Часть 33.

[77] I. 1. 2.

[78] I. 1. 2; S D S., IV.

[79] 1. 2. 19.

[80] "Rahasyatrayasara", XXIII.

[81] "R. В.; II. 1. 15.

[82] "Rahasyatrayasara", III.

[83] I. 2. 1.

[84] II. 1. 9.

[85] I. 1. 21.

[86] III. 2. 37.

[87] Brahmaruparahitatulyam eva.

[88] III. 2. 14.

[89] I. 1. 21.

[90] III. 3. 27.

[91] Ср.: Jagat sarvam sariram te. "Ramayana" Juddhakanda, I. 20. 26; "Tiruvaymoi". I. 1. 8; Brh. Up., v. 7.

[92] Ниямьятвам определяется Веданта Дешикой как "татсаннальпадхина саттастхитиправриттикатвам".

[93] III; R. В., II. 4. 14.

[94] Сварупашритам Санкальпадхинам.

[95] Tsvarasya rupasritam в icchadhinam.

[96] Svet. Up., I.

[97] Брахман является пракаравишишстапракари.

[98] I. 1. Ср. "Tiruvaymoyi", X. 5. 3. Философия Рамануджи называется {вишиштадвайтам} по той причине, что оно настаивает на не-дуализме двух различных объектов, вишитайор адвайтам.

[99] II. 3. 9.

[100] Ср. "Tiruvaymoyi". X. 10. 1.

[101] Desakalavastuparicchedarahitam ... sakaletaravastuvijatiyam (I. 1. 2). I. 3. 7.

[102] I. 3. 7.

[103] Samanam-ekam, adhikaranam-visesananam adharabhutam visesyam.

[104] См. также II. 1. 23.

[105] Jivaparamatmanoh sariratmabhavena tadatmyam na viruddham. См. "Vedarthasamgraha", pp. 32, 35, 44 и 110.

[106] I. 1. 31.

[107] "Visnu P.", I. 19. 85 цит. в R. В., I. 1. 31.

Sarvagatvad anantasya sa evaham avasthitah.

Mattas sarvam aham sarvam mayi sarvam sanatane.

[108] "Vadarthasamgraha", p. 30.

[109] Parabrahmaparavasudevadivacyo narayanah ("Jatindramatadipika").

[110] См. также Visnu P., VI. 5. 79.

[111] R. В., II. 2. 40.

[112] Avesavataras.

[113] "Несмотря на то, что он всеведущий, он кажется несведущим; хотя он и дух, он выглядит как не-дух; хотя он господин сам себе, он кажется тем, кто находится под властью людей; хотя он всемогущ, он выглядит безвластным; хотя он полностью свободен ото всех нужд, он кажется нуждающимся; хотя он покровитель, он выглядит беспомощным; хотя он господин, он кажется слугой; будучи невидимым, он кажется видимым; будучи недоступным, он выглядит доступным".

[114] Nilatoyadamadhyastha vidyullekheva bhasvara (в "Vedarthasamgraha").

[115] Ср. "Pancaratrarahasya":

Purvapurvoditopasti visesaksinakalmasah.

Uttarottaramurtinam upastyadhikrto bhavet.

Cм. S. D. S., IV.

=====

Глава девята

ТЕИЗМ РАМАНУДЖИ

XII. ИНДИВИДУАЛЬНАЯ ДУША

Абсолютность бога расценивается у Рамануджи как признание его существования в сфере его всеобщей деятельности, как признание свободных душ, которые хотя и черпают все, чем представляются, от бога, однако обладают такой спонтанностью и выбором, что заслуживают быть названы личностями. Рамануджа ведет энергичную и широкую полемику против тех, кто рассматривает индивидов как излишние варианты абсолюта, находящегося в самом себе. Индивидуальная душа посредствомформы верховного является реальной, единственной, вечной, одаренной разумом и самосознанием, неделимой, неизменяющейся, непроницаемой и атомной [116]. Она отлична от тела, чувств, жизненного дыхания и даже от буддхи. Она познающая, она активное начало {(карта)} и пользуется наслаждениями {бхокта)}. Она, в человеческом плане, прикреплена к грубому телу, к жизненному дыханию, которое является таким же орудием, как все органы чувств [117], как пять органов действия и манас. Манас открывает душе внутреннее состояние и при помощи чувств передает знание внешних состояний. Функции манаса трояки: решение {(адхьявасая)}, себялюбие {(абхимана)} и размышление {(чинта)} [118]. Атомная джива помещена в {хритпадме}. В глубоком сне она покоится в нем и в наивысшем {я} [119]. Сон - это непрерывание непрерывности {я}, как это следует из непрерывности работы, из факта памяти, из утверждений священного писания и из соответствия гипотез этическим предписаниям [120]. Несмотря на свой атомический размер, джива посредством своих атрибутов познания, которые расщепляются и сужаются, может испытывать наслаждение и страдание во всем теле, точно так же, как пламя лампы, такое крошечное само по себе, освещает такое множество вещей своим светом, который способен уменьшаться и увеличиваться [121]. Она может воспринимать объекты, удаленные во времени и в пространстве. Познавательная способность душ, как и в божественном деле, вечна по своему характеру, самоподдерживается, распространяется на все вещи и является действительной, хотя ее предел сужен из-за недостатков, таких, например, как прошлая карма и т. п. [122 ]Множественность душ очевидна из характера распределения наслаждений и страданий[123]. До освобождения они привязаны к пракрити, которая служит средством передвижения {(вахана)} для дживы, точно так же как лошадь служит седоку. Связь с телом, "этой грязной разлагающейся оболочкой", затемняет представление вечного и препятствует душе найти свое родство с богом.

Душа остается неизменной в своей основной природе посредством всех процессов рождения и смерти. Она много раз появляется в разумном мире и опять покидает его; но все время сохраняет свое тождество. При каждой {пралайе}, или разрушении мира, частные формы души разрушаются, хотя сами души неразрушимы. Они не могут избежать последствий своих прошлых жизней, и они вновь ввергаются в мир при новом акте творения с соответствующими новыми дополнениями. Соединения или разъединения с телами, в результате чего происходит сужение или расширение разума, являются тем, что означает рождение или смерть; и до освобождения души прикреплены по необходимости к телам, хотя в пралайе они связаны с неощутимым веществом, которое не допускает дифференцирования ни по названию, ни по форме[124]. {Я} не может свидетельствовать свое собственное прошлое, так как память не выходит за пределы данного воплощения.

Характерным свойством дживы является сознание {я (ахамбуддхи)}. Она не просто атрибут {я}, которое может погибнуть, оставив существенную природу {я} не затронутой. Саморазличие составляет самую суть существования {я}. Если бы это было не так, то не было бы смысла добиваться освобождения. В состояниях зависимости и освобождения душа удерживает свое свойство познающего субъекта {(джната)}. Личность тоже является активным агентом. Так как действия принадлежат душе, она страдает от последствий своих поступков. Из того, что она обладает властью действовать, не следует, что она всегда действует. До тех пор пока души прикреплены к телам на основе их кармы, их действия в большой степени определены; но когда души освобождены от тел, они осуществляют свои желания путем одной своей воли {(санкальпад ева)}.

Джива не составляет одного целого с богом, так как она отличается от него в основных чертах. Считается, что она - часть {(анша)} Брахмана. Хотя джива не может быть частью целого, так как Брахман не позволяет никаких разделений[125], однако она заключается внутри всеобщей личности. Рамануджа говорит, что души являются частями в смысле вишешан, определяемых формами или видами Брахмана [126]. Души рассматриваются как действия Брахмана, так как они не могут существовать обособленно от него, и, однако, они не являются произведенным действием, как эфир и т. п. Основная природа души не изменяется. Изменение состояния, в котором она находится, относится к сужению и расширению разума, тогда как изменения, от которых зависит производное, как например эфир, являются изменениями основной природы [127]. Особенности души, как например восприимчивость к страданию, не касаются бога. Он один свободен от изменений своей основной природы, что характерно для бессознательных предметов, и сужается и расширяется, что характерно для душ.

Постоянное пребывание верховного духа не лишает дживу автономии ее воли, хотя одного лишь усилия индивидуальной души недостаточно для действия. Сотрудничество верховного духа также необходимо [128]. Рамануджа хотя и подчеркивает самостоятельность индивидуальной души в определении своего будущего и допускает то, что хороший человек может преступить естественные законы вселенной, однако провозглашает, что один только бог является верховной моральной индивидуальностью, свободной от всякой зависимости от материи и кармы [129]. Бог называется {шеши}, или суверенным господином. Между ним и индивидуальными душами существуют отношения господина и подданного, выраженные фразой - {шешашешибхава}. Шешитва является абсолютной властью бога для распоряжения душой [130].

В философии Рамануджи большое значение имеют вопросы человеческой свободы и божественного суверенитета, так как он стремится подчеркнуть и то и другое. В своих действиях индивидуальные души всецело зависят от бога. Бог определяет, что хорошо и что плохо, снабжает души телами, дает им власть пользоваться ими, а также является причиной конечного чувства свободы и зависимости душ. Однако за то, что в мире столько страдания и горя, ответствен не бог, а человек, который имеет власть действовать во имя добра или зла. Воля человека выглядит как устанавливающая границы абсолютности бога. Души, которые свободны в выборе, могут поступать таким образом, что они будут сталкиваться с волей бога. Если абсолютный бог вынужден считаться с законами кармы и действовать в соответствии с ними, то он не абсолютен. Рамануджа преодолевает это затруднение, утверждая, что бог является первичной причиной поступков всех людей. Но это не кальвинизм, ибо бог действует в соответствии с некоторыми законами, выражающими его природу. Бог по своему произволу не заставляет душу творить добрые или злые дела, а показывает постоянство своей природы, действуя соответственно законам кармы. Если закон кармы независим от бога, то абсолютность бога находится под угрозой. Критик, который заявляет, что мы не можем сохранить независимость бога, не пожертвовав доктриной кармы, не имеет правильного понятия об индуистской идее бога. Закон кармы выражает волю бога. Порядок кармы установлен богом, который является правителем кармы. Раз закон зависит от природы бога, то сам бог может рассматриваться как награждающий праведных и наказующих грешных [131]. Чтобы показать, что закон кармы не независим от бога, иногда говорится, что хотя бог может приостановить закон кармы, однако он не желает так поступать [132]. Связанный обещанием выполнять моральный закон, который является вечным выражением его праведной воли, он допускает зло, которое иначе он мог бы не допустить. Внутренний правитель во всех случаях уважает волевое усилие, которое подсказывает человеческое действие [133]. Ему не хочется нарушать свои собственные законы и вмешиваться в устройство мира. Бог, хотя он и имманентен в мире, не желает быть назойливым.

Имеется три рода джив: вечные {(нитья)}, или те, которые находятся в Вайкунтхе, наслаждаясь блаженством, и свободные от кармы и пракрити; освобожденные {(мукта)}, или те, которые достигают освобождения через свой разум, добродетель и набожность; связанные {(баддха)}, или те, кто бродит в сансаре из-за своего невежества и эгоистичности [134]. Хотя душа может подняться на наивысшую ступень, она также может спуститься на наинизшую ступень, все более и более погружаясь в тело, пока жизнь разума не будет казаться как бы затерянной в темных животных позывах ощущения и голода [135]. Души, бродящие в сансаре, разделяются на четыре класса: небесные, или сверхчеловеческие, человеческие, животные и неподвижные {(стхавара)}. Хотя все души принадлежат к одному роду, они обязаны своим различием телам, с которыми они связаны. Даже кастовые различия среди душ являются следствием их связи с различными типами тел. Сами по себе души не являются ни человеческими, ни небесными, ни брахманскими, ни шудрами. Души в сансаре объединены в группу жаждущих наслаждения и в группу жаждущих освобождения. Пока душа не достигнет освобождения, она должна вновь родиться, чтобы испытать последствия кармы. Душа, когда она следует к дурному воплощению, окутана зачатками элементов [136], которые служат субстратом жизни[137]. Тонкое тело существует, пока существует состояние зависимости [138]. Освобожденные идут путем {дэваяна} (то есть путем богов), добродетельные - путем {питрияна} (то есть путем предков), тогда как грешные немедленно возвращаются на землю, не попадая на луну. У бога есть агенты, которые ведут душу по ее пути вверх [139]. Если души являются каким-то образом участниками в божественной природе, они должны были когда-то обладать ее свободой и чистотой. Как же они потеряли эти качества и подпали под правила кармы? Рамануджа считает, что ни разум, ни священные книги не могут сообщить нам, как карма подчинила души своей власти, так как космический процесс не имеет начала {(анади)}.

[116] II. 2. 19 - 32; II. 3. 18. "Gatindramatadlpika", VIII.

[117] II. 4. 10.

[118] По этим трем функциям он называется буддхи, аханкара и читта.

[119] III. 2. 9.

[120] III. 2. 7.

[121] II. 3. 24 - 26.

[122] Isvarasyeva jivanam api nityam jnanam svatas ca sarvavisayam pramatmakam ca, tattatkarmadidosavasat samkucitavisayam (Vedanta Desika. Sesvara Mimamsa).

[123] II. 1. 15.

[124] III. 2. 5.

[125] II. 3. 42.

[126] "Индивидуальная душа является частью {(анша)} наивысшего {я}, так же как свет, излучаемый светящимся предметом, таким, например, как огонь или солнце, является частью этого предмета, или так, как общие свойства коровы или лошади, белая или черная окраска соответственно окрашенных предметов являются атрибутами, а значит и частями предметов, в которых эти атрибуты находятся, или так, как тело является частью воплощенного существа. Ибо под частью подразумевается то, что составляет одно место {(екадеша)} чего-то; отличительный атрибут {(вишешана)} является частью предмета, отличающегося этим атрибутом {(вишиштавасту)}. Хотя атрибут и субстанция относятся друг к другу как часть к целому однако мы видим, что они отличаются в основных чертах" (II. 7. 45).

[127] Svarupanyathabhavalaksana, II. 3. 18.

[128] II. 3. 41.

[129] I. 1. 21.

[130] Ср. Это с теорией Лотце, считающего, что душа осознает свое собственное единство и является истинно индивидуальным отличием от бога и от всех других душ, хотя и приобретает свой характер от творческой и поддерживающей природы бога.

[131] II. 2. 3; III. 2. 4.

[132] Локачарья говорит: "Хотя в соответствии со своей властью он может поступать так, как ему нравится, бог в одно и то же время может освободить все души путем уловки, то есть удаления кармы душ, что зависит от него благодаря его сущности, постоянству и т. п., его решение заключается в том, что он подвергнет души ограничениям писаний, то есть закону кармы, что вытекает из его простого желания". "lattheccham kartum saktatvar sakalatmano' pi yugapad eva muktan kartum samarthatve' pi svadhinasvarupasthityadinatmanah karma vyajikrya durikrtya sastramaryadaya tan angikuryam ittham sthiti lilarasecchayaiva ("Tattvatraya", p. 108). Бог является первоосновой, тогда как карма только вторична. "Божественное существо... занимаясь делом, соответствующим его могуществу и величию (svamahatmyanugunalilapravrttah), и установив, что труд {(karma)} имеет двойственную природу (dvaividhyam) добра и зла, и наделив все индивидуальные души телами и органами чувств, делает возможным выполнять подобную работу и контролировать их тела и органы (tanniyamanasakti) и входит сам в их души, как их внутреннее {я}, находящееся внутри них... Души, наделенные всей властью, данной им богом... по своему усмотрению и в соответствии со своими собственными желаниями творят добро и зло (svayam eva svecchanugunyena punyapunyarupe karmani upadadate). Тогда бог признает того, кто совершает добрые дела, как того, кто подчиняется его заповедям и наделяет его благочестием и благополучием, счастьем и освобождением, тогда как тот, кто нарушает его заповеди, получает обратное (II. 2. 3).

[133] II. 8. 41.

[134] См. "Rahasyatrayasara", IV. Имеются некоторые последователи вишиштадвайты, которые верят в тех, кто навсегда привязан к колесу. См. "Tattvamuktakalapa", II. 27 - 28.

[135] I. 1. 4.

[136] III. 1. 1.

[137] III. 1. 3.

[138] IV. 2.9 и III. 3. 30.

[139] IV. 3. 4.

=====

Глава девята

ТЕИЗМ РАМАНУДЖИ

XIII. МАТЕРИЯ

{Пракрити}, или материя, {кала}, или время, и {шуддхататтва}, или чистая материя, являются тремя не имеющими сознания субстанциями. Они являются объектами опыта {(бхогья)}, подлежат изменениям и являются безразличными к целях человека [140]. Существование пракрити не является объектом восприятия или умозаключения. Оно принимается на основании авторитета священного писания [141]. Ее три свойства {саттвы, раджаса} и {тамаса} развиваются в ней в период создания мира. В пралайе материя существует в весьма неощутимом состоянии, без отличия в названии и форме, и называется {тамасом}. Материя не сотворена {(аджа)}, хотя формы ее появляются и исчезают.

При сотворении из тамаса появляется {махат}; из махата - {аханкара} или {бхутади}; из саттвика-аханкары появляются одиннадцать чувств, из тамаса - пять {танматр}, или пять элементов, и {раджасаканкара} способствует этим процессам [142]. Из аханкары возникает неощутимый элемент звука и затем {акаша}; из акаши появляется неуловимый элемент ощущения и затем воздух. И то же для других элементов. Из качеств звука, ощущения и т. д. мы выводим соответствующие субстанции. Звук находится во всех элементах. Чувство ощущения бывает трех видов - теплого, холодного и нейтрального. Имеется пять цветов, которые могут изменяться под воздействием тепла. Последователи вишиштадвайты не допускают никакого реального пространства, независимого от акаши, и доказывают, что мы устанавливаем некоторые пункты в нем, такие, как восток - там, где восходит солнце, и запад - там, где оно заходит, и измеряем близость к этим отправным точкам или удаление от них [143]. {Прану}, или жизненное дыхание, не следует смешивать с чувствами, но оно является лишь особым состоянием {(авастхавишеша)} воздух [144]. В отличие от санкхьи вишаштадвайта утверждает, что развитие пракрити вызывается и проверяется Ишварой [145].

Кала, или времени, отводится самостоятельное место. Она - форма всякого существования [146]. Она - объект восприятия. Различие между днями, месяцами и т. п. основывается на отношениях времени [147].

Тогда как пракрити имеет три гуны - саттвы, раджаса и тамаса, шуддхататтва имеет только одну саттву.

Это вещество тела бога в его состоянии {нитьявибхути}. Оно не скрывает внутреннюю природу. Бог раскрывается как космическая сила через свое {лилавибхути} при помощи пракрити и в своем трансцендентном существовании - через свое {нитьявибхути} с помощью {шуддхататтвы}.

Все эти не имеющие сознания субстанции действуют, подчиняясь воле бога [148]. В них нет ни хорошего, ни плохого, но они могут приносить наслаждение или страдание индивидам в соответствии с их кармой. Бог определяет их поведение, ибо "если действие предметов зависит только от их собственной природы, то все было бы во все времена лишь наслаждениями или страданиями для всех лиц. Но этого не наблюдается". "Для наивысшего Брахмана, который является субъектом лишь для себя, та же связь будет источником забавы, состоящей в том, что он направляет и проверяет эти предметы различными путями" [149]. Для того, кто освободился от всех зависимостей от кармы и авидьи, мир покажется в основном блаженным. Пока душа и материя вместе составляют тело или атрибуты бога, он непосредственно связан с душами и лишь косвенно - с материей, которая проверяется душами. Материя более полно зависит от Брахмана, чем души, которые имеют свободу выбора. Последние могут принимать участие в божественной жизни и тем самым могут быть поставлены над изменением и смертью.

[140] S. D. S., IV.

[141] "Tattvamuktakalapa", I. 2.

[142] "Sarvarthasiddhi", I. 2.

[143] "Tattvamuktakalapa", I. 48.

[144] "Tattvamuktakalapa", I. 53 - 54.

[145] "Sarvarthasiddhi", I. 16.

[146] Согласно "Tattvatraya", кала является tattvaSunyam.

[147] Upadhibhedah ("Tattvamuktakalapa", I. 69).

[148] II. 2. 2.

[149] III. 2. 12.

=====

Глава девята

ТЕИЗМ РАМАНУДЖИ

XIV. ТВОРЕНИЕ

Согласно Раманудже, каждое действие влечет за собой материальную причину и действие мира подразумевает свободно существующие души и не заключенную в себе материю. Хотя души и материя являются видами {(пракари)} бога, они наслаждаются родом индивидуального существования, которое принадлежит им вечно и не может быть полностью растворено в Брахмане. Они имеют нечто вроде вторичной субстанции, которой достаточно, чтобы дать им возможность развиваться своими собственными путями. Они существуют в двух различных состояниях, которые периодически перемещаются, причем первое является неощутимым состоянием, когда они не обладают качествами, по которым они обычно известны, когда нет различия индивидуального названия и формы, когда материя не заключена отдельно сама по себе {(авьякта)} и разум сужается {(санкучита)}. Когда говорится, что Брахман находится в случайном состоянии {(каранавастха)}, то это состояние пралайи. Когда по воле бога происходит творение, неощутимая материя делается ощутимой и души связываются с материальными телами, соответствующими степени достоинства или порока, приобретенной ими в предшествующих формах существования, и их разум подвергается некоторому расширению {(вакаса)}. Когда души и материя таким образом проявлены, то Брахман будет в действенном состоянии {(карьявастха)}. Создание и разрушение относительны и означают различные состояния одной и той же причинной субстанции, называемой Брахманом [150]. Души и материя имеют двойственное существование: причинное и действенное. В своем причинном существовании души нематериальны и их природа находится в равновесии. Но когда наступает время творения, души под влиянием своей кармы нарушают равновесие трех гун и пракрити испытывает последствия своей кармы под божественным провидением. Души способны испытывать переживания, сообразно своим деяниям, для которых их предназначило творение. Бог творит мир так, чтобы он соответствовал карме душ. В этом смысле божественный творческий акт не является независимым или абсолютным [151].

Согласно Панчаратре, делается различие между чистым {(шуддхасришти)} и грубым творением. Первое является не столько творением, сколько вечным выражением действительной природы божественного бытия, где проявляются достоинства бога - всеведение (джняна), господство, заключающееся в беспрепятственной деятельности {(айшварья)}, власть порождать космос {(шакти)}, сила все выдерживать {(бала)}, неизменность {(вирья)} и божественная самонадеянность и величие {(теджас)}. Эти качества образуют тело Васудэвы и Лакшми или Васудэвы, соединенного с Лакшми. Вьюхи и вибхавы также принадлежат к чистому творению. Вайкунтха, который имеет своей материальной причиной шуддхасаттву, тоже принадлежит к чистому творению [152]. Грубое творение происходит в уже указанном порядке посредством пракрити, состоящей из трех гун [153]. Для бога создание мира - лишь {лила}, или забава [154]. Метафора лилы выявляет беспристрастие, свободу и радость, лежащие в основе акта творения. Это дает возможность Раманудже настаивать на абсолютной свободе и независимости бога. Природа и души являются инструментами игры бога и ни в какое время не могут оказывать сопротивления его воле. Все предпринимается богом по его доброй воле [155].

Затруднения Шанкары состоят в том, что из Брахмана, который абсолютно совершенен, нельзя вывести несовершенство мира, во всяком случае ограниченный ум не может объяснить возникновение конечного из бесконечного. Это не беспокоит Рамануджу, так как он готов принять авторитет шрути по поводутого, что конечное возникает из бесконечного. То, что говорит шрути, должно быть определено логически. Зависит или не зависит от воли бога то обстоятельство, что существует незавершенная в себе материя и материальные души? Безусловно, что эти данные элементы, от которых зависит божественная воля при творении, не взяты со стороны, как думает Мадхва, а пребывают в боге, как его виды Во всяком случае, воля бога зависит от их предсуществования. Теоретически возможно представить, что с разным видом материалов мир мог бы быть созданным лучше. Бог не мог выбрать лучший из всех возможных миров, а был вынужден сделать лучше из данного. Брахман имеет абсолютно необусловленное существование [156], чего нет у лишенной разума материи, которая является местопребыванием изменения и душ, вовлеченных в материю. Но трудно представить себе, как Брахман мог предполагаться неизменным в свете из меняющихся состояний его атрибутов, душ и материи. Эти виды {(пракары)} превращаются из неощутимого в грубое состояние и vice versa, и Раманужда вынужден признать, что Ишвара тоже подвергается изменениям [157]. Рамануджа ограничивает атрибут бесконечного. С этой точки зрения должно было бы следовать, что бесконечное не может существовать без своего атрибута и поэтому атрибут необходим бесконечному. Однако Рамануджа не в состоянии допустить это ввиду многих противоположных текстов писания. Комментируя отрывок: "Эти существования не по мне" [158]- Рамануджа говорит: "По своей воле я являюсь сторонником всех существ, и однако нет мне помощи от любого из этих существ". "Никакая помощь не прибавляется ими к моему существованию". Существование мира совершенно нематериально для божественного существа. Такой взгляд едва ли совпадает с общей позицией Рамануджи: мир имеет своей основой природу бога. Комментируя открывок из "Гиты": "Я наслаждаюсь всем, что предлагается с молитвой, будь это лист или цветок",- Рамануджа замечает: "Если даже я и остаюсь в состоянии наслаждения своим собственным естественным, безграничным и неоценимым блаженством, я наслаждаюсь им, как будто я получил любимый объект, который лежит далеко за пределами моего желания" [159]. Бог готов приобрести некоторое счастье через произнесенные с желанием молитвы своих набожных почитателей, хотя его не в равной степени трогают боль и страдания других. Если душа является частью бога, тогда последний должен быть огорчен болью, причиненной душе ее переживаниями, точно так же, как индивид страдает от боли, поразившей его руку или ногу. Таким образом, верховный бог испытывал бы больше боли, чем душа [160]. Но Рамануджа утверждает, что страдание душ не оскверняет природы бога. Если акты творения, сохранения и разрушения доставляют богу наслаждение, должны ли мы думать, что наслаждение бога способно измениться и увеличиться благодаря этим операциям? Природа бога как трансцендентального духа является природой наслаждения, и изменения его атрибутов тоже увеличивают его радость. Так как отношение между душой и телом не определено логически, то отношение между трансцендентальным восторгом, который совершенен и не способен к изменениям и который вызывается изменениями его тела, непонятно.

Рамануджа энергично протестует против доктрины майи и феноменальности мира. Если различия мира обусловлены несовершенством человеческого разума, тогда для бога не должно было бы быть никаких различий; но священные книги говорят нам, что бог создает мир, награждает различные души, тем самым указывая, что бог считается с миром различий Нельзя сказать, что множество не реально, так же как не реален мираж, ибо последний не реален не потому, что наши действия основаны на восприятии, а потому, что наши действия, вызванные им, безуспешны. Также нелогично настаивать на том, что реальность мира, подтвержденная восприятием, отвергается священными книгами, ибо сферы восприятия и священных книг совершенно различны, и поэтому они не могут противоречить друг другу [161]. Всякое знание открывает объекты [162]. Сказать, что объекты не существуют лишь потому, что они не продолжают существовать, довольно странно В этом аргументе смешиваются понятие противоположности с понятием различий. Различие не есть отрицание, Когда две познавательные способности взаимно противоречивы, то они обе не могут быть истинными. "Но сосуды, куски полотна и т, п не противоречат один другому, так как они разделены по месту и времени. Если несуществование предмета познается в одно и то же время и в одном и том же месте, где и когда его существование познается, мы получаем взаимное противоречие двух познавательных способностей. Но когда познается предмет в связи с определенным местом и определенным временем, а несуществование познается в связи с каким-то другим местом и временем, то никакого противоречия не возникает" [163]. В примере, когда змея ошибочно принимается за веревку, познание несуществования возникает в связи с данным местом и временем. Поэтому там есть противоречие. Но если познаваемый в данное время предмет не существует в другое время и в другом месте, то мы не можем прийти к заключению, что этот предмет не реален. И Шанкара, и Рамануджа признают логику тождества [164]; только Рамануджа верит, что истинное тождество подразумевает различие и определенность, а не противоречия и отрицания.

Рамануджа выдвигает несколько возражений против доктрины адвайты об {авидье}. Где место {(ашрая)} авидьи? Это не может быть Брахман, который полон совершенств. Это не может быть индивид, который является продуктом авидьи. Авидья не может скрыть Брахмана, имеющего самосветящуюся природу. Если самосветящееся сознание, которое не имеет объекта и не имеет субстрата, установится посредством влияния несовершенства находящегося внутри себя сознания самого себя, как связанного с многочисленными предметами, то как будет выглядеть это несовершенство: реальным или нереальным? Согласно адвайте, оно нереально; согласно Раманудже, оно не может быть нереальным, так как это нечто дозволенное самим богом. В человеческом познании, где нечто неявное становится явным, мы можем допустить существование какой-то сущности, которая мешала проявлению. Но нет необходимости приписывать Брахману такой недостаток. Опять таки, если авидья запутывает и Брахмана в свои сети, тогда одна всеобщая ложь будет реальностью и мы не можем избежать ее. Природа {(сварупа)} авидьи не может быть определена логически. Она не реальна, не нереальна. Сказать, что вещь неопределима {(анирвачания)}, нелогично. Никакие средства знания {(прамана)} не подтверждают существования авидьи. Ни познавательная способность, ни вывод, ни откровение не устанавливают этого. В священных книгах майя применяется для указания ни замечательную силу, которой обладает бог и которому нечего делать с вечной нереальной авидьей. Согласно взглядам адвайты, даже священные книги являются частью мировой ошибки и весь фундамент знания разрушен. Если происходит прекращение {(нивартана)} авидьи путем познания Брахмана, лишенного атрибутов и достоинств, тогда это не может произойти, так как такое знание невозможно. Уничтожение {(нивритти)} авидьи, которое является конкретной реальностью, не может быть достигнуто путем абстрактного познания. Несомненно, мир слишком велик и значителен, чтобы быть легко отвергнутым как простой продукт авидьи. Реальная авидья, чьей жертвой мы являемся, есть та сила иллюзии, которая заставляет нас верить, что мы сами и мир не зависимы от Брахмана.

[150] См. R. В. G., XIII. 2; IX. 7.

[151] II. 1. 34 - 35.

[152] Бенгальская школа вишнуизма принимает эту теорию, но заменяет Вишну и Лакшми Кришной и Радхой.

[153] "Панчаратра санхита" тоже допускают промежуточное творение.

[154] Ср. Krida harer idam sarvam; и hare viharasi krida kantukairiva jantubhih; и также cympy, lokavat tu Ilia kaivalyam.

[155] Svasamkalpaktram (R. B. Y., I. 25). Ср.: "Бесконечными путями бог вкушает бесконечную радость" (Brewing, Paracelsus).

[156] Nirupadhikasatta, I. 1. 2. Ср. "Srutaprakasika": Kenapi parinamavisesena tattadavasthasya satta sopadhikasatta, ato nirupadhikasatta nirvikaratvam.

[157] Ubhayaprakaravisiste nivantramse tadavasthatadubhayavisistatarupavi-karo bhavati (R. B., II, 3. 18).

[158] В. G., IX. 4.

[159] Matsthitau tair kascid upakarah (R. B. G., IX. 4).

[160] R. В. G., IX. 26.

[161] Akasavayvadibhuta... padartbagrahi pratyaksain; sastram tu pratyaksadyaparicchedya sarvantaratmatvasatyatvadyanantavisesanavisista brahmasvarupa... visayam, iti sastrapratyaksayor na virodhah ("Vedarthasamgraha" p. 87).

[162] Arthaprakasa.

[163] Desantarakalantarasambandhitayanubhutasyanyadesakalayor abhavapra-tipattau na viroahah (I. 1. 1).

[164] S. В., II, 2. 33; R. В., II. 2. 31.

=====

Глава девята

ТЕИЗМ РАМАНУДЖИ

XV. ЭТИЧЕСКАЯ И РЕЛИГИОЗНАЯ ЖИЗНЬ

Дживы в сансаре, с их душами, заключенными в тела, похожи на островитян, которые живут, не ощущая моря. Они верят, что они не столько виды бога, сколько произведения природы. Из-за своих прошлых деяний душа оказывается заключенной в материальное тело, причем ее внутренний свет затемнен внешней тьмой. Она ошибочно принимает одеяние природы за свое истинное {я}, приписывает себе качества тела, принимает за истинное блаженство быстротечные наслаждения человеческого существования и отворачивается от бога. Падение души вызвано кармой и авидьей, которые приводят к ее воплощению. Связь души, которая является чистым духом, с материей - деградация души. Ее грехи не только преграда к ее собственному продвижению вверх, но также преступление против бога. Авидья должна быть заменена {видьей}, или интуитивным познанием того, что бог есть фундаментальное {я} всего.

Рамануджа позволяет индивидуальным душам свободно действовать согласно их собственной воле. Что касается ответственности, каждый индивид является другим, отличным от бога, лицом. Когда душа не может признать своей зависимости от бога, то бог помогает ей осознать истину через посредство кармы, которая накладывает наказания на душу, тем самым напоминая ей о ее грешных проступках. Через проявления внутреннего бога душа осознает свою греховность и молит бога о помощи. В философии Рамануджи сильно подчеркивается убеждение в грехе и ответственность человека за него. Ямуначарья описывает себя как "сосуд тысячи грехов" и молит о благоволении бога. Вишнуистская вера не поддерживает {тапас}, или аскетизм.

Как теист, Рамануджа верит, что спасение возможно не через джняну и карму, а через бхакти или прасаду (милосердие). В священных книгах джняна олицетворяет собой {дхьяну}, или размышление, и {нидидхьясану}, или сосредоточенное созерцание [165]. Бхакти достигается через сосредоточение на той истине, что бог является нашим сокровеннейшим {я} и что мы являемся лишь видами его субстанции. Но такую джняну нельзя приобрести, пока не разрушена плохая карма. Работа, выполненная заинтересованным духом, помогает удалить прошлые накопления. До тех пор пока карма, предписываемая святыми книгами, действует по эгоистическим мотивам, цель не может быть достигнута. Результат соблюдения обрядов скоропреходящ, тогда как результат познания бога неразрушим {(акшая)}, но если мы будем выполнять работу, посвящая ее богу, то она помогает нам в наших усилиях достигнуть спасения [166]. Работа, проделанная в таком духе, развивает природу саттвы и помогает душе увидеть истину вещей. И джняна и карма, обе являются путями к бхакти, или силой, которая с корнем вырывает наш эгоизм, придает новую силу воле, новые глаза для понимания и новый мир душе

{Бхакти}, или преданность, является неопределенным термином, который распространяется от низшей формы поклонения к наивысшей жизни осуществления. Она имеет в Индии беспрерывную историю со времен ригведы [ 167] до настоящего времени. По Раманудже, бхакти - это стремление человека к более полному познанию бога, познанию спокойному и созерцательному. Он настаивает на обширной подготовке к бхакти, которая включает в себя вивеку, или пренебрежение к пище [168], {вимоку}, или освобождение от всего остального и стремление к богу, {абхьясу, или} беспрерывное размышление о боге, {крию}, или делание добра другим [169], {кальяну}, или желание всем добра, {сатьям}, или правдивость, {арджавам}, или честность, {даю}, или сострадание, {акимсу, или} непротивление, {дану, или} милосердие, и {анавасаду}, или бодрость и надежду [170]. Таким образом, бхакти не является просто эмоциональным [171], а включает тренировку как воли, так и разума [172]. Оно как познание бога, так и послушание его воле[173].

Бхакти является любовью к богу всем нашим разумом и всем сердцем. Она находит свою кульминацию в интуитивном сознании бога [174].

Бхакти и мокша органически связаны, поэтому на каждой ступени бхакти мы совершенствуемся. Бхакти является спасением в грядущем и рассматривается как высшее по отношению к другим методам, так как она имеет в себе свою собственную награду (пхаварупатват) [175]. Через бхакти душа все более и более ярко сознает свою связь с богом, пока наконец она не подчинится богу, который является душой ее души. Тогда уже нет больше места себялюбию и своекорыстию, так как бог занял место {я} и вся жизнь оказалась преображенной. Наммальвар говорит: "В ответ на твой великий и хороший дар - смешивание моего духа с твоим - я полностью отдал тебе свой дух" [176]. Каждая капля крови, каждое биение сердца и каждая мысль подчиняются богу. "Это, однако, не я". Бхакти различается как формальное {(вайдхи)} и верховное {(мукхья)}.

Формальное является низшей фазой, в которой мы заняты молитвами, обрядами и идолопоклонством. Все это помогает душе продвигаться вперед, но не может само по себе спасти душу. Мы должны поклоняться верховному существу, ибо в конечном счете ничто другое не может служить объектом созерцания [177].

Прапатти является полной покорностью богу [178] и является, согласно бхагаватистам, наиболее эффективным средством для достижения спасения. Оно открыто всем: как ученым, так и невежественным, как для высокопоставленных, так и для низших, тогда как путь бхакти, включающий в себя джняну и карму, ограничивается тремя первыми классами. Но всякий получивший указание от учителя может обратиться в лоно божие и укрыться в нем. Согласно Южной школе (тенгалаев), которая более точно следует преданию альваров, прапатти является единственным путем к спасению и другого усилия не требуется от набожного человека. Бог спасает душу, которая всецело отдалась ему. Северная школа (вадагалаев) считает, что прапатти является одним из путей к достижению цели, но не единственным путем. Для нее человеческое усилие является главным фактором спасения. Индивид, который подготовился путем кармы, джняны, бхакти и прапатти, получает благосклонность бога. Эта школа придерживается {маркатаньяйи}, или обезьяньей теории, ибо молодая обезьяна сама делает усилия и держится за мать; тогда как Южная школа придерживается {марджанняя} (кошачьей теории), ибо котенок берется кошкой в зубы. Эта школа считает, что ничто не зависит от усилия человека, так как милосердие бога направлено на тех индивидов, которые должны быть спасены. Она также верит, что душа берется богом благодаря одному решительному действию, которое не требует повторения, тогда как Северная школа настаивает на постоянной готовности души отдаться богу.

В "Бхагавата-пуране" бхакти более ограничено по своему характеру, чем у Рамануджи. Пробуждение религиозного чувства в людах отличается некоторой тенденцией к чрезмерному энтузиазму. Личность, подвергающаяся обращению души, испытывает волнения багоговения и восторга. В "Бхагавате" бхакти является возникающей эмоцией, которая охватывает нервной дрожью все существо, затрудняет речь и ведет к состоянию экстаза. "Бхагавата" безразлична к жертвенным обрядам и провозглашает, что мы должны любить бога ради него самого, а не ради каких-то наград. Она допускает, что единение с богом доступно для каждого, кто этого хочет. Он может получить это единение через бхакти, но душа, которая остается всегда отдельной от бога, которому она поклоняется, всегда более счастлива, чем душа которая растворяется в боге [179]. Мы находим в боге "Бхагаваты" сокровенное человеческое чувство. Он не свободен {(асватантра)}, так как он является субъектом приложения воли поклоняющихся ему {(бхакта парадхина)} [180]. Без сонма его святых бог не много думает о себе [181]. Замечательной чертой "Бхагаваты" является идеализация предания о Кришне и гопи (пастушках). Легенда превращена в идеал бхакти и, как мы увидим, позднейшие секты вишнуизма подвержены ее влиянию.

Вишнуистское верование использовало наиболее сокровенные человеческие отношения в качестве символов отношений человека и бога. Бог рассматривается как учитель, друг, мать, дитя и даже как возлюбленный. Последнее подчеркивается альварами, "Бхагавата-пураной" и бенгальской школой вишнуизма. В совершенной любви, как в бхакти, наивысшее блаженство и творческая продуктивность состоят в том, чтобы быть вместе с возлюбленным; быть без него или без нее - страдание, отчаяние и бесплодие. Мы думаем, что применение в качестве символа обычной любви неправильно, так как мы считаем, что в любви чувственное влечение - это все; но в истинной любви мало чувственного влечения. Многие женщины больше, чем всем другим, которых они встречали или знали раньше. Влюбленный ради своей возлюбленной готов сражаться со всем миром, терпеть и некоторые мужчины, которые в любви стоят на более высоком уровне, чем уровень животных, будут не согласны с тем, что любовь - это просто поиски новых ощущений. В истинной любви две души верят друг другу все лишения, находить счастье в бедности, изгнании и притеснениях. Даже если он и она разделены друг с другом множеством препятствий настолько, что соединение кажется чем-то далеким, даже невозможным, ни он, ни она не могут позволить себе потерять другого и, рискуя потерять все остальное, сохраняют вечную связь, созданную взаимной любовью, которая не может быть разрушена даже смертью. Предания о Сите и Савитри, Дамаянти и Шакунтале глубоко запечатлели это в сердце Индии. Нет ничего удивительного в том, что индийский вишнуист рассматривает бога как свою возлюбленную [182] и пытается перенести на бога страсти, стремления и восторги человеческой любви. Бхакти (поклонники божества) чувствуют себя беспомощными и не имеют покоя, когда они теряют чувство присутствия бога, ибо больше ничто не может удовлетворить их. Во многих их гимнах мы находим искренний плач о боге, чувство опустошающего отчаяния из-за его отсутствия, ожидаемое блаженство от единения с ним и реальное, хотя и неопределенное чувство большой ценности его любви. В восторженных восклицаниях вишнуистских святых мы чувствуем исступленную радость мистической жажды единения с богом в духовном смысле. "Ты замечательный свет небес,- восклицает Наммальвар. - В моем сердце ты растворяешь и поглощаешь мой дух. Когда стану я единым с тобой?" [183] Глубокая привязанность к богу ведет к безразличию ко всему остальному [184].

Набожный индиец не стремится разрушить желание, а пытается вознести его от земли к небесам, старается удалить его от создания, чтобы сосредоточиться в создателе. Манавала говорит: "Наслаждение, которое появляется для невежественного из объектов чувств, то же самое, что и то, которое называется бхакти, когда оно направлено к богу; как в случае с Наммальваром, это бхакти стало любовью к прекрасному богу, отсюда для альваров возникает "любовь" типа поклонения" [185]. Хотя многие из тех, которые употребляют символ жениха и невесты, свободны от всякого следа эротизма и морально безупречны, нельзя отрицать, что этим злоупотребляли [186]. Но эти злоупотребления были отклонениями от нормального пути.

Кастовые различия не затрагивают природы души. В лучшем случае они принадлежат телам и определяют обязанности, которые имеют различные лица по отношению к обществу. Но каста не имеет никакого отношения к свойствам душ. Некоторые из альваров, которым поклонялись брамины, были шудрами. Рамануджа считает, что не следует делать никакого различия между любящими бога [187]. Он признает, что те, кто находится вне ашрамов (обителей), достойны познавать Брахмана [188]. Строго говоря, религия бхакти, или преданности, и прапатти, или смирения, не требует священнослужителей, ибо любовь не нуждается в санкции святых книг и милосердие бога не находится в ведении людей. Для того, кто глубоко предан, нет ни священных книг, ни устава [189]. Рамануджа проповедует равенство в поклонении и провозглашает, что бхакти выше всех кастовых различий. Он допускал парий в храм в Мелькоме, но из этого не следует, что он был готов полностью пренебрегать существующим порядком. Из уважения к преданию он допускает, что свобода доступна лишь для трех высших каст, а другим, чтобы достигнуть этой ступени, придется ожидать следующего рождения. Следовательно, мы не можем сказать, что он полностью сочувствовал логическим следствиям своего учения. Романанда, более поздний вишнуистский учитель (XIII век) возражает против кастовых различий. Он говорит: "Пусть ни один человек не спрашивает другого о его касте или секте. Кто бы ни поклонялся богу, принадлежит богу". Его апостолы, которых было около двенадцати, включали брамина, цирюльника, кожевника, раджпута и женщину. Чайтанья проповедовал религию благочестия и любви ко всем людям, независимо от касты или класса. С другой стороны, в Южной Индии Веданта Дешика придавал особое значение ритуальной религии [190]. В течение всей истории цивилизации Индии снова и снова выдвигались возражения против кастовой непреклонности. Но все эти движения протеста не смогли сколько-нибудь серьезно ограничить ее влияние на национальное сознание.

[165] III. 4, 26.

[166] Tadarpitakhilacarata (Nаrada, Bhakti Sutra, p. 19).

[167] Ср.: "Все мои помыслы, ищущие блаженства, превозносят Индру, стремясь к нему; они обнимают его, как жена обнимает прекрасного молодого мужа, его, божественного дарователя благ, чтобы он мог помочь мне. Мой разум направлен к тебе, о Индра, и не отворачивается от тебя; на тебе я покою свое желание, о многократно взываемый" (R. V., X. 43).

[168] Лучше толкование Шанкары, что мы не должны быть привязаны к объектам чувств.

[169] Различается пять видов, а именно: изучение, поклонение богу, обязанности по отношению к предкам, человеческое общество и животные.

[170] S. D. S., IV.

[171] Швапнешвара, комментируя слово "ануракти", употребляемое Шандильей, говорит, что ану (anu) означает после, а ракти (rakti) - привязанность и что поэтому ануракти - привязанность, которая следует за познанием бога. Слепая привязанность не является бхакти.

[172] Jnanakarmanugrhitam bhaktiyogam (R. В, G., Введение). Dhipritirupa bhaktih. ("Tattvamuktakalapa).

[173] В "Vedarthasamgraha" Рамануджа проводит различие между sadhanabhakti и para-bhakti. Первое включает проверку тела, разума и речи, выполнение своих обязанностей, изучение, непривязанность и т. д.

[174] I. 1. 1.

[175] Nаrada, Bhakti Sutra, p. 26.

[176] Tiruvaymoyi, II. 3. 4.

[177] Рамануджа таким образом цитирует своего учителя: "От Брахмы до пучка травы все живущие в мире подчинены сансаре, обусловленной кармой, поэтому они не могут быть полезными в качестве объектов созерцания, раз они все находятся в неведении и подвержены сансаре" (I. 1. 1).

Abrahmastambaparyanta jagadantarvyavasthitah.

Praninah karmajanitasamsaravasavartinah.

Vatas tato na te dhyane dhyaninam upakarakah.

Avidyantargatas sarve te hi samsaragocarah.

[178] См. R. B. G., Введение к главе VII и VII, 14. В прапатти различаются шесть факторов: 1) приобретение свойств, которые сделали бы кого-либо достойным поклонению богу (anukulyasya sampattih); 2) задача избежать поведения, неприемлемого для бога (pratikulyasya varjanam); 3) вера, что бог защитит его (raksisyatlti visvasah); 4) просьба о защите (goptitvavaranam); 5) чувство собственного ничтожества (karpanyam) и 6) абсолютное подчинение (atmarpanam). Последнее существует вместе с прапатти, в то время как остальные являются путями к нему.

[179] "Bhagavata". III. 25. 33.

[180] IX. 4. 67.

[181] Naham atmanam asaste madbhaktair sudhubhir vina (IX. 4. 6). Cp. Bhaktaprano hi krsmas ca krsnaprana hi vaisnavah ("Naradapancaratra, II. 36).

[182] Ср.: Sa eva vasudevo'sau saksat purusa ucyate

Striprayam itarat sarvam jagad brahmapurassaram.

Всевышний - единственный мужчина; все остальные, включая и Брахмана,- женщины, то есть зависят от него и стремятся соединиться с ним, также ср.:

Svarnitvatrnatvasesitvapumstvadyas svamino gunah

Svebhiyo dasatvadehatvasesatvastritvadayinah.

[183] "Tiruvaymoyi", v. 10, 1.

[184] Anuragad viragah. Путь бхакти заключает в себе четыре движения:

1) стремление души, когда она обращается к богу, и стремление чувств к нему; 2) неосуществленное страдание любви; 3) восторг обладающего любовью и проявление этого восторга и 4) вечное наслаждение божественным любящим, что является сердцем божественного блаженства.

[185] Ya pritir asti visayesv avivekabhajam

Saivacyut bhavati bhaktipadabhidheya.

Bhaktis tu kama iha tatkamamyarupe

Tasman muner adjani kamukavakyabhangi.

("Dramidopanisadsamgati")

[186] I. P., pp. 495 - 496.

[187] Ср.: Nasti tesu jatividyarupakuladhanakriyadibhedah (Narada. Bhakti Sutra, p. 72) Ср. также:

Svapaco 'pi mahlpala visnubhakto dvijadhikah

Visnubhaktivihinas tu yatis ca. svapacadhamah.

("Bhagavata")

[188] III 4 36: I 3. 32 - 39.

[189] Atyamabhaktiyuktanam naiva sastram na ca kramah.

[190] Srutismrtir mamaivajna у as tarn ullanghya vartate

Ajnacchedi mama drohi madbhakto 'pi na vaisnavah.

См. главу о Sastraniyamanadhikara в "Rahasyatrayasara".