Часть 34.

Глава девята

ТЕИЗМ РАМАНУДЖИ

XVI. МОКША

Согласно Раманудже, спасение представляет собой не исчезновение {я}, а его освобождение от ограничительных барьеров, ибо исчезновение {я} будет гибелью реального {я (сатьятманаша)} [191]. Одна субстанция не может переходить в другую субстанцию [192]. Как бы высоко ни поднялся человек, всегда будет существовать всемогущая сила и вечная любовь к ней, сила, которую надо почитать, которой надо поклоняться. Рамануджа, который ставит религиозные переживания на высшую ступень, доступную нам, утверждает, что он подразумевает "другое". Освобожденная душа достигает природы бога, хотя и не тождественна с ним [193]. Она становится вездесущей и всегда обладает чувством бога [ 194]. Она больше ничего не желает и поэтому не имеет никакой возможности возвратиться к сансаре [195]. Это эгоизм, противоположный спасению, а не индивидуализм. В состоянии сансары основная сущность, хотя и как-то осуществленная, затемнена авидьей и кармой. Состояние освобождения означает беспрепятственное проявление природных свойств разума и блаженства. Говорится, что освобожденная душа является сваратом в том смысле, что она не подвержена закону кармы [196]. Для Рамануджи не существует {дживанмукти}. Единение с богом достигается после исчерпания всей кармы и избавления от физического тела. В состоянии освобождения все души составляют один тип. Боги, люди, животные и растения не имеют различий. В мире сансары эти различия имеют значение. Они - связь с материей, которая придает уникальность душе. Но души могут избавиться от этой связи, которая не является природной [197]. Отсюда следует, что личность, которая определена телесными связями, не вечна. Когда она разрушена, то душа достигает природы Брахмана и выявляет свою собственную истинную природу. Она не развивает никакого нового свойства [198].

В освобожденном состоянии души обладают всеми совершенствами всевышнего, за исключением двух. Они являются атомичными по своему размеру, тогда как верховный дух является всеобъемлющим. Хотя душа имеет размеры атома, она может войти в несколько тел и переживать различные миры, созданные богом [199]: но она не имеет никакой власти над процессом творения мира, который принадлежит исключительно Брахману [200].

Царство божие образуется бесчисленным числом душ, которые не просто повторяют друг друга. Формы, которые они принимают, определяются чистой материей {(вишуддхасаттвой)}.При ее помощи освобожденные души формируют свои мысли и желания. В конце концов, с такой точки зрения каждая индивидуальная душа станет совершенной и, однако, будет рассматриваться как зависящая от абсолюта. Абсолют, который является единым {я} благодаря своему имманентному началу, становится взаимоотносительным единством {я} без существования некоторого меньшего единства {я}. Благодаря этому он имеет общественный характер. Каждое единство общественных я не преследует эгоистических интересов, а стремится к всеобщему бытию.

Философия вишитадвайта различает два круга освобожденных: тех, которые настойчиво стремятся служить богу на земле и поэтому служат ему и на небесах, и тех {(кевалины)}, которые всецело изолированы от остального, так как они достигли своей цели постоянными размышлениями над истинной природой своей собственной души.

Картина небес, где живут спасенные души, не намного отличается от общепринятых описаний [201]. От рая, созданного обычным воображением, она отличается только в деталях одежды, обычаев, пейзажа. Ручьи живой воды, деревья, сгибающиеся под тяжестью замечательных плодов, нежное дуновение ветерка и золотой солнечный свет радуют спасенные души. Среди всего этого блаженства они поют и пируют, слушают небесные хоры и иногда услаждаются философскими беседами друг с другом. Но такое представление о рае не удовлетворяет мистическую душу, которая протестует против существования, обреченного на одиночество, вызванного тем, что душа имеет индивидуальный характер. Она стремится прорваться через преграды личности и слиться с жизнью и сущностью вселенной. В своей теории мокши Рамануджа несправедливо относится к мистикам, которые таким образом жаждут стать едиными с верховной реальностью. Для них небеса, описанные с точки зрения условий земного опыта, как бы идеализированными они ни были, в основном не отличаются от этого самого опыта. Хотя душа видит бога и заполнена им до предела, она сохраняет свою индивидуальность и все еще. является сама собой, а не объектом своего представления. Тенденции к тому, чтобы укрыться от себя в боге, были главным мотивом некоторых пророков упанишад, орфического братства в древней Греции, некоторых христианских мистиков и суфиев. Они стараются растворить свои души в боге, сбросив не только свои тела, но и свои личности. Но нет никакого доказательства того, что какой-нибудь мистик достиг такой цели. Рамануджа утверждает, что в силу природы вещей такое растворение в боге невозможно. Тот, кто стал богом, не может вернуться и рассказать о своих переживаниях; тот, кто рассказывает свою историю, не стал богом.

[191] I. 1. 1.

[192] "Visnu Purana". II, 14. 27.

[193] Brahmanobhavah na tu svarupaikyam (I. 1 1).

[194] Paripurnaparabrahmanubhavam.

Ср.: "Sarvadesa sarvakala sarvavasthaigalilum, sarvesvaranai, anantamgalana. vigraha guna vibhuti cestitamgalil onrum kurayamal, niratisayabhogya maska, visayikarittukondirukkum" ("Rahasyatravasara", XXII).

[195] P. B., IV. 4. 22.

[196] "Srutaprakasika", I. 1. 1.

[197] Karmarupajnanamulah, na svarupakrtah (I. 1. 1).

[198] IV. 4. 1.

[199] IV. 4. 13 - 15.

[200] IV. 4. 17.

[201] "Naradapancaratra". VI.

=====

Глава девята

ТЕИЗМ РАМАНУДЖИ

XVII. ОБЩАЯ ОЦЕНКА

Хотя философия Шанкары может быть в некоторой степени привлекательной для тех высших умов, которые пытаются достичь решения затруднений и ищут внутреннего удовлетворения в дисциплине воли, которая может помочь им перенести со стоическим спокойствием худшее из того, что обстоятельства навяжут им, но даже Шанкара допускает, что миллионы людей жаждут бога, который в какой-то степени имеет сердце. Точка зрения Рамануджи является наивысшим выражением истины, хотя Шанкара добавил бы, что истина есть нечто большее и лучшее, чем то, что наше мышление может вместить. Рамануджа утверждает, что нам незачем предполагать, что не существует другой высшей истины, чем та, которая дается посредством религии [202]. Теизм такого типа, который защищает Рамануджа, является таким теизмом, который даже Шанкара допускает в жизни и религии. Это - вера индуизма, имеет ли она вишнуистскую, амритистскую или шиваитскую форму.

Странно, что западные мыслители и критики не обращают внимания на этот поразительный факт и продолжают навязывать индуизму в целом теорию абстрактного монизма [203]. Хотя утверждение Рамануджи ни в коей мере не ниже других форм теизма, оно не свободно от затруднений, присущих теистической точке зрения.

Путем теории отношения {вишешьи} и {вишешаны}, или субстанции и атрибута, Рамануджа пытается вывести реальность одного, и только одного, существования [204] и уподобляет ему все другие существования. Принимая отношение Брахмана к свойствам {сат, чит} и {ананда}, Рамануджа доказывает, что единство этих атрибутов не является абсолютным единством, но единством присущим, то есть отношением, в котором существует различие между субстанцией и атрибутами, а также и между самими атрибутами. Бог является основополагающим субстратом, бесконечные атрибуты которого неотъемлемы. Рамануджа не может избежать этого вывода, так как он рассматривает логическое суждение как ключ к природе первичной реальности. Всякое суждение является синтезом субъекта и предиката или субстанции и атрибута. Но все утверждения относятся к конечным объектам, единство которых не превышает отношения присущности; в конечном опыте мы не находим абсолютного единства. Мы вынуждены перешагнуть через мир изменения и конечного, для того чтобы достичь истины, в которой субъект и предикат абсолютны. Допущение такой истины является основой всякого логического действия. В суждении мы всемерно стараемся установить природу истины путем ряда утверждений. Но цепь абстракций не может объяснить реальность в целом до тех пор, пока мы не предположим, что первичная реальность является мыслью как таковой. Что бытие и мысль тождественны,- это абсолютное суждение, подразумеваемое нашим умом с самого начала.

Кроме того факта, что абсолют, характеризуемый посредством сат, чит и ананда, является конкретным, обладающим этими отличительными атрибутами, Рамануджа не говорит, как и в какой степени эти атрибуты находятся в органической связи в абсолюте

Связь между субстанцией и атрибутами [205], между Брахманом и миром не является связью различия и соприсущстности, ибо последняя указывает на присущностную раздельность.

Являются ли души и мир едиными с Брахманом? Если да, то в каком смысле? Зависимость вишешан, или атрибутов, вечна и связана с его основной природой [206]. Мир не просто вишешана, но он также имеет дело с природой всевышнего Это проявление внутреннего определения истины. Признание индивидуальных душ вечными, как Брахман, составляет предел Бесконечность Брахмана компрометируется неограниченной бесконечностью составляющих ее факторов. Если Брахман и души существуют вечно, то каково отношение между ними? Вечное отношение между ними, существенное или случайное, будет необъяснимой тайной. {Я} Брахмана отлично от его тела, и мы можем назвать его неограниченным {я}.

Согласно схеме Рамануджи, конечные центры опыта кажутся распадающимися в движениях жизни бога. Если абсолют - совершенное {я}, включающее все {я} и мир, то трудно понять, каким образом он поддерживает конечные души с соответствующими им сознаниями, едиными значениями и ценностями. Однако {я} не может быть частью другого. Брахман Рамануджи не только верховное {я}, но вечное общество вечных {я}. Как может бог и включать и исключать индивид в одном и том же определенном смысле? Мы можем провести различие между богом, как отличающимся от низших душ, выводящих свое существование из него, и абсолютом, который охватывает все постижимое существование. Бог, духи и материя, а не один бог,- абсолюты. Однако Рамануджа отождествляет бога с абсолютом, рядом с которым и за которым ничего не существует. Когда он подчеркивает монистический характер своей системы, он доказывает, что верховная истина обладает единством самосознания и что материя и души являются лишь моментами в бытии верховного духа. Стараясь сохранить самостоятельность индивида, он доказывает, что индивидуальные души являются центрами сознания, познающими субъектами, обладающими самосознанием, хотя они сами исходят из бога.

Брахман является материальной и существенной причиной мира душ и материи. Изменения относятся к телу бога, тогда как душа {(дехи)} остается неизменной {(нирвикара)} [207]. "Все отличное от этого верховного, сознательное или бессознательное, составляет его тело, тогда как единое {я -} необусловленное воплощение {я} [208]. Тело бога - материальная причина, а душа - действующая причина, и поэтому мы можем сказать, что бог - это материальная и действующая причина мира. Это различие следует иметь в виду, ибо Рамануджа верит, что изменения тела не влияют на душу бога, так же как изменения тела дживы не влияют на сущность дживы. Что в таком случае является сущностью бога, который остается неизменным? Находится ли сущность Ишвары в тонком состоянии, или в пралайе, или в грубом состоянии, как в творении, или в индивидуализированном, хотя и не несовершенном состоянии, как в состоянии освобождения, она отличается от сущности мира. Она должна быть также отлична от {нитьявибхути} Ишвары. Трудно понять природу абсолюта, если мы не будем принимать во внимание атрибуты сат, чит и ананда, которые, в конце концов, являются только атрибутами. Однако если атрибуты образуют существенную природу бога, то процесс изменения, совершающийся в них, должен тоже влиять на его природу. Значит ли все это, что бог не является абсолютной реальностью, а сам находится в процессе творения? В конце концов, утверждение, что душа бога является действующей причиной, а его тело - материальной причиной, несостоятельно Мы не можем взять половину птицы для жаркого и оставить ее вторую половину нести яйца" [209].

Суть всего монизма заключается в отношении конечного к бесконечному. Система конечного сама не может быть бесконечным. Должно быть что-то над конечным. Рамануджа, рассматривая все стороны мира под углом зрения двух категорий - мысли и материи,- находит, что эти две категории хорошо уживаются друг с другом, и таким образом делает вывод, что существует бог, направляющий мировой процесс. Логика предполагает это, религиозное сознание подтверждает, и поэтому большинство из нас принимает это. Но не в этом решение проблемы. Можно сказать, что все объяснение лежит внутри самой реальности, а не объясняет ее. Никогда нельзя сказать, почему реальное таково, каково оно есть. Но даже в самом реальном отношения логически не определяются. Если конечное приравнено к мысли и материи, то такие противоположные факторы не могут принадлежать к одной и той же реальности. Либо единство целого, либо различие атрибутов требует изменения. Рамануджа объединяет их в один абсолют, который является конкретным органическим целым, все части и элементы которого существуют в высшем принципе и через который они воплощают себя в них. Критика, направленная против Шанкары, заключается в том, что он поднимает абсолют на такую высоту, что нет пути, который бы вел вниз, в болото человечества. Рамануджа хочет дать нам какое-то удовлетворительное единство, которое не является ни тождеством, ни агрегатом частей, а стремится постичь все различия и отношения. Мы вправе спросить, не является ли такой абсолютный опыт произвольной фантазией, которую невозможно проверить. Можно соединить слова так, чтобы получилось правдоподобное утверждение, но сомнительно, существует ли соответствующая реальность. Если под абсолютом предполагается трансцендентальное неизменное существование, то встает вопрос, как такой абсолют, который не имеет истории, включает временной процесс и развитие мира. Если Рамануджа не хочет отказаться от неизменного совершенства абсолюта и заменить его постоянно изменяющимся процессом, своего рода прогрессирующим совершенством, он не может дать удовлетворительного объяснения отношения души абсолюта к его телу.

И опять-таки, как соединяются механизм природы и сферы душ в единстве? Очень хорошо стараться сохранить единство мира и различие индивидуумов. Но если наши печали и мучения, грехи и несовершенства являются неотъемлемыми частями абсолюта и вечно присутствуют в божественном разуме как отчетливые части его невозмутимого блаженного сознания, не являются ли в таком случае души просто некими постоянными элементами божественного разума? С другой стороны, если мы отделяем индивидов, то бог оказывается отделенным от нас. Сам по себе тот факт, что мы живем общей жизнью, не уменьшает нашу индивидуальность [210]. Рамануджа использует аналогию души и тела, чтобы указать, что тело не может существовать отдельно от души, воплощенной в нем. Когда душа уходит, то тело гибнет. Опять-таки, тело существует только для того, чтобы душа могла испытывать наслаждения и страдания. Конечная причина тела - душа. Но если настаивать на аналогии, то это будет значить, что бог - все, а души и тела - просто инструменты в руках бога. Конкретная универсальность определенных гегельянских мыслителей - это слово, которое не разрешает проблему, а вновь ее утверждает. Для них проблема философии в едином целом вечного совершенства абсолюта с бесконечным процессом мира

Рамануджа стремится сохранить постоянную и независимую реальность индивидуальных душ и энергично протестует против взгляда, который сводит индивидуальность к иллюзорной внешности. Внутри той единственной реальности, которую мы можем назвать абсолютом, проводится различие между богом, индивидуальными душами и лишенной сознания материей [211]. Всевышний является душой индивидуальной дживы, так как все образует тело бога [ 212]. То, что Рамануджа принимает за душу, является эмпирическим {я}, которое представляет собой нечто конечное и имеет прошлое и будущее. Незачем здесь доказывать, что все познание охватывает различие субъекта и объекта. Это различие относительно. В зрении мы отличаем видимость как объект зрения и глаз как субъект. Точно так же в сознательном экспериментировании мы отличаем содержание сознания от его формы и называем последнюю субъектом, а первое объектом, хотя, строго говоря, оба они принадлежат к миру опыта. То, что Рамануджа называет субъектом, является не субъектом, действительно воспринимаемым как субъект, а субъектом, который сам объективизирован и сведен к одному из многих конечных объектов, содержащихся в опыте [213].

Рамануджа говорит, что на индивидуальной душе не отражаются изменения ее тела [214]. Это совершенно естественно. Темные тени материальности только скрывают ее сияние, но не разрушают ее. Материализация - это всего только случайность которая может быть отброшена. Эта материализация - продукт греха, а чистая душа не может грешить. Таким образом, грех не может существовать без воплощения души в теле, и не может воплощенная душа существовать в теле без греха. Рамануджа, подобно другим индийским мыслителям, преодолевает это затруднение при помощи концепции безначальной сансары. Но это охватывает чистую духовность души. И грех и наказание - оба принадлежат к объективному и не имеют ничего общего с чистым субъектом, который не может грешить, но если душа может грешить, то это означает, что она уже связана с материей и это не чистая душа, а эмпирическое {я}. Когда говорят, что ряд объектов не имеет начала, мы имеем чистый дух, с одной стороны, и объект - с другой, представляющимися абсолютными сушествованиями, так как они не находят объяснения вне их самих. Душа чиста в самой себе; тело отягощает ее. Как это происходит?

Каково отношение {я} к познанию? Различны они или нет? Если они различны, то переживания наслаждения или боли в определенной точке тела будут принадлежать к познанию, а не к {я}, и поэтому {я} не будет в состоянии чувствовать ни наслаждения, ни боли. Нельзя сказать, что познание есть функция {(вьяпара) я}, ибо тогда оно должно быть обусловлено. Но, по Раманудже, познание вечно и независимо, а не является продуктом. Если {я} и познание едины, тогда даже {я} будет подвержено расширению и сужению. Но атомная душа не может расширяться и сужаться. Отношение между {я}, которое само создано из сознания [215], и познанием осознается неясно. {Я} наполнено сознанием, а также имеет сознание как свое свойство [216]. "Познание отлично от субъекта, чьим свойством оно является, как запах, который мы ощущаем как свойство земли, отличен от земли" [217]. Но Рамануджа признает, что в глубоком сне присутствует сознание, хотя оно не относит себя к объектам [218]. Природой {я} является не столько познание, сколько чистое сознание, которое временами относит себя к объектам.

Отношение дживы к Брахману не свободно от трудностей. Рамануджа говорит: "Верховный Брахман решил быть многим. Поэтому он создал весь мир, состоящий из огня, воды и т. п., ввел в этот мир, созданный таким образом, всю массу индивидуальных душ {(четанам джива варгам)}, находящихся в различных телах, божественных, человеческих и т. д., в соответствии с заслугами каждой души, и, наконец, сам вошел по своему желанию в эти души, чтобы составить их внутреннее {я}, {(дживантаратма)}, заключенное во всех агрегатах, названиях и формах, то есть сделал каждый агрегат чем-то существенным {(васту)} и способным быть обозначенным словом" [219]. Таким образом, джива является отражением всей реальности. Каждая джива имеет: 1) {антарьямина Брахмана}, свет, который озаряет каждое существование, 2) душу, которая является познающим субъектом, и 3) бессознательные орудия, через которые действует душа. Каждый индивид, как и верховный Брахман, является как бы триединством [220]. По образу и подобию Брахмана создан каждый индивид, ибо каждый индивид в конечных и материальных формах обладает высшим совершенством бога. Опять-таки, когда душа сбрасывает тело и вступает в состояние освобождения, она как бы становится абсолютной точкой простого существования. Она не отрезана от бога, так как потоки божественной жизни протекают через нее. Не произойдет ли совпадение этих душ? Если нет, что же отличает эти души одну от другой? Являются ли они самостоятельными субстанциями или простыми свойствами, заключенными в абсолюте? Рамануджа полагает, что каждая из этих душ имеет центр и имеет опыт, который она организует в единство, но логика этого вывода весьма слаба.

Концепция индивидуального {я} Рамануджи напоминает схоластическую теорию субстанции, на которую нападали Кант в своем "Опровержении рациональной психологии" и Шанкара в своих комментариях на "Брахма-сутру". Рамануджа верит в непрерывное, равное самому себе бытие, которое является вечным, в то время как Шанкара считает, что свойство неограниченной самоидентичности применимо только к Атману. С точки зрения Рамануджи, трудно познать отношение между непрерывным равновесием и тождественной сущностью {я}. Как и у Гегеля, мы имеем здесь тождество процесса, тождество, которое существует в различии и посредством него. Если на тождество отдельного {я} не влияет переход из тела в тело или периодическая приостановка сознания, тогда, следовательно, телесные отношения, память и сознание не являются основными для природы {я}. Мы не можем понять, что представляет собой постоянная, неизменная природа {я}, к которой не относится весь известный опыт. Мы как бы опускаемся до абстрактного монадизма, где понятия, подобные понятиям индивидуального тождества, беспрерывности сознания, бессмертия и предсуществования, являются бессмысленными. Абстрактная монада имеет мало общего с конкретным живым {я} опыта. Было бы самонадеянностью считать, что простая бесцветная единица, называемая {я}, различна в каждом индивиде. Мы обязаны допустить, что в каждом индивиде имеется основной Атман, который имеет какое-то отношение к ходу исторического развития.

Шанкара и Рамануджа - два великих мыслителя веданты, и лучшие качества одного были недостатком другого. Сухая логика Шанкары сделала его систему непривлекательной в религиозном отношении. Красочные рассказы Рамануджи о том мире, о котором он повествует с уверенностью человека, который лично способствовал созданию мира, неубедительны. Разрушительная диалектика Шанкары, сводящая все - бога, человека и мир - к одному конечному сознанию, не раз вызывала усмешку у последователей Рамануджи. Последователи Шанкары превзошли учителя и сделали его доктрину до опасного близкой к атеистическому умничанью. Последователи Рамануджи проходят через области божественного разума с таким олимпийским спокойствием, как Мильтон через небесные чертоги. Все же Рамануджа обладал величайшим религиозным гением. Он черпал идеи из разных источников - из упанишад, агам, пуран и прабандхам, и он откликался на каждый из них какой-нибудь стороной своей религиозной натуры. Все их различные элементы связаны в неопределенном единстве религиозного опыта. В Раманудже был силен философский дух, а также его потребность в религии. Он прилагает все усилия, чтобы примирить требования религиозного чувства с требованиями логического мышления. Если ему и не удалась попытка создать систематическую и самостоятельную философию религии, это не должно нас удивлять. Гораздо более замечательны глубокая серьезность и строгая логичность, с которыми он рассматривал эту проблему и стремился перекинуть мост через зияющую пропасть между явно несовместимыми требованиями религии и философии. Слабый интеллект, не имеющий глубины души, может быть слеп к чудесам путей бога и мог бы предложить кажущееся простым решение. Не таков Рамануджа, который являет нам лучший образец постижимого монотеизма, не чуждого имманентизму [221].

ЛИТЕРАТУРА

Ramanyja's commentary on the Brahma Sutra: Thibaut's E. T. S. В. Е., XLVIII.

Ramanuja's commentary on the Brahma Sutra: Rangacarya's E. T.

Ramanyja's commentary on the Bhagavad Gita: Godindacarya's E. T.

Yatindramatadipika: Govindacarya's E. T. S. D. S., Ch. IV.

[202] Ср. Брэдли: "Человек, который требует истины более основательной, чем истина религиозного сознания, не знает, чего он ищет".

[203] Гегель пишет: "Первое условие восточных религий состоит в том, что только одна субстанция как таковая является истиной и что личность не может не иметь в себе, не может не достичь любой истинной ценности, поскольку она сохраняет себя против существования в себе и для себя. Она может иметь истинную ценность лишь через отождествление со своей субстанцией, в которой она перестает существовать как субъект и исчезает в бессознательности".

[204] "Nyayasiddhanjana", p. 96.

[205] Концепция связи субстанции и атрибутов неудовлетворительна. Если они тождественны, то становятся бессмысленными: если они различны, тогда связь становится чисто внешней. Если они внутренне связаны {самавайей}, то сама эта связь должна быть связана с терминами, и т. д. {до бесконечности}.

[206] Svarupanubandhitvena niyatatvat (I. 1. 14).

[207] "Tattvanucktakalapa", III. 25.

[208] Svavyatiriktam cetanacetanavastujatam svasanram iti, sa eva nirupadhikas sarira atma (I. I. 13).

[209] Anandagiri на B. S., I. 2. 8.

[210] Если мы примем, говорит Брэдли, что "отдельные люди, вы и {я}, реальны, существуют каждый сам по себе, то говорить о том, что бог обладает реальностью в религиозном сознании,- вздор" ("Truth and Reality", pp. 434 - 435).

[211] Ср. со взглядом Рамдалла ("Theory of Good and Evil", vol II, p. 238 ff).

[212] Sarvatmatvat patyagatmano 'py atma paramatma.

[213] Ср. Джентиле: "Если бы мы тогда знали сущность трансцендентальной деятельности разума, мы не должны были бы представлять ее в качестве зрителя и зримого, разум объекта - в качестве опыта, при котором субъект выступает в роли постороннего наблюдателя. В той мере, в какой сознание является объектом, оно не является больше сознанием. Строго говоря, оно теперь уже не субъект, а объект, не {я}, а {не-я}" ("Theory of Mind as Pure Act". E. Т., р. 6).

[214] Svasariragatabalatvayuvatvasthaviratvadayo dharmah jivam na sprsanti (I. 1. 13).

[215] Vijnanamayo hi jivo na buddhimatram (I, 1, 13).

[216] II 3. 29.

[217] II. 3. 47.

[218] Jnanasya visayagocaratvamjagaryadav upalaphyate (II. 3. 31).

[219] I. 1. 13.

[220] Acijjivavisistaparamatma (I. 1. 13).

[221] Сагуна Брахман и брахмалока соответствуют Вишну Рамануджи и вайкунтхе. Шанкара настаивает на том, что эти взгляды, хотя и самые высокие для нас, не являются наивысшими сами по себе. Эта оговорка не имеет большого жизненного значения.

=====

Глава десята

ШИВАИТСКИЙ, ШАКТИСТСКИЙ И БОЛЕЕ ПОЗДНИЙ ВИШНУИСТСКИЙ ТЕИЗМ

{Шайва сиддханта. - Литература. - Метафизика, этика и религия. - Кашмирская система пратьябхиджня. - Шактизм. - Дуализм Мадхвы. - Жизнь и литература. - Теория познания. - Бог. - Душа. - Природа. Бог и мир. - Этика и религия. - Общая оценка. - Нимбарка и Кешава. - Валлабха. - Чайтанья, Джива Госвами и Баладева}.

I. ШАЙВА СИДДХАНТА

С момента своего возникновения культ вишнуизма имел в лице шиваизма своего главного соперника [1], который даже сегодня является очень популярным в Южной Индии вероучением. В то время как он преобладал в Южной Индии даже накануне христианской эры, он приобрел большую возможность усилиться благодаря своей враждебности буддизму и джайнизму, над которыми он совместно с вишнуизмом приблизительно в V или VI столетии н. э. одержал победу. Примерно в Х столетии н. э. он был тщательно разработан как своеобразная философия, получившая название Шайва сиддханта. Доктор Поуп, который много работал над изучением этой системы, рассматривает ее как "наиболее разработанную, влиятельную и несомненно имеющую самую большую ценность из всех религий Индии" [2]. Хотя имеется поразительное сходство между сиддхантой и кашмирским шиваизмом, мы не можем сказать, что первая обязана последнему своей общей структурой или существенными доктринами. Самые ранние тамильские работы, как, например, "Толкаппиам", относятся к ариварам, или к пророкам, которые намечали пути к свободе и блаженству. На последние оказали влияние ведийская концепция Рудры и культ Рудра-шивы брахманов, а также "Махабхарата" и "Шветашватара-упанишада" [3]. Кроме вышеупомянутых, основными источниками южного шиваизма являются шиваитские агамы, в особенности части, относящиеся к {джняне}, или познанию, гимны шиваитских святых и работы более поздних богословов.

[1] S. D. S. Мадхвы относится к четырем школам шиваизма: накулишапашупати, шиве, пратьябхиджне и расешваре. Последняя не представляет интереса с точки зрения философии. Что касается основных принципов первых трех школ, то о них см. I. P., pp. 488 - 489.

[2] "Tiruvasagam", p. LXXIV.

[3] См. I. P., pp. 88, 488 - 489. 510 и далее.

=====

Глава десята

ШИВАИТСКИЙ, ШАКТИСТСКИЙ И БОЛЕЕ ПОЗДНИЙ ВИШНУИСТСКИЙ ТЕИЗМ

II. ЛИТЕРАТУРА

В числе двадцати девяти признанных достоверными агам [4] главной является "Камика", включая часть, в которой рассматривается познание под названием "Мридгендра-агама". К ним относятся тамильские святые Маниккавасагар (VII столетие н. э.) и Синдарар. Шиваитская теистическая литература [5] относится к периоду от V до IX столетий. Шиваитские гимны, составленные Намби Андар Намби (1000 год н. э.), имеют общее название "Тиримураи". Первая часть, известная как "Деварам", содержит гимны Самбандара, Аппара и Синдарара; в других частях наиболее важным является "Тирувасагам" Маниккавасагара. "Периапуранам" Секкирса (XI столетие), в которой описывается жизнь шестидесяти трех шиваитских святых, содержит некоторые ценные сведения. "Сиваджнянабодхам" Мейкандера (XIII столетие), которая рассматривается как продолжение двенадцати стихотворений "Раурава агамы", является стандартным изложением взглядов Шайва сиддханты. Арулнанди Шивачарья, первый из сорока девяти учеников Мейкандера, является автором значительного произведения "Шиваджяянасиддхияр". Из работ Умапати (XIV столетие) хорошо известны "Шивапракашам", "Тирарулпаян". Шайва сиддханта основывается на двойной традиции - вед и агам [6], и систематическое примирение обоих было предпринято Нилакантхой (XIV столетие н. э.) [7], который написал комментарии на "Брахма-сутру", интерпретируя эту систему в свете шиваитской системы.

Он принимает в основном точку зрения Рамануджи и возражает против абсолютного отождествления или абсолютного разделения бога, с одной стороны, и душ и мира - с другой [8]. Верховное - это Шива со своей женой Амбою, обладающей сознательной и бессознательной сущностью. Большую ценность представляют комментарии Аппая Дикшиты под названием "Шиваркаманидипика".

[4] В храме Кайласанатха Кондживграма мы находим самый ранний запечатленный в надписи рассказ двадцати девяти шайва-агам, в которых Паллава, царь Раджасинхавармана, излагает свою веру и говорит, что она относится к концу V столетия н. э.

[5] "Никакой другой культ в мире не дал более богатой теистической литературы или литературы, выдающейся по блеску воображения, пылу чувства и изяществу выражения" (Вarnett, The Heart of India, p. 82).

[6] Тиримулар. цитированный в "Сиддханта дипике", ноябрь 1911, стр. 205. Щиваджняна Сидххияра говорит: "Исключительно веды и шайва-агамы являются настоящими книгами... из них веды являются книгами, сходными с другими и входящими в них. Агамы являются особыми книгами и показывают значение блаженства, а также содержат существенные истины, относящиеся к веде и ведантам. Говорят, что обе книги были введены в состав других книг богом" (I. 46). Ср. Nilakantha, vayam tu vedasivadamay oh bhedam na pasyanah "Brahmamimamsa", p. 156.

[7] См. Nilakantha. I. 1. 3.

[8] Многие из основных отрывков его работы являются отзвуками бхасаи Рамануджи. Ср., например: "Suksmacidacidvisistam" brahma karanam. sthu Iacidacidvistam tat karyam bhavati (I. 1. 2). Но см. Ар pay a Diksita. Anandalahari.

=====

Глава десята

ШИВАИТСКИЙ, ШАКТИСТСКИЙ И БОЛЕЕ ПОЗДНИЙ ВИШНУИСТСКИЙ ТЕИЗМ

III. ДОКТРИНЫ

Высшая реальность называется Шивой и рассматривается как нечто безначальное, беспричинное, лишенное недостатков, делающее все и всезнающее, как то, что освобождает индивидуальную душу от сковывающих ее уз. Формула {саччидананда}истолковывается как что-то включающее восемь атрибутов: самосуществование, существенную чистоту, интуитивную мудрость, безграничный ум, свободу от всех оков, безграничное изящество или любовь, всемогущество и безграничное блаженство.

Упоминаются некоторые доказательства существования бога. Мир подвержен изменению. Его материальная причина, пракрити, бессознательна так же, как и плоть, и не может превратить себя в мир. Развитие не вызывается элементами, которые лишены разума. Карма в такой же мере ничего не дает. {Кала}, или время, согласно Мейкандеру, неизменно, хотя наблюдателю оно кажется изменчивым [9]. Оно - условие для всех действий, но само по себе не является активной, действующей силой. Но если непосредственной причиной является бог, то его независимость и совершенство, вероятно, могут вступить в компромисс. Поэтому можно сказать, что бог действует через свою шакти, как свою инструментальную причину. Принцип кармы действует в соответствии с духовными целями человека. Он не устанавливает границы целей или готовые различия между добром и злом. Последние предписаны бесконечным духом, который также с помощью своей шакти заботится о том, чтобы души получали соответствующее им вознаграждение. Так же как для кувшина гончар является его первой причиной, палка и круг - его инструментальной причиной, а глина - материальной причиной, точно так же Шива является для мира его первой причиной, шакти - его инструментальной причиной, а майя - материальной причиной. Как звук имеется во всех нотах мелодии или как аромат пропитывает плод, так бог благодаря своей шакти настолько пронизывает весь мир, что кажется, будто он не отличается от него. Бог - это душа, у которой мир природы и человек являются телом. Он не идентичен с ними, хотя и пребывает в них, а они - в нем. Не-дуализм означает не тождество {(жатва)}, а нераздельность.

Шива вечен, так как он не ограничен временем. Он вездесущ. Он действует через свою шакти, которая является не бессознательной, а сознательной силой - самим телом бога. Это тело составлено из пяти мантр [10] и содействует пяти функциям творения: сохранению и разрушению вселенной, затемнению или воплощению {(тиродхана)} и освобождению душ. Его познание всегда сияющее и непосредственное. Согласно "Пуашкараагаме", шакти, называемая {кундалини} (суетность) или {шуддхамая}, является тем, из чего Шива приобретает свои функции и на чем основывается его бытие. Шакти является промежуточным связующим звеном между чистым сознанием Шивы и бессознательностью материи. Она - упадхи, причина дифференцирования функций Шивы [11]. Она является причиной, вызывающей зависимость всех существ от Ананты, который близок только к Шиве, хотя они ниже его; она является также причиной их освобождения. Шакти, часто называемая {умой}, является, помимо того, отражением Шивы, а не независимым существованием. Абсолютное в самом себе называется Шивой, а абсолютное в отношении к объектам называется шакти. В "Сиддханте" Шива является не только абсолютом метафизики, но и богом религии. Он является спасителем и гуру, и он принимает на себя эту миссию из-за своей большой любви к человечеству. Шива является богом любви [12].

Владыке {(пати)} принадлежит пашу (буквально - скот), бесконечный содержатель душ. Он не является их творцом, так как они вечны. Душа отличается от тела, которое является бессознательным объектом опыта {(бхогья)}. Присутствие творца доказывается фактами памяти и узнавания. Он является вездесущим, постоянным, сознательным деятелем. Он является местом пребывания вечной и вездесущей читшакти [13]. Он обладает сознанием {(чайтаньям)}, сущность которого лежит в зрительном акте {(дриккриярупам)}. Согласно "Шиваджнянасиддхияур", душа отличается от грубого тела так же, как и от тонкого, хотя и соединена с ними, и обладает она функциями желания, мысли и действия {(иччхаджнянакрия)}[14]. Она становится единой с вещью, в которой она пребывает в течение жизни. В мире сансары она сосредоточивается на мирских вещах, в то время как в состоянии освобождения она сосредоточивает свое сознание на боге. В то же время в состоянии пралайи души, лишенные воплощения, пребывают как силы и энергии в великом Шиве. Количество душ не может быть увеличено или уменьшено. Чем больше душ получает освобождение, тем меньшим становится число воплощенных душ. Сознание совершенно ясно проявляет себя в свободном состоянии, в то время как оно скрыто в несвободном состоянии. Имеется три класса индивидуальных душ - соответственно тому, являются ли они субъектами для трех, двух или одной смеси [15]. Земля и все остальное также являются результатом божественного творения. Они бессознательны и служат целям душ.

Материал зависимостей {(пашаджала)} различается по авидье, карме и майе [16]. Первое называется {анавамала}, или порок, обусловленный неправильным пониманием предельности {(анутва)}, которую имеет душа. Сама она, будучи чистым сознанием, видит себя как обладающую пределом и заключенную в теле, а также ограниченную в познании и силе. Она не знает, что ее природа состоит в сознании, а также ошибочно принимает тело за свою действительность. Это узы {(пашутва)} души {(пашу)}. Эта авидья одна и та же во всех существах, не имеет начала, является плотной, большой и многообразной. Творение и разрушение и т. д. имеют место по отношению к конечному миру, и они рассматриваются как модификации {(паринама)} авидьи [17]. Карма является причиной соединения сознательной души с бессознательным телом. Она является помощником авидьи. Ее называют кармой потому, что она произведена деяниями существ. Она так же невидима {(адришта)}, как и неуловима. Она преобладает во время творения и вновь поглощается майей во время пралайи.

Она не может подвергнуться разрушению, но должна истощиться в своих следствиях [18]. Майя - материальная причина мира - бессознательна по природе[19] и является ростком вселенной, обладающим множеством сил, вездесущностью и неразрушимостью. "Как ствол, лист и плод, находящиеся в скрытом состоянии в семени, вырастают из него, так и вселенная - от кала до Земли - {(кшити)} развивается из майи" [20].

Шиваитская система большое внимание уделяет процессу творения. В то время как Шива является чистым сознанием, а материя - чистой бессознательностью, шакти, говорят, находится между ними. Она не является материальной причиной мира, так как представляет собой нечто относящееся к природе сознания {(чайтанья)}. Она является внешним звуком, связующим звеном между грубым и тонким, материальным и духовным, между словом и понятием [21], является шудхамайей, матерью вселенной, Ваком или Надой, "голосом молчания". Шайва сиддханта делит вселенную на тридцать шесть таттв В противоположность двадцати пяти санкхьям. Над пурушей мы имеем {панчаканчуку}, или оболочку, сложенную из пяти частей, а именно из {нияти} (порядка), {калы} (времени), {раги} (интереса), {видьи} (познания), {кала} (силы). Над калой находятся майя, шудхавидья, Ишвара, садашива, шакти и Шива. {Шивататтва} образует самостоятельный класс; садашива, Ишвара и шудхавидья образуют {видьятаттвы}, а другие двадцать три, находящиеся ниже майи, являются {атмататтвами}.

Они являются различными стадиями развития. Майя сперва развивается в неуловимые принципы, а затем - в очевидный. Кала, первый принцип, развившийся из майи, преодолевает смеси, затемняющие проявление сознания, и помогает ему проявить себя в соответствии с кармой; посредством следующего принципа, видьи, душа приобретает восприятие удовольствия и боли. "Видья является таким орудием, благодаря которому активный дух наблюдает действия буддхи" [22]. Майя - это желание, от которого зависит весь опыт. Кала, или время, регулирует восприятия прошлого, настоящего и будущего. Время не является вечным, так как вечность не зависит от времени. Нияти - это неизменный порядок, устанавливающий различия тел, органов и тому подобного для различных душ. Пуруши развиваются при посредстве пяти предшествующих принципов. Шайва сиддханта придерживается такого толкования, что {мулапракрити} санкхьи является своим собственным результатом, и, помимо них, добавляет пять неуловимых принципов.

Из этих пяти первые три служат проявлению сил познания, действия и чувства, в то время как два другие приблизительно соответствуют времени и пространству. Пракрити - это орудие, которым создаются миры, воспринимаемые пурушей. Оно является первым большим проявлением развития. Из пракрити развиваются гуны, из гун - буддхи; что же касается остального развития, то оно идет по линии санкхьи.

Шивататтва является {нишкалой}, или недифференцированной основой всего сознания и действия. "Когда шуддхамайя, шакти Шивы, начинает свою деятельность, то Шива становится воспринимаемым {(бхога)} Шивой. Он является Садашивой, называемым также Садакхья, не будучи в действительности отделенным от Шивы. Когда шуддхамайя действует активно, воспринимаемый Шива становится управляющим {(адхикара)} Шивой; он является затем Ишварой, не будучи в действительности отделенным от Садашивы" [23]. Он является Садашивой, который обладает телом, составленным из пяти мантр, но не является Шивой.

Шуддхавидья представляет собой причину истинного познания. Между мировыми периодами имеются паузы покоя, в конце которых эволюция возобновляется. Бог помогает смесям проявить самих себя и поддерживает в целом направление их развития для достижения наивысшего добра душ, основанного на его красоте [24]. Он не берет что-либо от деятельностей душ, а помогает им в их дальнейших делах. Что же касается закона кармы, то он не является пределом независимости бога, так как подразумевается, что закон кармы бог использует [25].

Шайва сиддханта не поддерживает концепцию иллюзорности мира. Безначальная ансара обусловлена материей и душами, которые также вечны. Мир обладает серией моральных целей и не может рассматриваться в качестве простой ошибки или шутки. Бог вечно занят освобождением душ от уз материи. Непрекращающийся ритм мира с законом кармы, регулирующим его, продолжается с единственной целью вовлечения человека в высшую жизнь. "Шива желает, чтобы его все знали",- говорит Мейкандар[26]. Стремление знать бога является не просто честолюбивым желанием души, но это желание всевышнего, выражение добра.

Грех представляет собой тройные узы, от которых мы должны освободиться. Мы должны освободиться от {анавамы}, или авидьи, или примесей, которые затемняют свет души, нейтрализуют карму, приводящую к возрождению, а также сбросить майю, которая является основой всех смесей. Бог помогает нам в наших усилиях. Метафизический абсолют, который не действует при посредстве удовольствий и страданий души, бесполезен. Но Шива исполнен милосердия и ожидает, что через ряд последующих эпох он будет осознан душой и завоюет любовь, полную поклонения. Личная связь привязывает душу к богу. Милосердие бога является дорогой к свободе. Она требует искренней веры в Шиву. "Тем, кто не имеет высоких побуждений, он не дает никаких благодеяний, но тех, кто обладает высокими побуждениями, он удостаивает всем добром. Великий бог не знает никакого отвращения" [27]. Шиваитский святой стремится видеть бога. Маниктвасагар поет:

"Совсем сбрасывать оковы этого грешного тела; вступать в жилище Шивы;

Видеть чудесный свет, дающий радость этим глазам.

О бесконечный несравненный!

Собрание твоих святых.

О отец, смотри, душа твоего слуги истомлена" [28].

Сознание греха сильно переживается, и некоторые святые произносят в плаче, что их грехи лишают их общения с богом [29]. Набожность шиваитов более истинна и мужественна, чем та, которая имеется у вишнуистов.

"Тирувасагам" [30] описывает в чудесных гимнах освобождение души от оков невежества и страсти и движение ее к свободе света и любви, описывает ее первое пробуждение, ее веселье и экзальтацию, своенравность и уныние, борьбу и волнение, мир и радость единения. В интуиции бога различение познающего, познания и познанного, говорят, исчезает [31]. Во всяком случае, в ранней форме шиваизма существовал дух терпимости. "Какой бы ни был бог вашей веры, точно так же, как если бы он был Шивой, он появится. Он, кто стоит над всем этим, поймет вашу истинную веру и проявит к вам милосердие" [32].

Гуру, или учитель, принимает важное участие в деле освобождения. Истинный гуру тот, кто участвует в конечном рождении души, и говорят, что сам Шива живет в гуру, глядя любовно на ученика глазами гуру [33]. Нет никаких воплощений Шивы, хотя он появляется обычно, чтобы подвергнуть испытанию бхакти верующих или привести их к истине.

Но Шива не рожден, у него нет также никакого жизненного человеческого пути. Настойчиво утверждаются этические добродетели. Сиддхияр говорит: "Нет никакой любви к богу у тех, у кого нет никакой любви ко всему человечеству" [34]. Хотя закон кармы нерушим, выбор души не ограничен. Бог всегда готов помочь усилиям человека. Карма и джняна совместно доставляют освобождение [35]. Ограничения касты теряют свою суровость во всяком истинном теизме. Хотя Маниктвасагар не занимает позиции, открыто направленной против кастовых правил, позднейшие шиваты Паттанатху Пиллаи, Капилар и поэт телугу Вамана критикуют кастовые ограничения. Тирамулар считает, что была только одна каста, точно так же как имелся лишь один бог [36]. Реформистское движение Басавы (середина XII столетия) характеризовалось его выступлением против верховенства брахманов, хотя и сам Беасава был брахманом [37].

Эта секта не придерживалась гипотезы перевоплощения. Говорили, что после разрушения души индивид становится Шивой [38], то есть достигает совершенства, сходного с его совершенством, хотя пятью функциями творения и т, д. обладает только бог [39].

Так как душа никоим образом не загрязнена и не затемнена в боге, свет бога сияет через нее. Освобождение - это не становление в качестве чего-то одинакового с богом, а наслаждение присутствием всевышнего. Мейкандар говорит: "Гибнет ли душа, становясь единой с Шивой, если она не является каким-либо вечным существом, ассоциируемым с богом? Если она не разрушается, а остается неразложимой сущностью, то не может быть никакого единения с богом. Но смеси прекратят воздействие на душу, и тогда душа, как соединение соли с водой, становится единой с Шивой, как его слуга, и будет существовать в его ногах как одинаковая с ним" [40]. "В удалении от греха душа достигает состояния самого Шивы" [41].

Свободные души могут существовать при условии как воплощения, так и невоплощения [42]. Одни шиваиты верят, что в освобождении само тело озаряется светом Шивы; другие думают, что души приобретают какие-то чудодейственные силы. Перед тем как достигнуть единения с всевышним, души должны пожать плоды своих поступков. Дживанмукта, хотя он и имеет тело, по чувству и способности одинаков со всевышним. Он не занимается делами, которые ведут к дальнейшим воплощениям. Он заполнен присутствием бога [43]. Он продолжает оставаться воплощенным до тех пор, пока его последняя карма не исчерпает себя, и поступки во время перерывов исчезают в милосердии божием [44]. Все свободно совершаемые поступки в своих пределах обязаны побуждению бога [45].

[9] "Sivajnanabodham", I. 4.

[10] Садьйоджата, Ванадева, Агхора, Татпурута и Имана. Ср. Tait Aran." X. 43, 47.

[11] "Pauskara Agama", II. 1.

[12] "Sivaprakasam", I. 1; Nallasvami Pillai, Saiva Siddhanta, p. 277.

[13] "Mrgendra Agama", VII. 5.

[14] III. 1.

[15] Самые высшие {(виджнянакала)} свободны от майи и кармы и имеют только примесь {анавамы}. Последующие {(пралаякала)} - это те, которые, являясь субъектами для смесей анавамы и кармы, приводятся последними к возрождению; и последние {(сакала)} включают все существа, субъект которых обладает тремя примесями.

[16] "Mrgendra Agama", II. 3 - 7.

[17] Там же. VII. 11.

[18] Там же, VIII. 1 - 5.

[19] Там же, IХ. 2 - 4.

[20] "Pauskara Agama", III. 4.

[21] Там же, II. 17.

[22] "Pauskara Agama", V. 9.

[23] "Pauskara Agama", I. 26 - 26.

[24] VII. 11 - 22.

[25] S. D. S., VII; "Sivajnanabodham". II. 5.

[26] "Sivajnanabodham", XII. 3.

[27] "Tiru-arul-payan", I. 9.

[28] Перевод "Tilruvasagam", XXV. 9.

[29] Ср. с Аппаром (Арраг):

Зло, все зло моего жизненного пути, зло - мое качество.

Велик я только в грехе, зло имеется даже в моих добрых делах.

Зло - мое сокровенное я, глупый, избегающий чистоты,

Я не животное, но путей животного я никогда не могу избежать.

..................................................................................

Ах! что за несчастный я человек,

Где бы ни случилось мне родиться.

(Kingsbary and Philips, Hymns of the Tamil Saivite. Saints, p. 47).

[30] Рассматривая литературу шайва-сиддханты, Чарльз Элиот пишет: "Ни в какой другой литературе, с которой я знаком, индивидуальная религиозная жизнь, ее битвы и подавленные состояния, ее надежды и страхи, ее уверенность и ее триумф не получили описания более искреннего и более глубокого" ("Hinduism and Buddhism", vol. II, p. 217).

[31] "Tiru-arul-payan", VIII. 74.

[32] "Sivajnanasiddhiyar".

[33] "Tiru-arul-payan", V.

[34] XII, цит. по "Сиддханта Дипика", ноябрь 1912, стр. 239.

[35] Nilakantha, I. 1. 1.

[36] Onre kulamum oruvane devanum ("Tirumantram").

[37] Хотя реформация лингаята начинается с энергичного протеста против кастовой системы, лингаяты и по сей день соблюдают кастовые деления.

[38] "Mrgendra Agama", VI. 7. "Nirantaram sivo 'ham iti bhavana pravahena sithilitapasataya' pagatapasubhava upasakah siva eva bhavati) (Nilakantha о IV. 1. 3).

[39] Nilakantha о IV, 4.7.

[40] "Sivajnanabodham", XI. 5; см. также заметку Поупа, III. "Tiruvasagam", p. XLII.

[41] Nilakantha, IV. 4.4.

[42] Там же, IV. 4. 5.

[43] "Tiru-arul-payan", X. 93.

[44] Там же, Х. 98.

[45] Сам язык, который кричит "ты",

Все другие силы моего существа, которые восклицают,-

Все они твои! Ты мой путь к силе! Дрожь, вызываемая этими движениями во мне, - это ты.

Полностью мои несчастье и благо!

Никого другого здесь.

("TSruvasagam", XXXIII. 5).