нему одному. Чтобы понять тождество между S и Р, мы должны исключить "это" и "тот". Пока мы не сделаем этого, S и Р никогда не отождествятся, и это изречение утверждало бы противоречие. Поэтому текст "Это есть ты" означает абсолютное единство Брахмана и индивидуальной души, которую мы должны были бы осознавать, отбрасывая воображаемые различия, выводимые из авидьи. Рамануджа возражает против этого утверждения и считает, что каждое суждение является синтезом различий. Когда Брахман и индивидуальная душа ставятся в отношения субъекта и предиката {(саманадхикаранья)} [103], отсюда следует, что между ними существует различие Субъект и предикат являются {различными} значениями, относимыми {к одной и той же} субстанции. Если оба значения не могут сосуществовать в одной и той же субстанции, то суждение ложно. Мы различаем субъекты и предикаты в значении и интенсивности, но соединяем их в их применении или распространении. Поэтому выражение "Это есть ты" выявляет комплексный характер первичной реальности, которая обладает индивидуальными душами как чем-то врожденным ей [104]. Брахман и джива связаны, как субстанция и атрибут {(вишеша} и {вишешана}, или душа и тело [105]{)}. Если бы не было различия между ними, мы не могли бы сказать, что одно является другим. Имеются отраженные в писании утверждения, в которых мистическая душа отождествляется с верховным и призывает других полконяться ей. Утверждение Индры "Размышляй обо мне" и заявление Вамадэвы "Я есть Ману, я есть Сурья" толкуются Рамануджей как подтверждение взгляда, что Брахман - это внутреннее {я} всего {(сарвантаратматвам)}[106]. Так как бесконечное существо живет во всем, можно сказать, что оно живет в любом индивиде, и поэтому можно сказать вместе с Прахладой, что как Брахман "обр

Вишнуистская теология основана на ведах и на агамах, на пуранах и на Прабаддхаме. Веды говорят об абсолюте в себе и о внутреннем правителе. Агамы Панчаратры принимают теорию {вьюх}, или проявлений. Пураны внушают поклонение аватарам, как, например, Раме и Кришне. Дравидийская Прабаддхама полна благочестивых высказываний, обращенных к образам из храмов Южной Индии. Поэтому говорят, что единый абсолют, отождествляемый с Вишну, существует в пяти различных видах, образах и т. п. {(арча)}, воплощениях {(вибхава)}, проявлениях {(вьюха)}, подобно Санкаршане, Васудэве, Прадьюмне и Анируддхе, неощутимой {(сукшма)} форме Васудэвы, или верховного духа и внутреннего правителя всех {(антарьямин)}. Иногда наивысший вид {(пара)} считается Нарияной или Брахманом, обитающим в Вайкунтхе [109], где, говорят, бог существует в теле, сделанном из чистой саттвы. Бог в своей безграничной полноте преступает пределы собственных провозглашений. Современное олицетворение бога не исчерпывается космическими аспектами. Бог имеет свою самостоятельную жизнь, делающую возможными личные отношения с ним. В Вайкунтхе бог восседает на змее Шеша, поддерживаемый своей супругой Лакшми. Лакшми, образный символ творческой энергии бога становится в позднем вишнуизме божественной матерью вселенной, которая иногда перед богом заступается за слабые и грешные человеческие существа. Она является силой, вечно единой с богом. Тогда как Ишвара символизирует справедливость, Лакшми - милосердие, и оба качества соединены в божестве. Лакшми, Шакти Вишну, выступает в двух формах - {крия}, или принципе регулирования и контроля, и {бхути}, или принципе становления. Они, в ответ на силу и материю, позволяют Вишну стать действенной и материальной причиной вселенной. Всевышний имеет шесть совершенств - знание, энергию, силу, господство, мужество и блеск [110]. В то время как высший дух Васудэва обладает всеми шестью качествами, три остальных вьюхи обладают лишь двумя из них. Согласно Раманудже, вьюхи являются формами, которые принимает верховный Брахман из сострадания к набожным. Они являются соответственно правителями индивидуальных душ {(санкаршана)}, умов {(прадьюмна)} и личности {(анируддха)} [111]. Вибхаварупы являются воплощениями Вишну. В своем введении к "Гитабхашье" Рамануджа говорит, что бог в своем бесконечном милосердии "принимал различные формы, не скрывая своей главной божественной природы, и раз за разом воплощался... не только ради облегчения бремени земли, но также и для того, чтобы стать доступным людям, даже таким, как мы, так при этом открывая себя миру, чтобы стать видимым для всех, и так совершая другие такие же чудеса, чтобы привести в восхищение сердца и глаза всех,- высших и низших". Бог Рамануджи - не безмятежное абсолютное, которое взирает на нас с высоты небес, он присоединяется к нам в переживаниях нашей жизни, разделяет наши дела и труды по созиданию мира. Аватары буквально означают сошедших от сверхъестественного {(апракрита)} к естественному {(пракрита)} порядку. Они являются главными {(мукхья)} или подчиненными {(гауна)}. Когда Вишну вмешивается в естественный порядок, то у нас - первый случай; вдохновленные души [112] являются подчиненными воплощениями. Ищущие свободы поклоняются аватарам, к ним также прибегают те, кто жаждет богатства, власти и влияния. Бог живет в освещенных должным порядком образах {(пратима} или {виграха)}. В "Артхапанчаке" говорится о страданиях, которые испытывает бог из-за своей любви к людям, допуская воплощения самого себя в идоле [113]. Бог, как антарьямин, пребывает во всех существах и сопровождает душу повсюду на небесах и в аду. Бог в человеке подобен вспышке молнии в сердце голубого облака [114]. Бог, как антарьямин, считается наивысшим из всех [115].