Часть 2.

ГЛАВА 12

Фердинанд. Мне кажется, я понял тебя. Однако скажи для полной ясности: разве ты не допускаешь, что этот маленький карбункул отличается от большого?

Николай. Почему бы мне не допускать?

Фердинанд. Однако если оба они - карбункулы, то во всяком случае субстанция одного из них, как видно, не отличается от субстанции другого. Так почему же тогда они взаимно различны?

Николай. Ты имеешь в виду абсолютную субстанцию, которая, конечно, не может быть различной в различных вещах, получивших благодаря ей субстанцию. Однако чтобы стать чувственной субстанцией, она нуждается в способной к ее восприятию материи, без которой не может осуществиться как субстанция. В самом деле, каким образом могла бы она осуществиться как субстанция без возможности чувственного существования? Поэтому, если этот карбункул отличается от другого, это необходимо вытекает из возможности бытия, различной в том и другом. И так как для чувственной субстанции необходима чувственная материя, она окажется субстанциальной материей в чувственных вещах, откуда - сообразно этой субстанциальной материи, различной в различных карбункулах, - два карбункула в субстанциальном смысле отличаются друг от друга. Соответственно же умопостигаемой субстанции, под которой понимается форма бытия для возможной чувственной субстанции, не существует двух друг от друга отличных карбункулов.

Фердинанд. Следовательно, карбункульная, то есть рубинная, субстанция не отлична ни от какой субстанции того или иного карбункула, а ее акциденции, внешние по отношению к ней (так как она чувственна и материальна), следуют за ней.

Николай. Совершенно верно. Ведь в различных карбункулах присутствует субстанция, не отличная ни от какой субстанции любого из них, хотя она и не есть субстанция ни того, ни другого карбункула вследствие

==209

разнообразия их субстанциальной возможности и привходящих соответственно акциденций. Следовательно, первая субстанция, которую интеллект видит отдельно, есть субстанция, или форма, видообразующая (specifiса); другая же, называемая чувственной, образована (specificata) благодаря первой и способной к видообразованию материи (specificabilem).

Фердинанд. Это в высшей степени ясно. Но не думаешь ли ты, что и само неиное таким же образом относится к взаимно различным умопостигаемым субстанциям?

Николай. Конечно.

Фердинанд. Следовательно, не может существовать единый мир (universum) в том смысле, как существует один этот карбункул.

Николай. Почему это?

Фердинанд. Потому, что тогда его субстанция не будет отличной от субстанции какой-либо его части; например, субстанция мира не будет отличной от субстанции карбункула или человека, подобно тому как и субстанция человека не отлична от субстанции его руки, хотя сама она и не есть рука, являющаяся иной субстанцией.

Николай. И что же?

Фердинанд. А то, что это во всяком случае нелепо. В самом деле, тогда неиное будет субстанцией мира и таким образом станет самим миром, что, однако, представляется мне невозможным, поскольку я усматриваю его до мира и до иного. Мир же этот я во всяком случае вижу как иное.

Николай. Ты не заблуждаешься и не сбиваешься с пути, Фердинанд. Действительно, поскольку все упорядоченно подчинено богу, или неиному, и никоим образом иному, которое после него, постольку мир не должен рассматриваться так, как если бы он был конечной целью всего (finis universorum), потому что тогда мир был бы богом. Но так как все вещи упорядоченно подчинены своему принципу - потому что в своей упорядоченности обнаруживают, что они от бога, - они, следовательно, упорядочение подчинены ему как порядку порядка во всем. Ведь он все упорядочивает, чтобы в совершенстве того, что упорядоченно подчинено ему, совершеннее отражалось неиное, или порядок порядка 21.

К оглавлению

==210

ГЛАВА 13

Фердинанд. В результате сведения того, что я уже понял на примере многих карбункулов, интеллект начинает различать в них нечто такое, из чего следует их принадлежность к одному и тому же виду. И хотя это нечто присутствует во всех них в качестве видообразующего, оно усматривается, однако, в качестве такового предшествующим образом до этого множества карбункулов, как подобие самого неиного, поскольку последнее всякий карбункул делает карбункулом и для всякого карбункула является внутренним субстанциальным принципом, с уничтожением которого перестает быть и самый карбункул. Видовое начало видообразует готовую к видообразованию возможность существования карбункула и этой возможности дает действительное бытие, когда он своей действительностью превращает возможность существования карбункула в действительное бытие карбункула и когда мы убеждаемся, что слитная, возможность существования становится определенной и видообразованной через действительность вида. И тогда то, что ты ранее видел в интеллектуальной абсолютности, теперь ты видишь в отдельном карбункуле как действительность возможности, поскольку карбункул существует действительно. Так кто-нибудь, видя лед, мог бы заметить, что раньше это был текучий ручеек, который теперь он видит как застывший и твердый лед. Наблюдая причину этого, он находит, что холод, рассматриваемый в уме отдельно, есть некий вид бытия, сделавший материю всех ручейков замерзшей и скрепивший ее в застывшую и твердую массу льда, так что каждый ручеек в результате наличия этой действительной своей причины действительно оказывается льдом, пока он сдерживается ею в своем течении. Поэтому, хотя и нельзя найти холода отдельно от холодных вещей, интеллект, однако, усматривает его как причину холодных вещей до самих холодных вещей; и он ясно видит, что могущее стать холодным действительно сделано холодным посредством холода, откуда, таким образом, возникает или существует либо лед, либо иней, либо град, либо - в соответствии с разнообразием способных застывать предметов - прочее в этом роде. Но так как воспринимающая холод мате-

==211

рия способна также и к теплу, холод - в себе, вообще говоря, неразрушимый - через материю (без которой он никогда не существует в действительности) акциденциально подвергается разрушению, когда под действием тепла меняется способная к теплу материя. Так, мне кажется, ты сказал сам. Я также понимаю, каким образом акциденции соответственно относятся к специфическим субстанциям. Существуют, например, одни, которые соответствуют субстанции как льду, другие же - как снегу, инею, граду, кристаллу или какому-либо иному твердому состоянию. На основании этих произведений природы, ясных и очевидных, я определенно нахожу, что и с более глубокими предметами обстоит именно так, как ты вкратце наметил, а именно что видовые и субстанциальные формы усматриваются интеллектом отдельно и постигаются в получивших вид и существование вещах так, как об этом говорилось выше. А от чувственных субстанций я по аналогии восхожу к умопостигаемым. Николай. Вижу, что ты хорошо пояснил мое построение путем весьма подходящего примера из природы, и радуюсь, потому что благодаря такого рода рассмотрению ты можешь постигнуть все. В самом деле, то обстоятельство, что кристалл льда не растворяется от малого количества тепла, - вследствие победы леденящего холода над текучестью замерзшей воды - ясно доказывает, что, где форма актуально определяет собой всю текучесть материи целиком (как, например, в небе), разрушение не появляется. Отсюда явствует невозможность для разумных вещей того разрушения, которое находится в чувственных вещах, поскольку они отделены от материи, которой свойственно изменяться. И так как теплота не производит в мыслящем изменений интеллекта - то есть не нагревает его, как она делает в чувствующем, производя изменения в ощущении, - ясно, что ум не материален и не изменчив, потому что чувственное, собственным признаком которого является изменение, содержится в нем не чувственно, но интеллектуально. Если ты со всей отчетливостью осознаешь, что интеллект существует до ощущения и что поэтому он недоступен никакому ощущению, то ты найдешь, что все существующее в ощущении предварительно (anterioriter) существует в интеллекте. Я говорю <предварительно> в смысле <не-

==212

чувственно>. Так, холод существует в интеллекте, и холодное - в ощущении. Холод в интеллекте существует до чувственного холода. Ведь холод не ощущается, но мыслится, в то время как само холодное ощущается. Точно так же ощущается не тепло, но теплое, и так же - не вода, но водяное. И не огонь находится в области чувственного, но огненное. Подобным же образом нужно сказать обо всем сложном, потому что всякому такому сложному, относящемуся к чувственному миру, предшествует простое, принадлежащее к области умопостигаемого 22. И этим различным умопостигаемым вещам предшествует неиное, простота умопостигаемого простого; поэтому неиное ни в каком случае не мыслится в себе, но простым образом - в простом и сложным образом - в сложном; все это существует, в бы сказал, как его <неинаковости> (non-aliata), и в отношении этого неиное, разумеется, не есть иное. Я вижу, следовательно, каким образом ощущается что-либо, находящееся в области чувственного: ему предшествует простое, которое мыслится. И ничуть не менее того всему, что находится в области умопостигаемого, предшествует принцип, который мы именуем неиным. Ведь интеллектуальному холоду предшествует его причина, определяющая его в качестве не иного чего, как холода. Следовательно, подобно тому как интеллект посредством интеллектуального холода постигает все чувственно-холодное, сам не изменяясь и не делаясь холодным, так и неиное через посредство самого себя, то есть посредством неиного, создает все интеллектуальное, существующее не иначе, как именно тем, что оно есть, без собственного изменения, или инаковости. И как чувственно-холодное не есть холод интеллектуальный, хотя этот холод никоим образом не существует как отличный от него, так и интеллектуальный холод не есть первый принцип, хотя первый принцип -а он и есть неиное - не есть в отношении к нему иное.

ГЛАВА 14

Фердинанд. Отчетливо и ясно вижу я, что это так, как ты говоришь, и вывожу отсюда, что неиное совершенно явственно выступает в качестве принципа для предметов умопостигаемых, так как хотя они и не являются чувственными, однако и не другие для них.

==213

В самом деле, как ты сказал, холод не есть нечто иное, чем холодное, так как если отбросить холод, то не станет и холодного, и оно не может мыслиться в своем бытии. Также и интеллект находится в подобном отношении к ощущению. Подобным же образом я вижу, что всякий деятель производит подобное себе, так как все, что он есть, он имеет от неиного 23 . Именно поэтому тепло стремится греть, а холод - холодить, и подобным же образом прочее. Но этого теперь достаточно. А прошу я тебя, чтобы ты, согласно своему обещанию, самым кратким образом подвел меня от этого принципа к богословию великого Дионисия и других.

Николай. Уступаю тебе и, как ты просишь, рассуждаю возможно короче. Дионисий, величайший из богословов, предполагает, что невозможно восходить человеку к пониманию духовного помимо водительства чувственных форм, находя, что видимая красота есть образ невидимого красования. Он утверждает поэтому, что чувственное есть образы или подобия умопостигаемого, а бог, по его утверждению, как принцип предшествует всему умопостигаемому; о боге Дионисий знает, по его словам, что он не есть ничто из всего того, что может быть познаваемо или воспринимаемо. Богослов полагает поэтому, что о боге можно знать только то, что его бытие есть бытие всего, то есть что он предшествует всякому интеллекту.

Фердинанд. Если тебе не трудно, приведи собственные слова Дионисия.

Николай. Разные передавали по-латыни его слова по-разному; впрочем, я приведу по порядку то, что покажется мне нужным для моих предположений, в передаче брата Амвросия, первонастоятеля камальдулейского ордена, новейшего переводчика Дионисия 24.

Из первой главы <Небесной иерархии>: <Человеку невозможно возвыситься до понимания духовного, если он не будет ведом формами и подобиями чувственного, полагая, что видимая красота есть образ невидимого красования>. Из второй главы: <Так как простая субстанция божественных вещей пребывает в себе самой, и непознаваема для нас, и ускользает от нашего понимания...> Оттуда же: <Если мы отрицаем, что она есть нечто из того, что существует, мы, наверное, говорим истину, хотя мы совершенно не знаем способа беспредельного бытия, поскольку и этот способ сверхсуб-

==214

станциален, непостижим и неизреченен>. Из четвертой главы <Небесной иерархии>: <Итак, все, что реально существует, управляется разумом промысла, истекающего от высочайшей божественности, которая есть творец всего. И конечно, совершенно ничто не существовало бы, если бы не было связано с сущностью и началом вещей. Поэтому все неодушевленные предметы воспринимают от него то, что они есть, поскольку сама божественность, превосходящая способ всяческого существования, есть бытие всего>. Из той же главы: <Эту сокровенность божию никто никогда не видел и не увидит, чем бы она в конце концов ни была>. Из главы тринадцатой того же сочинения: <Итак, богослов был убежден на основании виденного, что бог по своему субстанциальному всепревосходству несравненно выше всех видимых и невидимых сил> 25.

Из <Церковной иерархии>, глава первая: <Собственно и поистине говоря, одно есть то, к чему стремятся все, кому предносится образ единого; но не одним способом они делаются причастными тому, что является одним и тем же, а в соответствии с тем жребием, какой уделила по его заслугам божественная и точнейшая мера каждому>. Из той же главы: <Начало есть источник жизни, сущность благости, единственная причина всех вещей, блаженнейшая Троица. Из этой единственной причины благости все существующее получило бытие, и притом благое бытие. Отсюда у все превосходящего божественного блаженства, троичного и единого, которому одному только присуще истинное бытие образом, нам неведомым, но совершенно ведомым и знаемым ему самому, разумной волей является спасение всякой человеческой и небесной субстанции> 26.

Из <Божиих имен>, глава первая: <Как плотские не могут ни воспринимать, ни созерцать духовного и, завися от внешних образов - очертаний, не могут стремиться к простому и не имеющему очертаний и как созданные в соответствии с телесными образами ни в каком случае не достигают бестелесной бесформенности вещей, недоступной ни осязанию, ни фигурам, - так на основании того же смысла истины сверхсубстанциальная бесконечность возвышается над всеми субстанциями; и единство, превосходящее чувства, возвышается над всеми чувствами; и неизмышляемое никакими умами есть то единое, которое превосходит ум;

==215

и невыразимое ни в каких словах есть благо, превосходящее слово>. Оттуда же: <Оно само о себе передает в св. Писании, что оно есть причина всего, начало, субстанция и жизнь>. Оттуда же: <Уверяю тебя, ты обнаружишь, что всякое славословие богословов образует Божий имена для изъяснения и прославления благотворных исхождений божественности. Поэтому мы замечаем, что почти во всех священных книгах божественность священно определяется как единственная и единичная вследствие простоты и единства той превосходящей неделимости, при помощи которой мы как бы единящей силой восходим к единому и собираемся в божественную единственность и единение, подражающее Богу, когда наши частичные различия объединены премирным образом> и т. д. Оттуда же: <В нем предсуществуют более, чем неизреченно, все определения всех наук, и мы не можем ни понять, ни высказать, ни вообще каким бы то ни было образом созерцать его, так как он изъят из всего и исключительным образом непознаваем>. Оттуда же: <Если все знания относятся к субстанциально-сущему и в субстанциях оканчиваются, то необходимо, чтобы знание, выходящее за пределы всякой субстанции, также было выше всякого знания. Хотя оно воспринимает, и постигает, и предвосхищает все, само, однако, остается совершенно непостижимым>. Оттуда же: <Само оно, по свидетельству Писания, есть все во всем. Поистине прославляется оно как попечитель и завершитель, как хранящая стража и убежище сущности, как то, что возвращает к себе самому объединительно, неописанно и превосходительно>. Из той же книги, глава вторая: <Так же неизреченное предицируется многими словами. Это то неведение, которое постигается через все, будучи утверждением всего и отрицанием всего, и которое выходит за пределы всякого утверждения и отрицания; познается оно только по причастности божеству>. Там же: <Он - не часть и не целое, но и часть, и целое, то есть он все - и часть, и целое - содержит в себе самом и превосходящим образом имеет, раньше чем имеет. В несовершенном он совершенен, как начало совершенства; среди совершенных он несовершенен, так как превосходит совершенство превосходством и временем>. Там же: <Он - мера вещей и вечность, и выше вечности, и раньше вечности>. Там же: <Он-

==216

не единое и не причастен единому, и он - единое, которое, будучи вдали от этого, выше того единого, что находится в субстанциях>. Из той же книги <О Божиих именах>, глава четвертая: <Богословы из всех свойств специально применяют к полноте божества благость, называя так, полагаю, самое божественную субстанцию>.

Там же: <Единое сущее счисляется среди сущего. Число, таким образом, причастно субстанции. А то сверхсубстанциальное единое определяет и единое сущее, и всякое число>. Там же: <Так как не может ни увеличиваться, ни уменьшаться субстанция, которая есть благо...> Там же: <Ибо из этого блага проистекают свет и образ благости; поэтому благо, являясь как бы первичной формой, выраженной в образе, восхваляется наименованием света>. Там же: <Оно освещает все, что доступно свету, создает, животворит, содержит и совершенствует и есть мера субстанции и вечность, число и порядок и т. д.>. (пример с солнцем). Там же: <Как сам благой называется умопостигаемым светом, который наполняет всякий наднебесный дух духовным светом, отгоняет всякое незнание и отводит заблуждение от всех тех душ, в которые он проникает>. Там же: <Следовательно, умопостигаемым светом называется то благо, которое превосходит всякий свет в качестве изначального луча и преизобилующего светоизлияния>. Там же: <Это благо святыми богословами называется также красотой>. Там же: <... как имеющий в себе в превосходнейшей степени прежде времен изначальную красоту всяческой красоты...>. Там же: <То же, что созерцается как благо, и есть прекрасное>. Там же: <Не существует ничего в субстанциях вещей, что не было бы до некоторой степени причастно прекрасному и благому; и в результате рассуждения предполагаем утверждать также и о не-сущем, что и оно причастно прекрасному и благому. Ибо тогда...> и т. д. Там же: <Говоря кратко, все существующее существует от прекрасного и благого; и все несуществующее сверхсубстанциально существует в прекрасном и благом; само же оно есть начало всего и конец> и т. д. Там же, глава восьмая: <Оно не существует, но есть само бытие для существующего; и не только существующее, но и само его бытие - также от того, кто прежде веков. Ибо сам он

==217

есть Вечность вечностей, существуя прежде века>. Там же: <Поэтому скажем в итоге: для тех, кто существует во все века, бытие происходит от того, кто существует прежде; и конечно, вся вечность и время - от него>. Там же: <Все причастно ему, и оно не отходит ни от чего существующего>. Там же: <Если что-нибудь тем или другим способом существует, то оно в том самом, который существует раньше, и существует, и мыслится, и сохраняется, и предшествует прочему, приобщающемуся к нему>. Там же: <Бог обладает предшествием, предсуществуя раньше всего, и существуя выдающимся способом, и возвышенно обладая самим бытием. Он предустановил, чтобы все было в нем им же самим, и сделал, чтобы благодаря этому бытию все каким-либо образом существующее обладало реальностью. Наконец, и все начала вещей через причастность самому бытию существуют как начала; и сначала они существуют, а затем существуют как начала. Если ты захочешь самую жизнь назвать началом живущих как живущих и подобием подобных как подобных и т. д.>. Там же: <Ты найдешь, что сначала они причастны самому его бытию и пребывают благодаря этому первичному бытию; а затем уже благодаря этому причастию и существуют, и осуществляют причастие как начала того или иного бытия. Если же сущности существуют благодаря этому участию в чистом бытии, то тем более существует в силу этого участия то, что участвует в них самих>. Там же: <Благость прославляется как первая из причастностей>. Там же: <Он - ни в одной из существующих вещей и ни одна из них>. Там же, глава девятая: <Ему ничто не противоположно>. Там же, глава десятая: <То, что разыскивается через все вещи, богословы называют непостижимым и не поддающимся исследованию>. В той же главе: <Надлежит, чтобы божественное мы достигали не человеческим способом, но путем совершенного выхождения нас целиком из пределов себя самих и прямого вхождения в Бога>. В той же главе: <Бог не имеет специального знания о себе, но - другое, общее, которое обнимает все. В самом деле, познавая самого себя как причину всего, как же он не будет знать того, что происходит от него и причиной чего он является?> В той же главе: <Бог познается во всем и отдельно от всего; и путем знания и незнания по-

==218

знается Бог>. В той же главе: <Бог-все во всем и ничто ни в чем>. В главе одиннадцатой: <Бог есть сила и творец всякой силы>. В той же главе: <Бесконечно могучее, божественное разделение устремляется на все, что существует, и нет среди вещей ни одной, которая не была бы приспособлена для восприятия той или другой силы>. В той же главе: <То, что вообще не опирается ни на какую божественную силу, - то не есть, и не есть что-нибудь, и вообще не может быть никак положено>. В той же главе: <Так как все существующее Бог содержит своей сверхсубстанциальной мощью, превосходящим образом и довременно, он щедро наделяет все существующее изобилием своей превосходящей силы и льющим через край расточением, чтобы оно могло существовать и было именно этим>. В двенадцатой главе той же книги: <Бог именуется великим по присущему ему величию, которое всему великому дает соучастие в себе и извне утверждается превыше всякого величия и распространяется свыше, заключая в себе всякое место, превосходя всякое число и превышая всякую бесконечность>. Там же: <Это величие и бесконечно, и лишено количества и числа>. Там же: <Малым же или тонким он называется по причине того, что исключает всякий объем и расстояние, потому что беспрепятственно простирается на все, хотя поистине причина всего есть <маленькое>, поскольку ты нигде не найдешь того, чему был бы несообщим вид этого <маленького>>. Там же: <Это <маленькое> лишено количества и не содержит никакого качества, бесконечно и лишено предела, объемля все и будучи само ничем не объемлемо>. Там же: <...что оно не может ни увеличиваться, ни уменьшаться...> Там же: <Далее, оно называется другим, так как бог разумом провидения присутствует во всем и существует как все во всем ради всеобщего спасения, пребывая в себе самом и в своем тождестве>. Там же: <Существует способность уподобления божественному, благодаря которой все, что производится, возвращается к Творцу; таковое следует называть подобным Богу и созданным по образу Божию и подобию. Но нельзя говорить, что Бог подобен им, ибо даже и человек не подобен своему образу>. Там же: <Богословие само утверждает, что Бог не похож ни на что и не соединим ни с чем, поскольку оно говорит, что он отличен от всего

==219

и ничто на него не похоже, что, конечно, еще удивительнее. И разумеется, это не противоречит божественному уподоблению, поскольку одни и те же вещи одновременно и подобны и не подобны Богу. Подобны они потому, что по силам подражают ему, которому невозможно уподобиться полностью>. Там же: <Это потому, что относящееся к причине гораздо ниже своего творца и отделено от него бесконечными, не допускающими смешения мерами>. Там же, глава тринадцатая: <Из себя, как бы из всемогущего корня, производя все...> Там же: <...не допуская его отпадения от себя...> Там же, глава тринадцатая: <Он есть для всего и вечность, и время, и существует он прежде дней и прежде вечности и времени, хотя мы можем в самом настоящем смысле называть его и временем, и днем, и мгновением, и вечностью. Он при всем движении неизменен и неподвижен; и хотя всегда движется, он пребывает в себе как творец и вечности, и времени, и дней>. В той же тринадцатой главе: <Мы сказали, что он есть жизнь всего живущего и причина самой жизни, и сама жизнь, и сама божественность в изначальном и божественном смысле, и единое, превосходящее в смысле причины все начала>. Там же, глава пятнадцатая: <Он полагает предел всякой бесконечности и распространяется за всякую границу, и он ничем не охватывается и не объемлется, но простирается разом на все>. Там же: <То единое, которое есть причина всего, не есть одно из многого, но - прежде одного> и т. д. Там же: <Он определяет всякое единое и множество>. Там же: <Если кто полагает, что все связано со всем, то все будет единым в целом>. Там же: <Единое есть как бы элемент всего>. Там же: <Если уничтожишь единое, не будет ни целого, ни какой-либо части, ни чего-нибудь иного в вещах. Ибо единое предварительно все вместило в себя самого и обнимает в форме единого>. Там же: <Единое прежде конца и бесконечности> и т. д. Там же: <Он определяет все существующее и само бытие>. Там же: <Сверхъединое определяет сущее единое> 27.

В конце <Мистической теологии>: <Оно не является ни чем-либо иным из того, что мыслится нами или кем-либо другим в мире, ни чем-либо из того, что не существует, ни из того, что существует...> Там же: <О нем нет ни утверждения, ни отрицания> 28.

В письме к Гаию: <Если кто-нибудь, созерцая Бо-

К оглавлению

==220

га понимает, что созерцает, - он созерцает не Бога, но нечто. <Не познаваться> и <не быть> существуют сверхсубстанциально и познаются сверх ума. Совершенное незнание есть познание Того, Кто выше всего познаваемого> 29.

ГЛАВА 15

Фердинанд. Я вижу, что сказанное богословом значительно и глубоко, и оно таково, что направляет созерцание к неизреченной божественности доступным человеку образом.

Николай. Обратил ли ты внимание, как Дионисий Ареопагит высказывается о неином?

Фердинанд. До сих пор я это еще неясно понял.

Николай. По крайней мере ты заметил, что он говорит о первой причине, которую то тем, то иным образом он показал как все во всем.

Фердинанд. По-видимому, так. Прошу тебя, руководи мною, чтобы вместе с тобой я представил это яснее.

Николай. Разве ты, слушая то место, где он называет начало единым, не отметил, что после этого он называет сверхсубстанциальное единое единым, которое существует и определяет всякое число? 30 Фердинанд. Отметил и согласился.

Николай. Почему согласился?

Фердинанд. Потому что хотя единое близко подходит к неиному, однако он признает, что еще прежде единого существует сверхсубстанциально - единое; и оно во всяком случае есть то единое, которое предшествует существующему единому; в нем ты и видишь неиное.

Николай. Ты понял очень хорошо. Отсюда, если А будет знаком для неиного, тогда А является тем, о чем говорит богослов. Если же, как утверждает он, единое предшествует конечному и бесконечному, полагая предел всякой бесконечности, простираясь на все вместе, пребывая ни для чего не уловимым, будучи определительным и для единого, и для всякого множества, то А, определяя единое, во всяком случае предшествует тому единому, которое есть иное. Ведь поскольку единое есть не что иное, как единое, постольку с уничтожением А не останется и единого.

Фердинанд. Правильно. В самом деле, говоря, что единое, являющееся сверхъединым, определяет то, что

==221

есть единое 31, он уже указал на это единое, которое сверх единого, во всяком случае как на то же единое, которое раньше единого. Следовательно, А определяет единое и все, потому что оно определительно, как он говорит, для всякого единого и множества.

Николай. Ты мог также увидеть, что богослов обращает внимание на самое <прежде>, утверждая, что бог имеет <прежде> 32, так что он есть само <прежде>, причем все превосходящим образом. Однако А усматривается прежде самого <прежде>, так как <прежде> есть не что иное, как <прежде>. Поэтому, раз <прежде> мыслится не иначе, как прежде чего-нибудь, чему оно предшествует, то А, конечно, есть в высшей степени само <прежде>, раз оно предшествует всему иному. <Прежде> может быть высказано и об ином, так что существует иное, которое предшествует, и иное, которое следует. Если, стало быть, все, находящееся в последующем, существует, как считает богослов, высшим образом в предшествующем или предшествующе, то в А мы во всяком случае все видим в высочайшей степени, поскольку оно прежде самого <прежде>.

Фердинанд. Ты великолепно воспроизводишь. Обрати теперь внимание, как объясняет богослов то, что существующий прежде всех век 33 есть век веков, и таким же образом, полагаю, хочет он сказать обо всем. Оттого, следовательно, что до всего (ariterioriter) я вижу бога как А, я вижу в нем все, как его самого. Оттого же, что после всего (posterioriter) я вижу бога в ином, я усматриваю, что он есть все во всем. Если я постигаю его прежде всех век, я постигаю, что в нем вечность есть бог, так как прежде вечности вечность усматривается в своем начале или основании (principio seu ratione). Если я вижу его в вечности, я вижу, что он - вечность. То, что <до> я видел как бога, то <после> я вижу как вечность. В самом деле, вечность, каковую в боге я вижу богом, в вечности я усматриваю как вечность, что, конечно, есть не иное, как если вечность усматривается в качестве того, что <после>, в нем, как в том, что <до>; в этом случае она есть то, что <до>. Когда же он различается в качестве <до>, которое в ней, как в том, что <после>, тогда он есть то, что <после>.

Николай. Ты проникаешь во все при помощи того, что понял о неином; и поскольку А является для тебя

==222

началом света, ты видишь то, что. в противном случае было бы скрыто от тебя. Скажи мне только еще об одном: как принимаешь ты утверждение богослова, что бог в подлиннейшем смысле может быть назван и вечностью, и временем, и днем, и мгновением? 34

ГЛАВА 16

Фердинанд. Я понимаю это согласно видению богослова. В самом деле, он видит, что во времени все временное движется временным образом, само же время остается всегда неизменным. Поэтому во времени очень легко угадать неиное. В самом деле, в часе время есть час, в дне - день, в месяце - месяц и в годе - год, и, поскольку оно рассматривается раньше всего этого, в нем они суть оно, как и оно во всем есть все. И хотя оно во всем, что причастие времени, есть все, на все простирается и нераздельно пребывает во всем, его определяет и ограничивает, - у себя самого, однако, оно остается не менее устойчивым и неподвижным, не увеличивается и не уменьшается, несмотря на то что более продолжительное время кажется большим. Например, в месяце оно больше, чем в дне, каковое обстоятельство происходит только от иного, что участвует в нем в большей или меньшей степени. Следовательно, пребывая вне причастности, оно всякий раз по-разному допускает причастие себе.

Николай. Как вижу, ничто не скрыто от тебя, но надобно, чтобы ты применил свой ум ко всем словам богослова. Ведь он ничего не говорит понапрасну. В самом деле, он же утверждает, что в наиболее подходящем смысле о самом боге можно сказать, что он есть мгновение.

Фердинанд. Да, он так говорит. Но почему ты советуешь обратить на это особое внимание?

Николай. Мгновение есть субстанция времени, так как с уничтожением его от времени ничего не останется. Следовательно, мгновение ради своей простейшей неделимости и неизменяемости в высшей степени причастно А; оно представляет собой субстанциальность, которая, если ее назвать длительностью (duratio), легчайшим образом обнаружилась бы в вечности как вечность, во времени - время, в месяце - месяц, в дне - день, в часе - час, в мгновении - мгновение,

==223

и таким же образом - обо всем причастном длительности. И сама длительность не отлична от всего; что длится, и в особенности не отличив от мгновения или <теперь>, которое длится постоянно. Следовательно, длительность во всем есть это все, хотя она и предшествует всему, что в ней участвует. Отсюда, раз существует иное, что ей причастно, и сама она не является иным в отношении к причастному, то становится ясным, каким образом происходит участие в неином при помощи вечности или, правильнее, при помощи длительности и мгновения.

Фердинанд. Мне кажется, что ты, рассуждая о мгновении, хочешь говорить о настоящем.

Николай. Я утверждаю, что одно и то же <теперь>, мгновение и настоящее.

Фердинанд. Тогда мне ясно, что настоящее - это принцип познания и бытия для всех временных различий и разнообразий. Ведь при помощи настоящего я познаю прошлое и будущее; и все, что существует, существует через него, так как настоящее в прошлом есть прошлое, в будущем же оно есть будущее, в месяце - месяц, в дне - день, и так - во всем. И хотя оно есть все во всем и распространяется на все, оно, однако, ни в чем не объемлемо, пребывая постоянно и будучи лишено инаковости.

Николай. Ты прекрасно подошел к этому вопросу, и потому от тебя ни в каком смысле не укрылось, что А есть настоящее настоящего. Ведь оно предшествует самому настоящему, так как то настоящее, которое есть не что иное, как настоящее, уже предполагает неиное, каковое в нем есть оно само. И так как настоящее есть субстанция времени, то ты, конечно, правильно усматриваешь, что А есть субстанция субстанции. В самом деле, если уничтожится настоящее, не останется и времени, но с уничтожением А невозможно оставаться ни настоящему, ни времени, ни чему-либо иному.

Фердинанд. Хорошо убедил, отец. И я уже ясно вижу, что все сказанное самим богословом освещается при помощи этого А И всего более нравится мне утверждение самого Дионисия, что богословы почитают благость самого бога как первую причастность, откуда я вижу, что все божественные имена обозначают причастность непричащаемому. Но поскольку с уничтожением самого А все подобное лишается и значения, и

==224

причастности, так как все причастно А, я радуюсь тому, что обретаюсь - и причем, согласно богословам, до всего - в благости. Ведь раз то, к чему все стремится, есть предмет стремления в смысле блага, то само А, без которого все прекращается, правильно называется благостью. Моисей называет творца движением, направленным к созданию всего, так как он видит, что это - хорошо. Следовательно, если благо есть начало вещей, то все, без сомнения, существует постольку, поскольку оно - благо. Как говорит Дионисий, благо не отлично как от прекрасного, так и от всего существующего 35; это у него - от А. Поэтому последнее в нем отражается лучше всего. А если А заблещет в чем-либо лучше всего, то это последнее непременно и является и называется благом.

Николай. Твое рассмотрение отчетливо потому, что ты правильно рассматриваешь все посредством А. Не обдумал ли ты также и то, в каком смысле богослов утверждает, что единое есть как бы элемент всего, и вместе с тем в <Мистической теологии> отрицает, что бог есть единое? 36

ГЛАВА 17

Фердинанд. Я обратил внимание, что он утверждает так, как ты говоришь. Однако прошу тебя, разбери подробно, как понимать эти слова.

Николай. Полагаю, что он хотел сказать этим следующее. Подобно тому как с прекращением единого прекращается единичное и с прекращением какого-либо элемента прекращается то, что элементом оформлено (elementata), так с уничтожением А одинаковым образом прекращается все. В самом деле, оно относится ко всему внутренне и глубже, чем элемент к составу из элементов.

Фердинанд. Следовательно, Давид из Динанта и философы, которым он следовал, весьма мало ошибались, когда именовали бога материей (hylen), умом (noun) и природой (physin), а видимый мир - видимым богом 37.

Николай. Давид называет hylen началом тел, noun, или ум, - началом душ, physin же, или природу, - принципом движения и не усматривает, чтобы они, как

8 Зак. 1192

==225

[заключенные] в начале, отличались между собой, почему он так- и сказал. Ты же теперь увидел, что А определяет все это и само существует в них, хотя и не есть что-либо из них. Потому пусть ни это, ни ничто такого рода - то есть то, что богослов называет единое как бы элементом всего, - не смущает тебя; ты не ошибешься, если будешь всегда возвращаться к А и к тому, что мы допустили.

Фердинанд. Ты безупречно учишь и просвещаешь меня, и особенно нравится мне то, что богослов пишет Гаию, потому что это ясно и совершенно согласуется с тем, что ты говорил.

Николай. Что именно?

Фердинанд. Слова богослова: <Если кто-нибудь, созерцая бога, понимает, что созерцает, - он созерцает не бога, но нечто> 38. Поэтому, если бы Давид из Динанта увидел, что бог есть <материя>, или <ум>, или <природа>, он, конечно, увидел бы нечто, но не бога.

Николай. Удивительный ты, Фердинанд. И конечно, еще удивительнее, если бы ты рассмотрел в отношении сказанного выше нечто более глубокое.

Фердинанд. Скажи, пожалуйста, что именно?

Николай. Слова богослова: <Так как все мыслимое является чем-либо, то поэтому оно не есть бог> 39. Нечто же есть нечто иное. Значит, бог, если бы он мыслился, во всяком случае мыслился бы не как иное. Отсюда, если он не может мыслиться в качестве того, что обозначается при помощи <иного> и <нечто>, то он не может и мыслиться как нечто, поскольку он не обозначается при помощи <нечто>. Поэтому бог, если бы он созерцался, созерцался бы выше и прежде чего - угодно иного и выше ума. Но прежде иного ничего не может быть усмотрено, кроме неиного. Следовательно, ты видишь теперь, что неиное направляет нас к началу разумному, превосходя и предваряя и иное, и все умопостигаемое. Богослов изъясняет это там же, и даже то, каким образом совершенное познание этого неиного может быть названо незнанием, поскольку оно есть познание того, кто превыше всего познаваемого. Вот что теперь да будет сказано из нашего удивительного богослова. Действительно, достаточно для наших предположений этого наряду с тем, что он высказал подобным образом в других местах.

==226

ГЛАВА 18

Фердинанд. Теперь, если у тебя есть время, то давай войдем в рассмотрение некоторых сторон того, что достойно изложено у величайшего и проницательнейшего перипатетика Аристотеля. И так как он никоим образом не может быть совершенно неизвестен тебе то скажи, прошу, что хочет открыть нам философ такого размаха?

Николай. Я полагаю, именно то, что приводит к познанию истины.

Фердинанд. Что же он открыл?

Николай. Право, откровенно признаюсь, не знаю. Но он утверждает, что чтойность (quidditas), объект ума (intellectus), всегда ищут и никогда не находят. Так именно он говорит в <Первой философии>: <Труднее всего и обладает наибольшей двусмысленностью вопрос, является ли, как говорили пифагорейцы и Платон, единое и сущее не чем иным, как субстанцией сущего, или нет? Или какой-нибудь другой субстрат - дружба, например, [Эмпедокла], или, согласно другому, - огонь, по третьему - вода, или, по четвертому, -воздух?> То же самое говорит он и в другом месте той же книги: <Как сейчас, так и некогда и всегда ищут и всегда подвергают сомнению, что такое само сущее, то есть что такое субстанция. Ведь одни говорят, что оно есть единое, другие - что многое> 40.

Фердинанд. Во всяком случае отдадим должное словам великого философа. Сделай же так, чтобы мы проницательным взором проникли в эти речи философа.

Николай. Попытаюсь, сколько смогу. Я полагаю, что Аристотель исследует, есть ли единое и сущее не иное что, как субстанция сущего, потому что он нашел субстанцию вещей в неином. В самом деле, он увидел, что субстанция не есть что-нибудь иное, и поэтому он усомнился о сущем, о едином, о дружбе, о воздухе, о воде и обо всем, является ли что-нибудь из этого субстанцией вещей, раз все это он воспринимал как нечто иное. Он, следовательно, предположил, что субстанция вещей существует и что не существует их много. Сомневался же он, как и все другие, в том, что она собой представляет. Он столкнулся в своих

==227

исканиях со всеми [другими], которые давали ей разнообразные наименования и старались определить, была ли она кем-либо хорошо названа. И наконец, оказалось, что до него никто не назвал ее хорошо. Именно, кто бы ни назвал ее, называл нечто иное или иное что, а не саму простейшую чтойность вещей, относительно которой он во всяком случае видел, что она не может быть чем-либо иным. И в этом философ, конечно, не ошибся, но здесь он, как и другие, остановился, так как видел, что всякий рациональный способ овладения столь вожделенным и изысканным знанием совершенно недостаточен 41.

Фердинанд. Вижу, что с философом случилось то, что ты предсказывал.

Николай. Что же?

Фердинанд. А то, что ищущий увидеть, какова субстанция видимого, ища при помощи зрения ее среди видимого, не обращает внимания на то, что до всего иного (anterioriter) он воспринимает свет, без которого он не мог бы ни искать, ни находить видимого. Если же он обратился бы к нему, то он бы перестал искать его в чем-либо ином. Именно так и случилось с философом: когда он искал умом существа вещей, ему явился свет, обозначаемый при помощи неиного, потому что без него он не мог бы искать. Но все же он не заметил, что свет, само не иное, и был не чем иным, как искомым. Но так как он в неином искал иное, то он и нашел только иное в отношении к иному, почему в процессе искания он нашел нечто довольно отдаленное от этого.

Николай. Ты прав. Действительно, если бы он обратился к самому свету, который он видел умом как среду для достижения искомого принципа и даже как цель, то он, конечно, не уклонился бы с пути и избежал бы многочисленных затруднений. Ему бы нужно было сказать: <Я во всяком случае яснейшим образом вижу, что чтойность вещей не может быть чем-либо иным; потому что как она была бы чтойностью вещей, если бы была иным? Ведь иное отрицает, что оно искомое. Так что если оно должно быть неиным, необходимо, чтобы оно было неиным в отношении всего иного. Но то, что не должно быть иным в отношении всего иного, без сомнения, не может быть названо как-либо

==228

иначе. Следовательно, оно по праву должно именоваться неиным. Отсюда если А обозначается через неиное, то А в настоящем смысле и будет искомым>.

ГЛАВА 19

Фердинанд. Вот бы ему, как ты говоришь, заметить! Ведь он освободил бы себя и нас от затруднений и передал бы сокровенное в самых нетрудных, ясных и немногих словах. И не имел бы он нужды ни в многотрудной логике, ни в сложном искусстве определения, которое - хотя прославленный муж занимался исследованиями с величайшим напряжением - все же не могло привести к совершенству. Устранились бы также все затруднения относительно видов и идей и различия во мнениях, и он со славою завершил бы человеческое знание.

Николай. Ты обнаруживаешь исключительное расположение к философу, достойному, во всяком случае, уважения, который был, по-видимому, наделен самым светлым рассудком. Быть может, то же самое могло бы быть сказано о всех умозрительных (speculativis)философах, потому что трудна та легкость, которая смогла бы направлять умозрение к истине, несомненной для всякого умственного созерцания, короче и искуснее которой, по моему мнению, ничто не может быть ни преподано, ни воспринято, которая одна совершенна и к которой человек ничего не может прибавить. Ибо она направляет созерцание к началу, чтобы созерцающий при этом услаждался, постоянно духовно питался и возрастал. И невозможно найти никакого другого абсолютно совершенного и полного преподания. Ведь все, что не зрится остротой умственных очей, но исследуется рассудком, не является последней достоверностью, хотя бы и казалось, что оно весьма приблизилось к истине. Последняя достоверность, собранная из всего частичного, есть видение.

Фердинанд. Со всем, что ты говоришь, дело обстоит именно так. Действительно, кажется, что этот философ в течение всего своего времени старался извлечь из рассудка путь или искусство достигать субстанции вещей и не нашел ни одного, который был бы удовлетворителен. Ведь сам рассудок тоже не простирается на то, что предшествует рассудку; и тем более никакие искусства, созданные рассудком, не могут указать путь

==229

тому, что неизвестно никакому рассудку. Этот философ с полной достоверностью уверовал, что утвердительный [метод] противоречит отрицательному и что несогласное не может быть высказано одновременно об одном и том же. Но это он высказал путем рассудка, который заключил, что так правильно. А если бы кто-нибудь спросил у него, что такое иное, он, во всяком случае, мог бы правильно ответить: оно есть не что иное, как иное; и если бы спрашивающий далее прибавил, почему оно есть иное, он, как и раньше, без сомнения, был бы в состоянии ответить: потому что оно не что иное, как иное. Таким образом, он увидел бы, что неиное и иное не противоречат себе как несогласные. И он понял бы, что того, что он, указывая путь, называет первым принципом, недостаточно для истины, которая созерцается умом превыше рассудка.

Николай. Одобряю сказанное тобой и прибавляю, что он также и другим способом сам преградил себе путь к созерцанию истины. Именно, он утверждал, что не существует субстанции у субстанции и у принципа принципа, как мы этого коснулись выше. В самом деле, он точно так же мог бы отрицать существование противоречия противоречия. Однако, если бы кто-нибудь спросил его, видит ли он в противоречащем противоречие, он несомненно ответил бы, что видит. Затем, если бы его спросили, что, раз он предварительно видит то, что им усматривается в противоречащем как причина, раньше действия, неужели он в таком случае не видит противоречия без противоречия, - он не смог бы отрицать того, что это действительно так. Именно, как в противоречащем он усматривает, что противоречие есть противоречие противоречащего, так он мог бы убедиться, что выше указанное противоречие есть противоречие прежде противоречащего. Таким же точно образом видит и богослов Дионисий, что бог есть противоположность противоположного без противоположения, поскольку самому противоположению как тому, что прежде [наличия] противоположного, ничто не противополагается. Хотя этот философ погрешил в первой философии, или философии ума, он, однако, написал много достойного всяческой похвалы в рассудочной и моральной философии. Но поскольку это не относится к настоящему рассуждению, то об Аристотеле достаточно и сказанного.

230