Часть 2.

§ 2. ЧЕЛОВЕК И ПОЛИТИКА: ТИПОЛОГИЯ ОТНОШЕНИЙ

И ПРОБЛЕМА ГУМАНИЗАЦИИ ПОЛИТИКИ

Место и роль человека в мире политики всегда привлекали к себе мыслящий разум, будь то разум философа-исследователя, практического политика или наблюдателя-публициста. Иногда эти роли объединялись, и тогда бесстрастный категориальный анализ и логика дедуктивных построений погружались в драматический мир борьбы воль и страстей, захватывающих описаний человеческих пороков и добродетелей, хитроумных коллизий интересов и судеб. Пройдя сквозь это “чистилище” авторских эмоций и чувств, практического опыта и “здравого смысла”, резоны политической теории лишались своей убедительности, а абстракции - какой бы то ни было познавательной ценности. При этом политика получала однозначную и устойчивую репутацию дела “грязного” и бесчеловечного, а моральные достоинства и заслуги политических деятелей с лихвой компенсировались их ошибками, а то и преступлениями.

Такая презумпция вины серьезно затрудняла и затрудняет объективный анализ взаимосвязей человека и политики. С другой стороны, современное философское “трезвомыслие”, иронизирующее по поводу проблемы отчуждения и общечеловеческих ценностей, третирующее идею марксова коммунизма как утопическую, по сути дела, уходит от проблемы гуманизации политического бытия современного общества. Становление и интенсивное развитие в последние годы отечественной философии политики, политической антропологии и психологии позволило разносторонне и нетрадиционно описать “человека политического”, по-новому взглянуть на человеческий компонент политического лидерства, на проблемы политического участия и политической культуры. Однако обстоятельное исследование того, чем человек является в мире политики, как он себя обнаруживает и раскрывает в политическом космосе, невозможно без критической оценки самого положения человека в политике, без соотнесения этой данности с природой, сущностью, предназначением человека. В свою очередь рефлексия над сущим невозможна без его соотнесения с должным, без постановки вопроса о том, как и насколько можно приблизить наше политическое бытие к идеалам гуманизма.

Взаимосвязь человеческого и политического ясно осознавалась уже философами Древней Греции. Анализ этой взаимосвязи, а также возникающих при этом проблем был дан греческими философами-классиками, прежде всего Платоном и Аристотелем, с позиции космоцентризма, как представляется, главной особенности философского мировоззрения античности. Отсюда следуют два важнейших аналитических приема, сыгравших в философско-политическом дискурсе Платона и Аристотеля значительную роль: уподобление космоса, человека и государства, а также ориентация на меру как критерий совершенства или несовершенства всего сущего в политике.

Ярче и последовательнее уподобление мирового целого, государства и человека выражено в политической концепции Платона. Иерархичность мира находит свое отражение и продолжение в соподчиненности сословий в государстве и частей человеческой души. Добродетели государства, типы государственного устройства, справедливая организация государственной жизни эквивалентны соответственно трем началам человеческой души, видам душевного склада человека, справедливости человеческой души и здоровью тела1. В несколько сглаженном виде представлена идея уподобления у Аристотеля. В его органической теории происхождения государства осуществляется развертывание свойств отдельного человека и семьи как первичной общности до того состояния, “какое получается при завершении его развития”, то есть до состояния раскрытия на стадии государственной организации природы человека как политического существа2. Полемизируя с Платоном, Аристотель допускает возможность следующей редукции: при постоянно усиливающемся единстве государство уничтожается, свертываясь до пределов семьи, а затем и отдельного человека3. Если по отношению к космосу как упорядоченному мировому целому, мегасистеме, человек является микрокосмом, то государство и фактически слившееся с ним общество выступают как макросистема, промежуточный макрокосм.

Многочисленные описания уподобления человека и государства, человеческого и политического представляют собой разработку идеи соразмерности человека и политики. Именно из признания такой соразмерности вытекает ориентация мыслящего ума и практически действующей воли на поиск человеческого масштаба в политических решениях и широкого, политического взгляда отдельного человека на проблемы гражданского сообщества. Таким образом, признание соразмерности человека, первичной социальной общности (семьи) и политики ориентировало индивидов на поиск и поддержание согласия и диалога, на авторитет добродетели, нравственного начала в оценке политических действий. Гармония человека и политики выступала в этом случае не столько делом рук человеческих, сколько предустановленной гармонией бытия, к мудрости которой следовало лишь внимательно прислушиваться, соразмеряя с ней свои желания и поступки.

Вместе с тем осознание подобия и соразмерности природного, человеческого и политического бытия не было самодовлеющим. Античные философы, начиная с софистов и Сократа, четко дифференцируют бытие “от природы” и “от установления”. Платон и Аристотель подробно описывают специфику и различные состояния человеческого и политического, ставя тем самым вопросы о наилучшем, наиболее совершенном общественно-политическом устройстве и подобающем месте человека в нем. Их рассмотрение требует ясного представления не просто об идеале, о должном, но также о пределах, вне которых объект утрачивает не только совершенство, но и перестает существовать как таковой. Не случайно категория меры, отождествляясь со справедливостью, представляет собой главную характеристику “идеального государства” Платона и служит критерием оценки совершенства или порочности не только различных форм правления, но и каждого отдельного человека, живущего в государстве4. Представляется, что именно стремлением сформировать и сохранить умеренного человека объясняется тщательная разработка Платоном проблем воспитания, вопроса о цензурной правке мифов, музыки, театральных действ5. Очевидно, что и в понимании Платоном неравенства, и в характеристике разделения труда и механизма управления “идеальным государством” присутствует представление о естественной, самой природой людей обусловленной мере, которую следует точно воспроизвести в обществе и политике и неуклонно ее придерживаться.

Мыслитель Нового времени, как и наш современник, может усмотреть в подобных ограничениях давление на человека, унификацию его духовной жизни и полное подчинение человека государству. Общеизвестна негативная оценка К.Поппера платоновской, а также гегелевской политических концепций как антигуманных и даже тоталитарных. “Их общая доктрина, - пишет К.Поппер, - сводится к тому, что государство есть все, а индивид ничто, поскольку он обязан государству всем - и своим физическим, и своим духовным существованием”6. При этом К.Поппер предполагает, что Гегель интерпретировал Платона так же, как и он, то есть как учение тоталитарное.

Действительно, Гегель отмечал обезличенность платоновского государства, в котором “индивидуум обладает... лишь всеобщим существованием”7. Вместе с тем Гегель видел историческую специфику древних обществ, указывая, что подобные унификация и принудительность становятся возможны и даже естественны, “поскольку в этих условиях отсутствует принцип субъективной свободы...”, а также самостоятельная индивидуальность, типичная для Нового времени8. Попперовская оценка платоновского государства лишена подобной исторической корректности. Следует учитывать также, что термин “тоталитаризм” отражает реальности индустриального общества ХХ века, которое в своей сущности противоположно традиционному, платоновскому обществу.

Попперовская оценка политической теории Платона не позволяет уяснить специфику положения человека в мире античной политики, как ее представляли себе греческие философы-классики. С точки зрения Платона, гармония и совершенство “идеального государства” - в его соответствии человеческой природе, которая различна у различных людей. И хотя государство функционально первично по отношению к человеку (подобно тому, как целое первично по отношению к частям), все же невозможно говорить об абсолютном господстве его над человеком. Следует учесть, что лично свободный человек в эпоху античности был в значительной мере скован родственными, семейными, корпоративными узами, по сравнению с которыми государственное воздействие на него и даже принуждение выглядели не как ограничение свободы, а как реализация требований морального долга, исполнение которого давало возможность, посвятив себя Отечеству, выйти за узкие рамки патриархальной повседневности, проявить свои способности. Образ господства, поглощения, тотального подчинения рожден опытом автономного индивида, ценностями европейского гуманизма, культуры индустриального общества.

Представляется, что с позиций античного мировоззрения и отдельный человек, и государство в равной мере должны быть вписаны в космический миропорядок. Лишь в культуре, ориентированной на поддержание гармонии индивидуального и социального бытия, могло появиться и многократно декларироваться требование, обращенное и к гражданину, и к государству, соответствовать высоким нравственным добродетелям.

Показательно, что критика Аристотелем политического учения Платона избегает обвинений в репрессивности государства и насилии над человеком. По понятным причинам в ней нет не только терминов “личность” и “индивид”, но и образов, им соответствующих. Аристотель оперирует категориями “часть” - “целое”, “единое” - “многое”, упрекая Платона, по сути дела, в нарушении меры и усматривая “коренную ошибку” своего предшественника и учителя в “неправильности его основной предпосылки”9. “Дело в том, - указывает Аристотель, - что следует требовать относительного, а не абсолютного единства как семьи, так и государства”10. Таким образом, речь идет о мере политизации отдельного человека и семьи. Не случайно Аристотель видит цель политики в воспитании не добродетельного, а законопослушного человека, четко проводит различие между совершенным человеком и совершенным гражданином. Строго говоря, в поле политики находится лишь последний, причем его отличают умение и воздержание особого рода: “...добродетель гражданина, по-видимому, и заключается в способности прекрасно и властвовать, и подчиняться”11. Как видим, Аристотель, расходясь с Платоном в понимании природы человека, возможностей политики, наилучшего государственного устройства и конкретного статуса “человека политического”, не отказывается от принципа меры при соотнесении политики и человека. Понимание меры, как и ее природных оснований, могло быть различным у каждого из философов, но коль скоро этот принцип присутствует в политическом бытии, то нет причин тревожиться ни о судьбах государства, ни о благе живущего в нем человека.

Подводя итог рассмотрению взаимосвязей человека и политики в античной философии, можно заключить, что проблема гуманизации политического бытия не была для нее актуальной. Если говорить о социальной обусловленности такой неактуальности, то можно указать на относительно невысокий уровень сложности античного социума, когда отношения власти и зависимости были персонифицированы, а человек находился под опекой и защитой семейно-корпоративных связей.

Если же обратиться к состоянию философской мысли, то дело здесь не только в отсутствии идеалов гуманизма, представления о самоценности человеческой жизни, самого понятия “личность”. Взгляд на социально-политическую жизнь и природу человека делал акцент на естественной обусловленности взаимного уподобления человека и социально-политических установлений, на мере как на само собой разумеющийся ориентир бытия человека политического. Такое положение можно охарактеризовать как “антропоморфную гармонию” человека и политики.

Ситуация принципиально не меняется и в эпоху средневековья: место космоса занимает христианский Бог, уподобление предстает как неизбежное родство всех результатов господнего творения, принцип меры получает иное содержательное наполнение, а корпоративные узы - специфическую историческую форму. Психологизм христианства, его напряженное внимание к внутреннему миру человека и фиксация этой интенциональности в понятии “личность” оказали влияние не столько на философско-политические взгляды средневековья, сколько на более близкую эпохе и культуре философско-теологическую проблематику. Антропологический потенциал христианства был востребован в полной мере лишь в эпоху Возрождения и Новое время. И средневековью, и античности как традиционным обществам присущ один тип отношений человека и политики.

Сказанное не означает, что философская мысль античности и средневековья не внесла своего теоретического вклада в решение проблемы гуманизации политики. Снисходительно-нигилистическое отношение к духовной культуре традиционных обществ как к чему-то несовершенному, нуждающемуся в преодолении, не замечает, что идеи соразмерности человеческого и политического, а также природы и сущности человека и меры его политического бытия весьма актуальны для социума, в котором глобальный цивилизационный кризис совпал с многообразными процессами индустриальной и постиндустриальной трансформации.

В решении проблемы гуманизации политических отношений особое место занимает философия Возрождения и Нового времени. Она не только сформулировала и разработала идеал европейского гуманизма, но обосновала и развила классическую модель взаимоотношений человека и политики, с той или иной степенью совершенства воплотившуюся в культуре современного индустриализма. Модель эта может быть названа моделью “инструментальной индивидуальности”. Ее двойственная специфика проявляется, во-первых, в том, что человек здесь выступает как автономный индивид в поле политики, а во-вторых, диалектика субъектно-объектных отношений приводит то к тому, что государство и иные политические институты выступают как инструмент социального преобразования в руках человека, то к тому, что сам человек превращается в инструмент политической манипуляции.

Рассмотрим подробнее данную модель на примерах философии Н.Макиавелли и Т.Гоббса, которым не раз предъявлялись обвинения в антигуманизме, оправдании насилия и произвола. Становление данной модели предшествовало постановке проблемы отчуждения человека в философии Нового времени, с решением которой традиционно связывается тема гуманизации общественных отношений.

В философии Н.Макиавелли человек и политика предстают в своей эмпирической конкретности, реальной данности. Из этого не следует, что Н.Макиавелли пренебрегает идеалами соотечественников-гуманистов или равнодушен к ним. Связь его политических взглядов с итальянским гуманизмом не раз являлась предметом специального исследования12. Флорентийский мыслитель исходит из трагической разорванности идеала, достойного человека, и повседневности: “... но так велико расстояние от того, как протекает жизнь в действительности, до того, как должно жить, что человек, забывающий, что делается ради того, что должно делать, скорее готовит свою гибель, чем спасенье”13. Осознание невозможности сразу преодолеть эту разорванность, равно как и желание сохранить человеческую жизнь в условиях, далеких от человеческих, побуждает философа ставить иные, более реальные цели, анализировать человека, каков он в реальной жизни.

Реальный же человек - это человек активный, деятельный. Именно с точки зрения естественных причин, исходя из человеческой деятельности и интересов, Н.Макиавелли изображает возникновение власти и государства, а вместе с ними и возникновение морали14. Не только власть и политика оказываются делом рук человеческих, но и понятия о пользе, добре, зле, справедливости. Содержание добродетели уже не предписывается космическим миропорядком или божественной волей, а является производным от интересов людей, то есть искусственным и вполне изменяемым творением.

Человеческая деятельность, движимая свободной волей, на равных вступает в схватку с фатальной силой объективных обстоятельств, поскольку “судьба распоряжается половиной наших поступков, но управлять другой половиной или около того она предоставляет нам самим”15. Таким образом, человек выступает у Н.Макиавелли активным носителем социального и политического действия, субъектом политики.

Результатом взаимодействия объективных и субъективных факторов, а также борьбы постоянно изменяющихся человеческих интересов является неустойчивость всех политических явлений, будь то соотношение сил или форм правления. В этих условиях благосклонность судьбы человека политического была бы обеспечена, “если бы вместе с временами и делами менялась и его природа...”16. Гармония человека и политики есть, следовательно, величина относительная, определяемая степенью соответствия не заданным стандартам добродетели, а складывающимся обстоятельствам.

Внешняя среда - место, время, соотношение сил - оказываеются важнейшим условием, от которого зависит политическая судьба человека. Если учесть, что сама эта внешняя среда является отчасти продуктом деятельности политического человека, то перед нами уже совершенно другая система координат. В ней допускается, хотя Н.Макиавелли об этом и не говорит в соответствующих терминах, возможность того, что внешние условия, политическая среда господствуют над индивидом. Поскольку же в руках судьбы половина человеческих поступков, то шанс человека оказаться инструментом и слепым орудием чуждых ему сил весьма велик. В политической философии Н.Макиавелли можно обнаружить лишь намеки на проблематику отчуждения, из хода его рассуждений ситуация политического отчуждения лишь логически выводима, но не рефлектируема автором.

Тем не менее в контексте обсуждаемой нами проблемы гуманизации политики Н.Макиавелли принадлежит вклад, значение которого, как представляется, подчеркивается недостаточно. Принято считать, что этот вклад является отрицательным: ярко описана антигуманная и аморальная природа “человека политического” и политической власти. Дидактически назидательно выглядит подчас анализ соотношения цели и средств, морали и политики в философии Н.Макиавелли. Между тем флорентийский философ доказал лишь то, что “грязь” политики, равно как и порочность людей, ею занимающихся, не есть их субстанциональная характеристика, а есть производная от конкретных условий и конкретной деятельности. Отсюда следует, что оценка политической действительности как гуманной или негуманной не может даваться произвольно, безотносительно к особенностям ситуации и интересов действующих субъектов. Разумеется, релятивизм политических оценок, доведенный до крайности, может выродиться в апологию произвола и вседозволенности, но при его полном игнорировании невозможно зафиксировать то специфическое, конкретное содержание, которым наполняется идеал гуманизма в ту или иную эпоху и которое только и может умерить интересы, обуздать своеволие, погасить пламя страсти не “метафизического индивида”, а людей, принадлежащих к определенной социокультурной и цивилизационной среде.

Проблема статуса человека в политической философии Т.Гоббса принадлежит к числу классических сюжетов в историко-философском и политическом анализе. Мы остановимся лишь на одной идее, получившей у Т.Гоббса, как нам кажется, глубокую и оригинальную разработку, - на идее автономной индивидуальности, которая в свете современных споров о гуманизме то превращается в объект восторженного поклонения, то подвергается уничтожительной критике.

В отличие от Н.Макиавелли Т.Гоббс подходит к человеку как к “метафизическому индивиду”, природа которого вечна и неизменна. В соответствии с двумя “бесспорными требованиями человеческой природы” люди стремятся к обладанию индивидуальной собственностью и, движимые естественным разумом, избегают смерти17. Таким образом, потребность в самосохранении (материальном и физическом) является, по Т.Гоббсу, базисной человеческой потребностью. Попадая в силовое поле абсолютной власти государства-Левиафана, эта потребность реализуется весьма своеобразно.

Гражданские законы, в понимании Т.Гоббса, представляют собой не просто систему дозволений и наказаний, но акты, которые законодатель должен обнародовать и содержание которых должно быть известно гражданам18. В этом случае “человек политический” полностью освобождается от страха непредвиденного наказания, приобретая к тому же возможность без страха пользоваться правами19. Устранение произвола и неконтролируемого насилия является гарантом самосохранения человека в политическом состоянии. Поскольку, согласно рационалисту Т.Гоббсу, страх - это “любое предвидение будущего зла”20, то жизнь “человека политического” предстает абсолютно рациональной, полностью предсказуемой, обретает уверенность и стабильность.

Непосредственно с самосохранением человека связаны и два других права, которые остаются за гражданином после заключения договора о передаче прав суверену: право на самостоятельно усмотренную выгоду и право на интеллектуальную независимость. Оригинальный анализ содержания этих прав и их значение для формирования идеологии классического либерализма дал Э.Ю. Соловьев21. Мы же обратим внимание лишь на те моменты, которые связаны с раскрытием в этих правах субстанциональных человеческих свойств.

Прежде всего подчеркнем, что Т.Гоббс отмечает принципиальную невозможность для государства регулировать все действия людей22 и указывает, что “законы придуманы не для прекращения человеческой деятельности, а для ее направления”23. Такое правопонимание с неизбежностью предполагает существование значительной сферы деятельности, где властвует свободный человеческий выбор. В этой сфере “люди имеют свободу делать то, что их собственный разум подсказывает как наиболее выгодное для них”24. Такие действия, коль скоро они включают в себя свободу торговли, договоров, извлечения прибыли, требуют напряжения ума, изобретательности, инициативы, гибкой и последовательной защиты собственных интересов. Речь идет, по сути дела, о том, чтобы дать шанс для специфической реализации творческого потенциала человека, его саморазвития. Однако сфера свободы человека предполагает еще и автономию частной жизни: ни государство, ни какие бы то ни было советчики не могут совать свой нос в дела домашнего хозяйства, семейные отношения, образ жизни и быт25. Трудно переоценить значение идеи автономии частной жизни для становления самостоятельного и ответственного человека в рамках гражданского общества, поддержания традиций культуры, снятия многочисленных социальных “перегрузок”.

Право на интеллектуальную независимость Т.Гоббс пытается обосновать, рассматривая отношение государства-суверена и человека к вопросам христианской религии. Апелляция к вере - скорее дань времени: философ постоянно показывает, что его рациональные политические построения в сочинениях “О гражданине”, “Левиафан” нисколько не противоречат Священному писанию, но, напротив, подтверждаются им. Понятно, что никакое частное лицо не в силах поколебать убеждения собственного человеческого разума. Но даже если суверен запретит верить в Христа, то “такое запрещение останется безрезультатным, ибо вера и безверие никогда не следуют человеческим приказаниям”26. Даже суверен не в силах заставить человека поверить в чудо непосредственного общения с Богом: повиновение власти требует, чтобы я никак не выражал свое неверие, “но не так, чтобы я думал иначе, чем мне внушает мой разум”27. Можно на словах заявить то, что требует власть, но из этого никоим образом не следует необходимость менять свои убеждения. Представляется, что здесь речь идет вовсе не о вопросах религиозной свободы или свободы совести, а о фундаментальном праве человека - праве на самостоятельное и творческое мышление, на критическую работу ума, запретить или ограничить которую не может никто.

Гражданские права и свободы “покупаются” у Т.Гоббса ценой передачи суверену абсолютного большинства политических прав подданных. Однако передача права суверену означает не только утрату возможности сопротивляться его действиям в данном отношении. Будучи принужден повиноваться суверену вопреки своему разуму и совести, подданный не несет ответственности за свои действия: ответственность возлагается на суверена и установленные им законы28. Разумеется, освобождая человека от ответственности за собственные деяния, власть лишь обнаруживает факт манипуляции людьми, обнажает свой антигуманный, отчужденный характер. Но если попытаться рассмотреть эту коллизию в свете договорной природы гражданского общества, то очевидно, что человек в нем может нести ответственность только за результаты своего разумного, а значит, и свободного выбора. Таким образом, в поле политики при жесткой власти суверена возможен, согласно Т. Гоббсу, баланс свободы и ответственности. Это не юридический баланс прав и обязанностей, поскольку английский философ не приемлет идеи правового ограничения действий государственной власти и имеет в виду лишь моральную ответственность перед судом своей совести и естественного закона. Но кто возьмется утверждать, что этот последний суд менее важен для духовной устойчивости, равновесия и самосохранения человека в обществе, нежели суд закона?

Природа человека и порождаемая ею потребность в самосохранении не только не подавляются гражданским обществом и авторитарной властью суверена, но и получают такие возможности реализации, которые гарантируют сохранение и приумножение всего богатства культуры. Так, Т.Гоббс решает одну из коренных проблем социально-политического знания: как одновременно обеспечить и стабильность общества, и его развитие, совершенствование.

Возможно, в сравнении с идеалами Просвещения XVIII века и классической немецкой философии образ автономной индивидуальности, созданный Т.Гоббсом, может показаться слишком утилитарным и ограниченным. Если мы не будем видеть в идеологии индивидуализма лишь обоснование вседозволенности собственника-буржуа, то мы должны признать гуманистический потенциал идей самостоятельности, личной инициативы, ответственности. Т.Гоббс с ясностью и последовательностью классика-рационалиста убеждает нас в том, что даже в смутные переходные времена, в периоды раскола культуры и становления новой цивилизации свобода индивидуального выбора, право на индивидуальный стиль жизни, духовный мир и свободу мысли должны быть сохранены и защищены.

Сказанное не означает, что политическая философия Т.Гоббса лишена непоследовательности и противоречий. Зыбкость положения автономного индивида в гражданском обществе обусловлена фундаментальным обстоятельством: люди сами создают государство, которое, хотя и преобразует общество, но в значительной мере подчиняет себе своих создателей. Фиксируя таким образом ситуацию политического отчуждения, Т.Гоббс ставит проблему, решение которой будут искать многие социальные мыслители Нового времени.

Парадигма инструментальной индивидуальности, основы которой, как мы показали, были сформулированы Н.Макиавелли и Т.Гоббсом, сохранилась в философском мышлении вплоть до середины ХХ века. Она базировалась на признании рациональности политического бытия (или, во всяком случае, на том, что иррациональное, коль скоро оно присутствует в человеке, не оказывает на политику существенного влияния); согласовывалась с прогрессистским взглядом на развитие общества, с ценностями свободы и гуманизма. Вместе с тем она точно схватывала существенные моменты реальной культуры индустриализма с его технократическим и эгоистически-завоевательным отношением к окружающей действительности.

Тем не менее в ходе дальнейшего философского развития исходная модель претерпела заметные изменения. Из абстрактной характеристики природы “метафизического индивида” свобода превратилась в имманентно присущую социуму цель развития (Гегель), в социальный идеал, в котором “свободное развитие каждого есть условие свободного развития всех” (Маркс). Ньютоновская, с изрядным натуралистическим налетом рациональность трансформировалась в неклассическую методологию политического анализа и политического действия (Маркс, Вебер). Философия XIX века, обосновав и развив тезис о социальной обусловленности природы человека (Гегель, Маркс), в то же время с удивлением констатировала ее непостижимость и загадочность (иррационализм). Образ человека деятельного (homo faber), анализируемый позитивизмом и прагматизмом, обратил исследователей к актуальности идей Н.Макиавелли. В свете нового взгляда на сущность человека отчуждение предстало многообразной и комплексной проблемой, одной из сторон которой выступило политическое отчуждение. Проблема гуманизации политики, которая на заре Нового времени, казалось бы, стала предметом непосредственной философской рефлексии, растворилась в более сложных и загадочных социально-философских и антропологических проблемах.

Лишь горькие уроки ХХ века - мировые войны, тоталитаризм, дегуманизация культуры, глобальные проблемы - поставили вопрос о роли политики и человека в преодолении кризиса цивилизации. С другой стороны, начавшиеся процессы постиндустриальной модернизации требуют по-иному взглянуть на роль политической власти, ее инструментарий и технологии, ее легитимность в глазах не только общества в целом, но и отдельного человека. Геополитические и этнополитические потрясения как альтернативы и спутники современной модернизации заставляют задуматься о последствиях разрушения механизмов и структур самоидентификации человека в современном мире. Не просто одиночество в холодном и расчетливом мире политики, но угроза лишиться автономии, собственного “Я”, страх перед разрушением социальной микросреды, а вместе с ней укорененности в бытии как следствия неумолимого натиска политической власти, проникающей в мельчайшие клетки социальности, - вот истоки глубинной тревоги, носящей экзистенциальный характер. Отзвук этой тревоги и в беспокойстве философского ума, размышляющего сегодня о политике и человеке в поисках соответствующей времени гармонии между ними.

Уникальность кризиса цивилизации конца ХХ века проявилась не только в его глобальном масштабе, но и в наложении друг на друга комплексов различных противоречий. Это обстоятельство в сочетании с бурным развитием наук о человеке и обществе, с существенным прогрессом и обновлением социально-философского и антропологического знания ставит вопрос о разработке новой методологии философского анализа взаимодействия политики и общества. В таком контексте историко-философский аспект проблемы приобретает особое значение.

Как было показано выше, эвристическая ценность концепций классиков мировой философии применительно к рассматриваемой проблеме обнаруживается лишь при синтезе формационного, социокультурного и цивилизационного подходов. В этом случае можно выделить, во-первых, исторически типичное и социально-экономически детерминированное как в человеке, так и политосфере; во-вторых, исторически и политически неповторимое, уникальное, без которого исторически типичное рискует стать фатально заданным, схематичным; в-третьих, метаисторическое, социально-всеобщее, фиксирующее субстанциональные особенности как человеческого, так и политического бытия. Цивилизационный подход, по сути дела, подчеркивает невозможность рассмотрения “человека политического” как полностью детерминированного конкретно-историческими условиями, какими бы то ни было внешними факторами.

И в эпоху античности, и на заре Нового времени разработка парадигмы взаимоотношений человека и политики базировалась на специфическом понимании, с одной стороны, сущности и предназначения человека, с другой - сущности и роли политики в жизни общества. Философия и гуманитарная наука ХХ века выявили и исследовали как влияние биологических, психологических, географических условий на структуры сознания, мотивы и формы поведения человека, так и проявления этого влияния в разнообразных политических состояниях и процессах. Вследствие этого исходной посылкой современного анализа проблемы гуманизации политики может стать определение сущности человека как совокупности его наиболее устойчивых (внутренних и внешних) отношений с миром в целом, а не только с обществом.

Открытие глубин человеческой субъективности сделало необходимым синтез рационального и иррационального в антропологическом и политическом анализе. Внутренняя неисчерпаемость, спонтанность, непредсказуемость характерны не только для индивидуального, но и для массовидного в политике. Новый взгляд на сущность человека побуждает нетрадиционно взглянуть на мысль древних об открытости человеческого существа природе, космосу, мирозданию, о принципиально иной, не технологической, а органицистской встроенности человека в природу и бытие. В свете этого возникает возможность по-новому обосновать тезис о человеческой размерности социального и политического универсума.

Обращаясь к теме трактовки сущности политики, мы вновь сталкиваемся с потребностью в синтезе социально-философского знания. Сложившиеся в истории философии интерпретации данной темы исходили не только из конкретно-исторических условий и опыта, которые предстояло теоретически прояснить, рационализировать, но и из специфики познавательной задачи, отличавшейся известной односторонностью. Директивный (технологический) подход, который представлен в философии Т. Гоббса, видит в политике команду, приказ, государственную волю и ориентирован главным образом на анализ отношений власти и подчинения. Человек здесь, если следовать логике дискурса, - как правило, пассивный объект властного воздействия, лицо не столько управомоченное, сколько обязанное. Функциональный подход (Платон) подчеркивает системообразующую роль политики, ее стремление сохранить и поддержать существующую социальную иерархию, сложившийся социальный порядок. В этом случае человек - существо, встроенное в систему или подлежащее упорядочению, преобразованию с последующим включением в функционирующую вертикальную структуру. Субъектно-объектные отношения индивида включены в единое социально-политическое поле и лишь модифицируют его сущность.

Коммуникативный подход (Аристотель) рассматривает политику как особую разновидность социальной коммуникации, цель которой - обеспечить существование социального целого путем выявления и гармоничной реализации интересов политических субъектов. Такая трактовка политики закрепляет за человеком статус равноправного и достаточно автономного субъекта не столько вертикальной, сколько горизонтальной социальной коммуникации, позволяя интерпретировать последнюю как своего рода диалог о социально значимых интересах и ценностях. Делая предметом своей рефлексии не какой-либо конкретный тип общества, а общество как таковое, коммуникативный подход реализуется на высшем уровне абстракции и в этом смысле удобен для обсуждения глобальных культурных и цивилизационных реалий. Представляется, что специфика современной ситуации делает коммуникативный подход оптимальным для анализа и политических, и антропологических проблем.

Историко-философская реконструкция моделей взаимоотношения человека и политики обращает внимание исследователя и на проблему исторической преемственности, диалога культур и присущих им стилей мышления, на возможности синтеза в постиндустриальном социуме цивилизационных достижений традиционного и индустриального обществ, Востока и Запада. Отношение Н.Макиавелли к политической истории Древнего Рима, а Т.Гоббса к христианству является примером сочетаемости мировоззренческих инноваций с опытом и ценностями предшествующих эпох и культур. С другой стороны, цельность взгляда древних философов на сферу политического, в котором неповторимый колорит эпохи и менталитет античности органично слиты с ясностью и глубиной рассмотрения вечных вопросов бытия, открывает нашему современнику новое понимание сегодняшних реальностей. Политический дискурс античности вырос на почве осмысления жизни традиционного общества и зафиксировал в наиболее совершенной форме те существенные черты, которые и в ХХ веке можно наблюдать в традиционных обществах. Многие загадки Востока, пока чаще отторгающего ценности современной западной демократии, могут лишиться покрова таинственности, если Запад пристальнее посмотрит на истоки своей собственной цивилизации. Вместе с тем космоцентрическая ориентация древнегреческой философии вывела ее политический анализ на уровень, когда власть, государство, человек предстают в своей глубинной сущности, как предельные абстракции. На рубеже ХХI века человечество, оказавшись в ситуации цивилизационного выбора, вновь стремится понять основы своего бытия.

Если в свете такой “методологии синтеза” обратиться к поиску оптимальной модели отношений человека и политики в современном обществе, то, как представляется, ее сущность может быть обозначена как “ассоциированная индивидуальность”. Данная формула вовсе не результат эклектического сочетания идеи включенности человека в социально-политическое целое (модель “антропоморфной гармонии”) и идей свободы и уникальности человека (модель “инструментальной индивидуальности”). Специфика содержания и познавательные возможности модели “ассоциированной индивидуальности” раскрываются в ее сопоставлении не только с историческими и теоретическими предшественниками, но и с современными концепциями социальной и политической философии, философии права, теоретической социологии. Логика дальнейшего движения нашей мысли состоит в том, чтобы на первом этапе рассмотреть, как предлагаемая формула обобщает результаты теоретических поисков исследователей разных школ и направлений, а затем, на втором этапе выяснить ее возможности для теоретического описания некоторых актуальных для современного общества политических проблем.

Философия ХХ века, подняв престиж свободной личности на небывалую высоту, сегодня более обеспокоена судьбой этой личности, ее будущим в гражданском обществе. Сказываются и завораживающая магия призраков тоталитарного прошлого, и деспотическая сила унифицирующих технологий и массовой культуры, порожденных научно-техническим прогрессом, и возросшая угроза различным сторонам индивидуальной и социальной безопасности. Не случайно постмодернистская критика современного общества М.Фуко исходит из того, что “оно не предоставляет никакого пространства самосозиданию и частным проектам”, а “образцы адаптации к культуре, характерные для либеральных обществ, наложили на своих членов такого рода принуждения, которые и не снились более старым обществам предмодерна”29.

Желание защитить человека от этих деструктивных тенденций, равно как и от конструктивистских экспериментов “телеологических концепций человеческого совершенства”, вновь заставляет философов искать в автономном индивиде ту точку опоры, которая делала бы возможным его самосохранение. Как полагает Р.Рорти, “либеральные общества нашего века порождали на свет все больше людей, способных распознавать случайность словаря, с помощью которого они выражают свои самые высокие надежды - случайность своего собственного нравственного словаря - и вместе с тем оставаться верными своей совести”30. Таким образом, с одной стороны, интеллектуальная независимость личности предполагает осознание относительности своих убеждений, отказ от абсолютного права на истину и тем самым потенциальную готовность к диалогу, спору, конкуренции идей. С другой стороны, верность совести невозможна без наличия у человека усиленного внутреннего механизма моральной саморегуляции, возникновение на этой основе самостоятельно выработанных устойчивых оценок, интересов, целей. Все это образует почву для индивидуальной активности, деятельной самореализации. Заметим также, что тип личности, с которым связывает свое будущее современное гражданское общество, уже не является типом безудержного “покорителя и преобразователя”, ориентированным исключительно на власть, поскольку характеризуется не только стимулами активности, но и ее ограничителями. Как и во время великих революций XVII-XVIII веков, сохранение за человеком реальных шансов проявить свои способности, своеобразие и инициативу в гражданской и политической сферах остается сегодня актуальной и дискутируемой темой. Не менее острую полемику вызывают и вопросы о путях, допустимых средствах и специфике механизмов социально-политической самореализации человека. Можно согласиться с П. Рикером, отмечающим, что “размышление над проблемой человека могущего... составляет... то антропологическое введение, в котором нуждается политическая философия”31.

Специфика и одновременно напряженность такого размышления обусловлена, в частности, тем обстоятельством, что современная либеральная философская мысль приходит к осознанию пагубной самонадеянности тезиса об абсолютной свободе и независимости индивида. Аргументы критиков либерализма побуждают обратиться к обсуждению той роли, которую играют в жизни личности идеи общественности и коллективизма. Не без влияния психоанализа в социальной философии Запада утвердилась оппозиция “индивид - масса” с однозначно негативной оценкой влияния общности на отдельного человека. Как писал К.-Г. Юнг, «массы, компенсируя свою хаотическую бесформенность, автоматически вызывают себе вождя, который неизбежно становится жертвой, если так можно выразиться, инфляции сознания своего “я”...»32. В некритически мыслящей толпе, повинуясь массовому внушению, человек действует не на основе личной ответственности, а скорее, “как некий мегафон коллективной настроенности”33. Однако именно в индивидуальном “Я” “широкое поле бессознательного, закрытого от критического контроля сознания, ничем не защищено ...от всевозможных влияний и психических инфекций”34. Таким образом, у К.-Г. Юнга, вопреки общей логике его рассуждений, можно обнаружить очертания поля проблемной ситуации: и в массе, и наедине с самим собой человек, по сути дела, постоянно рискует потерять свой разум и волю, стать слепым орудием архетипа и связанных с ним политических патологий.

Разрешение данной проблемной ситуации не предполагает ни пренебрежения ролью бессознательного в социально-политической жизни, ни упования на самопознание бессознательного и самоорганизацию индивидуальности. Поиск ответа заставляет нас задуматься о мере сочетания массовидного и индивидуального, о смысле и современной специфике идеи солидарности, о роли коллективного начала в человеческой жизнедеятельности. Культура индустриализма принимает как данность солидарность в сфере утилитарных (социально-экономических) отношений, допуская также этническую, политическую и мировоззренческую солидарность. Пытаясь соединить идею солидарности с признанием ценностей суверенного мышления и действия, философия постмодерна задается вопросом об объективных основаниях солидарности. Для Р.Рорти солидарность - это не сходство убеждений или целей, а идентификация с человечеством как таковым в сочетании с самосомнением в пригодности современных институциональных механизмов для устранения человеческой боли и унижения35. Экзистенциальная окраска такого понимания солидарности не случайна: в современном обществе резкие социально-классовые различия замещаются другими, не столь утилитарными, как различие доходов, и явными, как отношение к собственности. Солидарность в современном понимании - это еще и спонтанный вызов структурам социального государства, добровольное желание помочь ближнему. В этой тяге к коммуникации, активному общению, соучастию проявляется потребность в коллективных формах организации жизни. Французский социолог П.Розанваллон с полным основанием констатирует: “...не найдя новый способ укрепления коллективизма, нам не удастся воскресить солидарность”36.

Существенно то, что и Р.Рорти, и П.Розанваллон отмечают ограничения солидарности. Для первого, как мы уже заметили, не может быть солидарности в том, что составляет атрибуты либеральной личности (в убеждениях и целях). Для второго - «чувство солидарности ...“плавает” между чем-то очень близким и чем-то очень далеким», между узкогрупповой корпоративной замкнутостью и театральной благотворительностью “гуманитарной помощи”37. Таким образом, включенность индивида в общность оказывается неполной, относительной, зависит не столько от объективных обстоятельств, сколько от сознательного выбора человека. Перед нами не уподобление социальной целостности, не растворение единого во многом, индивидуального в социальном, а специфическая связь ассоциации, сообщество, основанное на совпадении ценностей и установок. Благодаря возможности ассоциированного включения в общность индивидуальность, сохраняя свою автономию, получает устойчивость и предсказуемость положения, обретает перспективу и новые возможности развития.

В контексте наших размышлений о положении ассоциированной индивидуальности в поле политики требует прояснения и вопрос о роли социальных и политических институтов в жизни человека. Полемизируя с социальной философией либерализма, О.Хеффе справедливо указывает на глубинный антропологический характер потребности человека в помощи и воспитании38. Эта потребность, в определенные периоды жизни человека совпадающая с его потребностью в самосохранении и выживании, реализуется при помощи социальных институтов, облегчающих ориентацию в мире, избавляющих человека от хаотической активности, облегчающих выбор приоритетных интересов и целей, а также обеспечивающих их синтез. Без всего этого невозможны ни личная самореализация, ни ощущение полноты и цельности жизни. Современные социальные и политические институты, как полагает О.Хеффе, подобно полису у Аристотеля, ориентированы не на одну лишь функцию человеческого выживания - они позволяют сделать жизнь человека в обществе достойной и совершенной39. Вместе с тем наличие, а порой и жесткость институционального принуждения могут приводить - особенно в политике - к обезличению человека в организации, к манипуляции им. Как видим, несмотря на свой глубинный антропологический характер, институционализация человека не может быть полной, ее оптимальный характер также фиксируется формулой “ассоциированная индивидуальность”.

Ассоциированность человека в политические институты характеризуется, по меньшей мере, двумя моментами: способностью и готовностью человека и возможностями самих политических институтов. Рассмотрение институциональных возможностей представляет собой отдельный вопрос, обсуждение которого в значительной мере уводило бы нас за пределы философского дискурса. Анализируемая нами тема требует детального изучения того состояния человека, при котором ассоциированность в политику становится реальной и гуманистически направленной.

Такая ситуация предполагает жизненную стратегию, реализуя которую человек не замыкается в своем ближайшем социальном окружении, горизонтально и вертикально перемещается в пространстве социума, меняя при этом свои социальные роли. Подобная мобильность не приводит к маргинальности, поскольку человек не имитирует ту или иную роль, а пользуясь языком культуры, собственным интеллектуальным и духовным потенциалом, осваивает локальную социально-политическую среду, укореняется в ней. Э.Геллнер называет такого человека модульным. “Его модульность, - пишет он, - это способность в рамках данного культурного поля решать самые разнообразные задачи”40. Свободный вход и выход из политических организаций, возможность перехода из власти в оппозицию, из государственных структур в общественные - вот лишь некоторые проявления модульности, которые позволяют естественно и органично изменять “политический интерьер” общества. “И только современный модульный человек, - резюмирует Э.Геллнер, - является одновременно и индивидуалистом и эгалитаристом, и тем не менее отличается способностью, объединяясь со своими согражданами, слаженно противостоять государству и решать задачи в диапазоне, невероятном по своему разнообразию”41.

Такая способность к единому действию в ассоциации, не отменяющей индивидуального своеобразия ценностей и поведения становится возможной лишь при определенном “рефлексивном движении” сознания субъекта, лишь по мере обретения им социального опыта. В этом смысле показателен анализ П.Рикером процесса превращения человека в политический субъект. Реконструкция дискурса французского философа необходима нам не для критической оценки существа его позиции, а потому, что многие его определения и образы помогут нам показать, какая именно работа мысли и какого рода житейская мудрость нужны человеку, желающему проявить себя в политике.

Начальная точка движения в политику не может быть избрана произвольно. Для П.Рикера это этический субъект, “способный оценивать собственные действия, формулировать свои предпочтения... а значит, способный опираться на иерархию ценностей...”42. Только человек, который “может определять самого себя” (П.Рикер), может претендовать на право решать проблемы других людей, иметь власть над ними. Заметим также, что характеристика П.Рикером начального состояния субъекта указывает и на важность этического измерения человека, и на его недостаточность.

Первая преграда на пути к политической субъективности состоит в преодолении барьера межличностных отношений между “я” и “ты” и переходе к отношению с безликим “третьим”, на месте которого может оказаться любой член сообщества43. Необходимо, таким образом, выйти в пространство социума, освоить его. Трудность такого выхода и освоения состоит в необходимости вступать в социальную коммуникацию с людьми, независимо от характера личностного отношения к ним и даже вопреки этому отношению. Это требует и специфических норм, и регулирования коммуникации. Но это требует решения сложной житейской задачи: “выйти в свет”, открыть себя обществу, суметь на время отрешиться от своих собственных впечатлений и эмоций, от привычек и стереотипов повседневности, не изменяя себе и не разрушая интимного мира своей частной жизни.

Вторая преграда преодолевается тогда, когда субъект признает за любым агентом, вовлеченным во взаимодействие с ним, равные права и способности к активному действию44. Опыт человеческого общения убеждает нас в том, насколько непросто овладеть умением обращаться с каждым, как с равным. Дополнительная сложность связана с тем, что коммуникация неопределенного числа безликих субъектов требует опосредования в виде организаций, а также единых правил нормативного характера, которые также нуждаются в признании человеком45. Взаимное доверие и связанная с ним этико-юридическая ответственность, воплощенные в принципе “договоры должны выполняться”, превращают личность, по мысли П.Рикера, в субъект права. Однако честности человека и его согласия на контроль над собой со стороны организации, взятых самих по себе, недостаточно, чтобы говорить о политическом характере действия и коммуникации.

Лишь преодоление третьего барьера - барьера публичной власти - вводит человека в мир политики. Как отмечает П.Рикер, публичность власти созвучна идее “явленности общественного пространства”, открытости той упорядоченности социальной жизни, в которую вошли индивиды, желающие жить вместе46. Таким образом, человек, оказавшийся в поле политики, оказывается одновременно и в поле гласности, общественного внимания и интересов различных общностей. Вместе с человеком туда попадают и данные им обязательства, и его окружение, и его отношение к нормам, правилам, внешнему влиянию. И еще много такого, что большинство из людей предпочитает не выставлять на всеобщее обозрение. В сфере политики, согласно П.Рикеру, человек позволяет политической власти упорядочить и организовать исполнение своего естественного желания - желания жить в обществе. И политическая власть, дополняя собой власть морали и закона, придает организации человеческого общежития длительность и стабильность, “открывая горизонт общественного мира, понимаемого как спокойствие и порядок”47.

Однако радужная перспектива социального мира покупается достаточно дорогой ценой: путь человека в политику связан с такими перегрузками, выдержать которые может не каждый. Политика требует от человека высокого уровня самоорганизации, способности адекватно реагировать в экстремальных ситуациях, умения напрягать - порой надолго - свои силы и способности. Мы говорим здесь не об арсенале особых качеств, которыми должен обладать практический политик - их описанию и анализу в последние годы уделяется достаточно много внимания48. Порой создается впечатление, что увлеченность профессионализмом и элитарностью политики заслоняет проблему переводимости политической теории и практики на язык повседневности (что совсем не тождественно их популяризации и упрощению). Между тем, как справедливо отмечает А.С. Панарин, “оба важнейших механизма современного цивилизованного общества - рынок и парламентская демократия - основаны на безусловном доверии к обыденному сознанию рядового гражданина”49. При всем своем качественном своеобразии профессиональные политики остаются людьми, причем людьми, не могущими обойтись без других людей, лишь эпизодически участвующих в политике. Это антропологическое тождество в немалой степени определяет возможности политического диалога и консенсуса, механизмы обеспечения политической идентификации и легитимности власти.

В данном случае речь идет о такой качественной специфике политики, которая связана с характером и способом проявления в ней фундаментальных свойств человеческой природы, когда все человеческое предстает в своем предельном выражении, резком контрасте, парадоксальности, в большом масштабе пространства и жестком ритме времени. В известном смысле можно сказать, что в политике чаще встречается асимметрия, чем симметрия, дисгармония, чем гармония.

Существенный момент антропологической характеристики политики заключается в том, что, по словам О.Хеффе, “политическая природа человека не выражает его целостности, государством не исчерпывается человеческое измерение”50. Сущность человека в ее интегративном понимании включает в себя отношения, непосредственно не связанные с политическим бытием и не оказывающие на него существенного влияния (отношение к жизни, к своей биологической природе). Даже в социальном бытии человека есть отношения, носящие неполитический характер и несводимые к политике (например, частная жизнь, эстетические, технологические отношения).

Сегодня мы с большими основаниями можем утверждать, что добродетельный (нравственный) человек, законопослушный гражданин и “политический человек” вовсе не одно и то же. Из такого признания вытекает, что далеко не каждый человек в своей социальной самореализации становится (и должен становиться) человеком политическим в его наиболее полном выражении. Этико-юридический субъект (П.Рикер), выходящий в социальное пространство, признающий над собой власть норм и организаций, может превратиться в “модульного человека” Э.Геллнера, способного освоить при посредничестве различных институтов и ассоциаций богатство культуры. Исключение составляют те проблемы, решение которых связано с организацией человеческого общежития в масштабах всего общества. Именно здесь и требуется политическое участие. Мера такого участия, его интенсивность - дело каждого гражданина. Минимально необходимая для общества мера политического участия каждого определяется конституциями и избирательным законодательством и ее соблюдение не требует качеств “человека политического”. Таким образом, модель отношений человека и политики, которую мы выше обозначили как модель ассоциированной индивидуальности, реализуется на стыке гражданской субъективности и профессиональной политической деятельности.

Означает ли реализация модели ассоциированной индивидуальности гармонию человека и политики, то есть такую степень гуманизации их отношений, которая разрешала бы существенные противоречия между человеком и политикой? Представляется, что следует дать отрицательный ответ на этот вопрос. Ассоциированная индивидуальность находится не в гармоничных отношениях с политикой, а в оптимально возможных. Две важнейшие причины невозможности гармонизации отношений человека и политики нами были уже названы: во-первых, особый характер политических “перегрузок”, когда, по словам Э.Баталова, политическое оказывается “слишком человеческим”51, а во-вторых, несовпадение политической природы человека и его целостности.

К ним следует добавить еще и третью причину - внутреннюю противоречивость самой гуманизации. Отчужденность людей в вертикальной иерархии властных отношений вызывает к жизни клиентарные отношения. Однако и они, хотя персонифицируют власть и зависимость, не устраняют ни отношений зависимости, ни манипуляции человека человеком. Более того, исследователь клиентелизма М.Н. Афанасьев отмечает: “... распространенность клиентарных отношений в обществе свидетельствует о кризисе социальной солидарности”52. С другой стороны, корпоративизм, как попытка укрепить горизонтальные связи между индивидами, актуализировать солидарность, оборачивается унификацией членов корпорации, их отчужденностью от власти и всего социума. Причиной парадоксальности результатов, достигаемых в обоих случаях, является противоречие между универсальностью человека и односторонностью, одномерностью человеческой организации в политике. Вряд ли возможно избежать такой одномерности, не выходя за пределы поля политики: мобилизация людей, подчинение их достижению единой цели представляет собой специфическую черту политической коммуникации. Можно сказать, что рассматриваемое противоречие является экзистенциальным по своей природе.

Внутренняя противоречивость гуманизации политических отношений проявляется и в том, что в процессе очеловечивания политики приходится решать прямо противоположные задачи. Если говорить о профессиональных политиках, то гуманизация их деятельности связана с введением ряда ограничений морального или правового характера, с обузданием человеческой воли. Что же касается рядовых граждан, эпизодически участвующих в политическом процессе, то гуманизация чаще связывается здесь с расширением возможностей влияния на политику, со стимулированием политической активности. Перед нами своеобразное встречное движение властвующих и подвластных, в основе которого все та же универсальность человеческой природы, стремление к полноте бытия, сталкивающиеся с однозначной заданностью властного отношения.

Таким образом, модель ассоциированной индивидуальности фиксирует оптимум в отношениях человека и политики, когда меру включения человека в политику и политизации человеческого бытия определяет каждый индивид самостоятельно, а общество и политика позволяют ему это сделать. Поскольку и человек, и политика представляют в этом случае открытые системы, поскольку мера взаимодействия и взаимовлияния может быть подвижной и гибкой, постольку антагонизм в этих отношениях исключается, возникающие противоречия разрешаются, не разрушая природы взаимодействующих сторон. В этом случае мы можем говорить лишь о мере гуманизации политики. Достижение состояния гармонии человека и политики означало бы полное преодоление политического отчуждения, качественное изменение сущности политики, равно как и социальной составляющей сущности человека.

Заметим в этой связи, что подобный вариант предполагался социальной философией марксизма, выдвинувшей тезис об отмирании государства в сочетании с преобразованием потребностей и способностей человека. В последние годы признаком идеологической моды стало обвинение марксизма в утопизме. Разумеется, элементы утопии могли появляться в работах марксистов в связи с разработкой конкретных путей и форм отмирания государства без наличия соответствующих социально-экономических и культурных условий. Однако и К.Маркс, и В.И. Ленин имели в виду не механический процесс ликвидации государственных институтов, а диалектическое саморазвитие государства, предполагающее переход в состояние, противоположное данности (аппарат угнетения и насилия). Сегодняшние процессы трансформации государств, и в частности социализации их функций, подтверждают корректность марксистского прогноза. Реализм этого прогноза в том и заключался, что при сохранении в неизменном виде природы государства, как она сложилась к началу ХХ века, а также сознания, культуры и поведения индивидов никакая гуманизация политики, изменение отношений человека и государства были бы невозможны. На пороге кризиса цивилизации, в преддверии постиндустриализма человечество не должно отказаться от идеалов гуманизма в политике, а попытаться в меру достигнутых предпосылок сообразовать с ними свое политическое бытие.

Рассмотрим возможности применения модели ассоциированной индивидуальности в философском анализе проблем гуманизации современных политических отношений. Прежде всего, обратим внимание на специфику причин, лежащих в основе требования гуманизации политики. Политические потрясения последнего десятилетия и сопутствующие им идеологические метаморфозы стимулировали реанимацию и попытку новой аргументации тезиса о изначальной порочности и негуманности политики. Мысль эта развивалась и в форме публицистических обличений, и в форме беспристрастного научного описания. При этом альтернативой существующей грязной политике должны были стать ненасилие, гласность, высокие моральные качества партийных и государственных функционеров. Естественность и оправданность такой позиции ни у кого не вызывала сомнений. Однако требование гуманизации, основанное исключительно на такого рода аргументации, рискует превратиться в морализаторство, отрывающееся от реальности объективных политических условий. Вторым основанием гуманизации политических отношений считалась необходимость преодолеть или сгладить то отчуждение человека от власти, которое характеризовало политическую жизнь советского общества в последние десятилетия. В этом случае гуманизация обретала основание в виде объективной потребности расширить сферу человеческой свободы, раскрепостить силы человека. Вместе с тем абсолютизация такого подхода таила в себе опасность увлечения как произвольной деконструкцией, так и произвольным конструированием, результатом чего могли стать, а отчасти и стали причудливое сочетание социально-политической анархии и новой, еще более бюрократизированной и оторванной от человека власти.

Слабость обоих вариантов обоснования гуманизации политики - в преувеличении значения то индивидуально-субъективной, то массовидной, объективной сторон единого процесса; в преимущественно негативном характере обоснования (это была борьба, главным образом, “против”, а не “за”). Оба варианта обоснования склонны были рассматривать политику относительно изолированно от глубинных тенденций глобальной эволюции общества. При всей своей моральной справедливости и теоретической обоснованности эти аргументы в пользу гуманизации фиксировали феноменологический и социокультурный аспекты проблемы, оставляя в тени цивилизационный. Но именно на присущем цивилизационным процессам интегрирующем начале зиждется реальная возможность и необходимость гуманизации всех общественных отношений, в том числе и политических. Сегодня интегрирующее начало проявляется не только в глобальном характере экологических, культурных, информационных проблем, но и в обретающей реальные контуры перспективе конвергенции цивилизаций, в потребности организовать единую сеть общения разных культур, этносов, государственных сообществ. В то же самое время логика цивилизационного перехода к постиндустриальному обществу обострила проблему поддержания оптимальной дистанции между личностью и социальными структурами, что предостерегает от абсолютизации роли интеграции. Таким образом, формула “ассоциированной индивидуальности” удачно выражает цивилизационное основание процесса гуманизации.

Развитие и закрепление интегративных начал современной цивилизации связано в политической области с дальнейшим развитием демократии, которая в свою очередь является одним из завоеваний цивилизованного человечества. Императивы постиндустриализма ставят вопрос об интеграции не географического пространства, не природно-энергетических ресурсов, что само по себе возможно и в условиях политического авторитаризма, а об интеграции человеческого сообщества, расширении масштаба социальной коммуникации. В истории человечества демократия всегда была связана с решением подобных задач: полисная демократия преодолевала узкие масштабы кровнородственных и клановых общностей; средневековая демократия городов-государств стимулировала торговлю и тем разрушала хозяйственную и культурную замкнутость; создание национальных государств оптимальным образом закрепляло единство нации именно в демократических институтах.

Особенность современной демократии видится не только в ее выходе на наднациональный уровень, в приобретении ею планетарного масштаба. Современная демократия должна по-новому раскрыть свой гуманистический потенциал. Как отмечают В.С. Степин и В.И. Толстых, главное достоинство демократического способа мышления и действия - “это имманентно присущий демократии поиск баланса социальных интересов не только на уровне социальных групп и слоев, но и многообразных индивидуальных, личностных интересов”53. При этом демократия немыслима без уважения и гарантии прав меньшинства, даже если это один человек. Информационно-технологическая революция резко повысила роль индивидуальных решений, а также локального уровня социальных связей. Не случайно новое развитие демократии в этих условиях - “стать средством согласования различных человеческих интересов одновременно на трех уровнях: индивидов, социальных групп и межгосударственного общения...”54. Это будет означать ассоциированность индивида не только в этносы, классы, политические организации, но, по мере становления регионального и планетарного сознания, в более широкие человеческие общности.

Традиционно политическое целеполагание осуществлялось главным образом на макрополитическом уровне - уровне национальных государств. Сегодня общепризнанно, что решение глобальных, особенно экологических, проблем должно стать важнейшей составляющей государственной политики. Одновременно с этим в политической жизни стало возрастать значение локального уровня действий и принятия решений. Не последнюю роль здесь сыграли альтернативные гражданские движения с их девизом: “Мыслить глобально - действовать локально”. В свете цивилизационного подхода к человеку и обществу становится очевидной глубокая внутренняя связь глобального и локального уровней политики. Дело не только в том, что институционально они скрепляются традиционными властными структурами и отношениями. На обоих уровнях политики решаются содержательно одни и те же экзистенциальные проблемы человека: проблемы сохранения и выживания человеческого рода (глобальный уровень) и проблемы повседневного существования индивида (локальный уровень).