Часть 3.

ГЛАВА 20

Петр Бальб Пизанский. Я выслушал, отец, как ты и Фердинанд приводили много весьма, на мой взгляд, важных соображений, но больше всего я был изумлен цитатами из книг великого богослова Дионисия. Именно когда я на этих днях переводил с греческого на латинский из книги платоника Прокла о богословии божественного Платона, я нашел то же самое, выраженное почти тем же образом и способом. Поэтому-то я и хотел бы услышать от тебя нечто о богословии Платона.

Николай. Известно, что твой Прокл, Петр, по времени был после Дионисия Ареопагита, но, видел ли он написанное Дионисием, не известно. Однако ты расскажи более подробно, в чем они согласны между собой.

Петр. Как Дионисий говорит о едином, которое после просто единого, так утверждает и Прокл в своем изложении Платона.

Николай. Все мудрые обыкновенно стремились высказать о начале вещей одно и то же! Но разные выражали это по-разному. Платон, которого Прокл превозносит, как некоего вочеловечившегося бога, попытался, всегда взирая на то, что предшествует данному, увидеть субстанцию вещей прежде всего именуемого. Отсюда, когда он видел, что телесная и делимая вещь не может ни существовать сама от себя, ни сохранять себя самое по причине своей слабости и текучести, он и усмотрел прежде нее душу, прежде души - интеллект и прежде интеллекта - единое. При этом последующее существует по причастности к предыдущему. Следовательно, первое, по причастности к которому существует все, что существует, оказывается прежде интеллекта, поскольку отнюдь не все причастно [первому только] путем интеллекта. Стало быть, интеллект не достигает того, что прежде или старше его самого, если воспользоваться собственными словами [Платона]. Поэтому, полагаю, Платон воспринял в своем уме субстанцию, или начало вещей, путем откровения - тем способом, которым, как говорит апостол в Послании к Римлянам, <бог открыл им себя>. Это откровение я понимаю наподобие света, который при помощи себя самого являет себя зрению. Бог

==231

усматривается и познается только так, что сам являет себя, поскольку сам он прежде и выше всего видимого и поэтому невидим. Платон кратко выражает это положение в письмах, говоря, что бог являет себя только тому, кто прилежно и постоянно ищет его, что Прокл повторяет в комментариях к <Пармениду>. Стало быть, предполагая это правильным, он утверждает, что душа, которая путем созерцания всего, что позже нее самой, охватывает все в себе на свой лад (animaliter), взирает как бы в живом зеркале на все, что причастно ее жизни и что через нее живет и существует как живое (vitaliter). И так как это существует в ней, то она в своем подобии восходит вверх, к первейшему, как рассказывает об этом Прокл в своей теологии.

Петр. Прошу тебя, разъясни сказанное тобой, именно, что он утверждает то же самое, что ты раньше рассказывал о неином.

Николай. Это без труда станет ясным тому, кто начнет размышлять. В самом деле, по его словам, необходимо, чтобы к причине всего могли приобщаться все вещи. Поэтому само единое (о котором он говорит, что оно - прежде единого, которое есть единое) не есть иное, чем оно, поскольку оно есть его причина. Поэтому причину единого сущего он именует единым, чтобы выразить, что она - неиное. Отсюда же, подобно тому как причину единого сущего он называет единым, так и причину сущего он именует сущим и субстанцией - причину субстанции; и обо всем, при помощи чего дается познание, он говорит таким образом: <Все, что существует и именуется, имеет то, что существует и именуется, от причины всего, которая во всем существующем есть то, что существует и именуется, и не есть иное>. Ты видишь, следовательно, что она предшествует всем именам, которые он называет именами наименованного, подобно тому как [абсолютное] единое существует прежде единого, существующего и именуемого как единое. Поэтому он дает причине имя единого, чтобы показать, что она не отлична от того, что подвергалось ее действию. Во всех именах она, следовательно, и есть неиное, которое означается 42.

Петр. Вижу, отец, что это не допускает сомнения. Но, обращаясь к термину <неиное>, я все же не могу представить умом, что это такое.

==232

Николай. Однако, если бы ты мог его представить, оно во всяком случае не было бы принципом всего, обозначающим все во всем. Ведь всякое человеческое понятие есть понятие чего-либо одного. Но неиное существует прежде понятия, поскольку последнее есть не что иное, как понятие. Поэтому назовем само неиное абсолютным понятием, которое, конечно, усматривается умом, но не представляется.

Петр. Следовательно, неиное, которое не является иным в отношении чего-либо, но есть все во всем, - разве оно во всяком понятии не есть все?

Николай. Непременно. Поэтому, поскольку всякое понятие есть не что иное, как понятие, постольку во всяком понятии, что бы ни понималось, существует неиное, хотя и остается, конечно, на месте само понятие, которое в понимаемом есть само неиное.

ГЛАВА 21

Петр. Меня смущает это <как> (quam), когда ты говоришь в целях определения: земля есть не что иное, как земля. Хотелось бы поэтому, чтобы ты это объяснил.

Николай. Во всяком случае, ты ясно видишь истинность того определения земли, когда говорят: земля есть не что иное, как земля, и ложность этого: земля есть иное, чем земля.

Петр. Вижу.

Николай. От чего же, стало быть, зависит истинность определения?

Петр. Я ясно замечаю, что это <как> существует и в истинном и в ложном определении. Поэтому-то я и не могу сказать, что истинность зависит от этого <как>; но скорее она зависит от самого <неиного>.

Николай. Прекрасно. Значит, это <как> не участвует в определении. Оно, следовательно, и не будет тебя смущать.

Петр. По какой же причине оно приставляется?

Николай. А потому, что оно направляет видение. В самом деле, когда я говорю, что неиное есть не что иное, как неиное, это <как> просто направляет видение на неиное, так как последнее - прежде иного. Когда же я говорю: иное есть не что иное, как иное, тогда оно направляет видение на неиное, поскольку

==233

в ином присутствует иное. И когда говорю: земля есть не что иное, как земля, оно направляет взор на неиное постольку, поскольку в земле есть земля. И равным образом - обо всем.

Петр. Очень хорошо. Теперь я, значит, вижу, что на вопрос, что такое земля, тот ответ, что земля есть не что иное, как земля, выражает заострение ума, при помощи чего ум видит, что принцип всего, обозначенный через неиное, определяет землю и что неиное в земле есть земля. На вопрос же, почему земля есть земля, надлежит отвечать: потому, что она есть не что иное, как земля. Ведь земля оттого есть земля, что ее принцип, или причина в ней, есть она сама. И если, таким образом, спрашивают, откуда земля имеет то, что есть земля, то надлежит, без сомнения, ответить, что она имеет это от своего собственного принципа, или от неиного. То, что она есть земля, она имеет, следовательно, от того, от чего она является не чем иным, как землей. Поэтому, если спрашивается, от чего добро имеет то, что оно - добро, можно ответить: от того, что не есть иное по отношению к добру. Именно, поскольку добро не имеет того, что оно - добро, от чего-либо иного по отношению к добру, совершенно необходимо, чтобы оно имело это от того, что не есть иное, чем добро. Так, земля имеет то, что она - земля, от того, что не есть иное в отношении земли. И так о каждом. Таким способом я усматриваю все предварительно, в принципе, который есть неиное. И он самым простым и абсолютным образом обозначается посредством неиного, так как А не есть иное в отношении к чему-нибудь. Поэтому философы применяют к нему имена причины, прообраза, формы, идеи, вида и другие подобного рода, как ты раньше заставил меня в этом убедиться.

Николай. Ты, Петр, проник в суть дела и видишь, что принцип всего обозначается посредством неиного и потому он не иное в отношении к чему-либо и во всем есть все. Но теперь ты возвратись к Платону, намерение которого заключалось в том, чтобы принцип, который есть все, созерцать во всем. Отсюда ему и казалось, что все, что может быть иным, как, например, фигура, имя, определение, рассудок, мнение и т. п., никоим образом не раскрывает чтойности, так как сущность и чтойность вещей предшествуют всему это-

==234

му. Значит, предварительно к тому, что является иным, неустойчивым и изменчивым, он увидел, что эта сущность, предшествующая, конечно, иному, оказывается субстанцией всех субстанций и чтойностью всех чтойностей, будучи, как все во всем, тем самым, что обозначается через неиное. Следовательно, он увидел, что у самого первого само оно есть все и от него все проистекает как от источника, или причины, и ради него.

Петр. Платон совершенно ясно пишет об этом в письмах, но прибавляет, что все первично существует у первого царя, вторично у второго и третично у третьего 43.

Николай. Он увидел различные модусы существования вещей. В самом деле, прежде иного усмотрел он все как простейший принцип, в котором все, что видится иначе в ином, в нем видится как неиное. Ведь когда от земли, относительно которой при помощи рассудочного взора я вижу, что она есть нечто иное по отношению к не-земле (например, к небу, к огню), я переношусь к рассмотрению ее в принципе, то тогда я не вижу, что она отлична от не-земли, потому что тогда я вижу ее принципом, который уже не есть иное в отношении к чему-либо; и это не потому, чтобы я созерцал ее менее совершенным способом, чем раньше, но - способом самым ценным и самым истинным. Ведь тогда усматривается всякая вещь точнейшим образом, когда созерцается неиное. Действительно, кто видит землю так, что видит само неиное, тот рассматривает ее самым точным образом. Это и значит созерцать чтойность самой чтойности и всего. И есть иное созерцание чтойности земли, которое интеллект видит отличным от чтойности воды или огня; и эта чтойность - после неиного, так как она является отличной от иного. И этот способ существования чтойности - вторичный, пли интеллектуальный. Но есть третий способ существования, каким душевно пользуется душа, различающая одно от другого так, что вещь или чтойность вещи ощущается. Это, быть может, и хотел сказать Платон или нечто еще более глубокое. Он, действительно, раскрыл это свое сокровенное и тайное насколько возможно кратко и скромно и немногими словами побудил к исследованию проницательнейшие умы многих.

==235

ГЛАВА 22

Аббат Иоанн Андрей. Я слышал от тебя, отец, часто и прежде и в особенности сейчас, как ты, раскрывая перед нами созерцания твоего ума, направляешь его на то первое, что воистину является всем во всем, ранее чего не может быть ничего помыслено, и что ты называешь неиным. Ты утверждаешь, однако, что это первое видится прежде всего именуемого. Это кажется мне совершенно противоречивым.

Николай. Ты хорошо помнишь слышанное, отец аббат. Но я не говорю, что неиное есть имя того, название чего выше всякого имени. Просто посредством неиного я открываю тебе имя моего понятия об этом первом, мне не попадается имени, более точно выражающего мое понятие о неименуемом, которое ни от чего не отлично.

Аббат. Я удивился бы, каким образом то, что ты видишь прежде и выше всякого иного, само не является иным, - поскольку иное, очевидно, противоположно этому неиному, - если бы почти того же не говорил также Платон в <Пармениде> и комментатор Прокл не разъяснил этого сомнительного места. И если, рассуждая о едином и другом, как Платон, так и Прокл утверждают невозможность того, чтобы единое было другим в отношении другого, то ты - посредством более точного выражения твоего понятия при помощи <неиного>-заставляешь меня ясно видеть, что неиное не может быть иным в отношении к иному, будь последнее чем-нибудь именуемым или неименуемым: ведь неиное определяет все таким образом, что оказывается всем во всем. Однако Дионисий Ареопагит говорил также, что бог называется <другим>, а это отрицается в <Пармениде> 44.

Николай. Я думаю, ты помнишь утверждение Платона, что определение не достигает <что> вещи, так как оно располагается вокруг чтойности, как разъясняет это Прокл. Тем не менее все происходит по-другому, когда неиное определяет себя и все. Оно определяет принцип чтойности (principium quidditativum)не так, как если бы кто-либо ограничивал или определял треугольную поверхность путем обведения ее линиями, но так, что он как бы образует [самую] поверхность, называемую треугольником. А то, что Платон

==236

и Дионисий не противоречат друг другу, ты сам можешь видеть из следующего. Дионисий говорит, что[бог] - <другой> так, как мы вообще говорим: <друг - это другой я>, конечно, не с целью разделения, а соединения и для выражения такой, сказал бы я, сущности, которая была бы всем во всем, как он сам разъясняет. Не иное имеет в виду и Платон.

Аббат. Я вижу ясно, что определение, о котором ты говоришь: единственно истинное и существенное, не есть то, что Платон называет недостаточным и ущербным. И, обращая больше внимания, я глубоко изумляюсь тому, что этот способ, чем он известнее, яснее и легче, тем он отдаленнее и отрешеннее от всякой таинственности и сомнительности. Поэтому, раз никто не может сомневаться, что истинность твоих определений столь велика, что более истинных не может и быть, то, бесспорно, в них самих доподлинно просвечивает чтойность вещей. Но что ты скажешь об Евангелии, где читаем, что, по словам Иоанна Крестителя, больше которого нет никого среди рожденных женами, бога никто не видит никогда и что это открыл сын божий, который в том же Евангелии именуется истиной? 45 Николай. Я утверждаю то же самое: он невидим никаким способом видения. Ведь если бы кто и утверждал, что он видел бога, то он, во всяком случае, не мог бы выразить виденного 46. В самом деле, каким образом может быть видим тот, кто прежде видимого и невидимого, если только не так, что он превосходит все видимое, которое без него совсем не усматривается? Отсюда, поскольку я вижу, что он не есть ни небо, ни отличное от неба и вообще не есть ни иное, ни иное в отношении иного, то я не вижу его, как бы зная вместе с тем, что вижу. В самом деле, видеть то, что я отношу к богу, - не значит видеть видимое, но значит видеть в видимом невидимое. Подобно этому, когда я усматриваю истинность того, что никто не видит бога, то тогда я поистине вижу, что бог - превыше всего видимого - есть неиное в отношении ко всему видимому. И я вижу, что эта актуальная бесконечность превосходит всякое видение, что она - чтойность всех чтойностей, что она совершенно невидима, ибо видимое, или предмет, есть иное в отношении способности

==237

[видения]. Бог же, который не может быть иным в отношении к чему-либо, превосходит всякую предметность.

ГЛАВА 23

Аббат. Не следует удивляться, что бог есть невидимый творец, если мы видим удивительные создания разума в .городских постройках, кораблях, искусствах, книгах, произведениях живописи и в прочих бесчисленных вещах, самого же интеллекта мы не схватываем чувством зрения. Мы видим бога в его творениях, хотя он и остается для нас невидимым. И небеса и земля являются созданиями бога, которого никто никогда не видел.

Николай. Само зрение не видит себя, хотя на ином, которое оно видит, оно постигает себя как видящего. Но то видение, которое есть видение видений, не постигает себя различающим в ином, так как оно прежде иного. Следовательно, раз оно различает прежде иного, то в этом различии оно не есть нечто одно как видящее, другое - как видимое и третье - как видение, происходящее от двух первых. Ясно поэтому, что бог, который называется видящим (theos) от theoro, (или <вижу >)47, есть это видение прежде, чем начинает быть иное, каковое видение только тогда мы можем видеть совершенным, когда оно троично; и ясно, что видеть бесконечное и неопределимое в ином - это есть видение неиного в отношении к иному. Поэтому мудрецы говорят, что бог видит себя и все единым и невыразимым взглядом, так как он видение видений. Аббат. Кто же не усмотрел бы истины того, что ты только что обнаружил как видимое тобой?! Конечно, кроме лишенного умственной проницательности, никто не станет отрицать, что бог, который есть начало прежде иного и всего, не лишен зрения, он, который безусловно прежде всякого лишения. Если же он не лишен зрения и ради этого называется видящим, то бог имеет совершеннейшее видение, усовершающее и определяющее и себя само и все так, как ты только что разъяснил. А то, чем владеет бог, - прежде иного. Следовательно, видение, которое есть триединый бог, созерцает, конечно, себя самого и иное не разными видениями, но тем, которым он себя и все созерцает

==238

одновременно. Такое видение есть определение. Ибо видение это не имеет движения от иного, подобно тому как в нас предмет возбуждает способность [воспринять его]; но видение его есть уже установление, как, по слову Моисея, Бог увидел, что свет хорош, и стало так. Свет, стало быть, есть не что иное, как свет, являющийся видимым светом посредством зрения, которое есть неиное. Отсюда я вижу, что на одном и том же основании все, что есть, есть не иное, чем то, что оно есть, так как зрение, которое есть неиное, не видит иного в отношении себя. Остается, чтобы я услыхал от тебя о благе, которое Моисей предполагает, говоря: Бог увидел, что это хорошо, и вскоре сотворил.

Николай. В комментариях к <Пармениду> ты, конечно, прочитал, что бог, так же как благом, называется и единым, что, по мнению [Прокла], одно и то же, так как эти свойства все проникают. Это то же, как если бы он сказал, что, раз бог есть все во всем, ему должно быть приписано такое имя, которое мы усматриваем как присущее всему в непосредственном смысле. Благо же как раз отражается во всем. Все любит свое бытие, ибо последнее есть благо, поскольку благо есть то, что любимо и желанно само по себе. Поэтому, когда Моисей хочет описать устроение мира, в котором воочию раскрылся бог, он называет то, что создано ради этого устроения, благим, благодаря чему мир оказывается совершенным откровением божией славы и мудрости. Следовательно, то, что бог увидел в себе прежде иного как благое, переходит в устроение мира как благое. Бог же вследствие того, что увидел благое прежде иного, во всяком случае сам не был иным в отношении к нему. Поэтому, если бы кто-нибудь смог созерцать только благое, как оно есть само неиное, тот, конечно, убедился бы, что никто не благ, кроме одного бога, который существует прежде не-блага. Ибо все иное, как иное, могло бы существовать иным образом. Поэтому в отношении него меньше всего можно сказать, что оно - благо, так как благо, будучи, неиным, не может быть иным. Обрати внимание на то, что <благо> соответствует принципу, так как благо предшествует не-благу, а неиное предшествует иному и тем самым также подходит [в качестве имени] для принципа; и <благо>, как имя принципа, есть неиное;

==239

точнее, однако, <неиное> - на том основании, что оно определяет и себя, и благо.

Аббат. Подумай, так ли то, что благо предшествует неблагу, в то время как, по Платону, не-сущее предшествует сущему и вообще отрицательное высказывание предшествует утверждению? 48 Николай. Когда говорится, что не-сущее предшествует сущему, то это не-сущее, по Платону, разумеется, лучше сущего, и таким же образом - отрицание, которое предшествует утверждению. Потому именно предшествует, что оно лучше. Поистине, не-благо не лучше блага, поэтому благо - выше; и благ только один бог, ибо нет ничего лучше блага. Благо же, поскольку оно оказывается отличным от не-блага, не есть точное имя божие. Поэтому оно отрицается в отношении к богу, как и все другие имена, ибо бог не есть иное ни в отношении к благу, ни в отношении к не-благу, ни вообще в отношении к чему-нибудь именуемому. Вот почему обозначение <неиное> более точно направляет к богу, чем <благо>.

ГЛАВА 24

Аббат. Я вижу теперь самым ясным образом, почему учитель истины говорил, что только бог благ. Но ты, отец, прошу тебя, прибавь к этому еще одно: почему тот же учитель называет бога духом, и - мы перестанем затруднять тебя 49.

Николай. Он говорит, что бог есть дух, потому что он, как бестелесный, не заключен в пространстве, наподобие тела. В самом деле, бестелесное существует прежде телесного, непространственное - прежде пространственного, несложное - прежде сложного. Ибо во всем сложном не усматривается ли только простое, или несложное? Ведь сложное называется по своему несложному принципу. Если бы в сложном усматривалось сложное и в этом последнем сложном - опять сложное, тогда следовало бы, что одно было более сложным, а другое - менее. Наконец, [все равно] пришли бы к несложному, так как слагаемое прежде сложного. Ведь ничто сложное не составляется из самого себя. Следовательно, должно существовать несложное слагаемое, которое прежде части, прежде целого, прежде мира и прежде всего; и в нем все существует предварительно и несложно. Поэтому в сложном следует усмат-

К оглавлению

==240

ривать только несложное. Так, ум прежде сложной линии созерцает несложную точку, потому что точка есть знак, линия же - обозначенное. Что же усматривается в обозначенном, как не знак, раз знак есть знак обозначенного? Поэтому знак есть начало, середина и конец обозначенного 50, какова у линии - точка, у движения - покой, у времени - мгновение и вообще у делимого - неделимое. Я, однако, не усматриваю неделимое в делимом как бы в качестве его части, потому что часть есть часть целого, но в делимом я вижу само неделимое прежде части и целого и вижу его неотличным от него. Ибо если бы я не видел неделимого, я вообще ничего бы не видел. В конечном счете, когда я вижу в нем иное, я вижу только неиное. Поэтому бог есть дух духов, и он прежде всяких духов созерцается через неиное. С уничтожением этого не может пребывать ни дух, ни тело, ни вообще что-нибудь именуемое. Подобно тому как холод может быть назван духом вследствие своей невидимости и активности, которая ощущается в холодном или во льду, и с уничтожением этого холода прекратит существование лед, - потому что с исчезновением замораживающего и леденящего духа перестает быть и лед, - подобно этому, с прекращением в сложном связующего духа прекращается сложное; с прекращением духа, образующего сущность -(essentiante), перестает быть сущее; с прекращением же духа различающего и разделяющего, или, чтобы выразиться точнее, духа неиначествующего (non aliante), равным образом прекращается все, ибо дух, создающий все во всем, дух, посредством которого каждое есть не иное, чем оно есть, именуется мною неиным. Он есть дух духов, поскольку всякий дух есть не что иное, как дух; и этот дух поистине постигается только в духе или в уме. Лишь этот дух разумной твари, называемый умом, может созерцать истину. В самой же истине он видит дух истины, который относительно всего истинным образом достигает, чтобы оно было тем, что оно есть. И как он видит его, так же и поклоняется ему, то есть в духе и истине.

Аббат. Ты, отец, привел меня к духу, которого я созерцаю как творца всего, как созерцал пророк, говоривший творцу: <Пошли духа своего, и - сотворятся>. И как желающий льду смог бы просить прислать духа, от которого веяло бы леденящим дыханием, таким же

==241

образом - и обо всем желаемом. [Ты достиг и того}, что я вижу наш ум как образ того духа. Ведь дух тот, который от своей силы простирается на все, - этот дух все исследует, творит понятия и подобия всего; творит, говорю, ибо подобия вещи в понятиях он создает не из чего-нибудь иного, как и дух, который есть бог, не создает чтойности вещей из иного, но из себя самого или из неиного. Поэтому, как он не есть иное в отношении к чему-нибудь творимому, так и ум не отличен от мыслимого им. Я хорошо вижу также, что в уме самом по себе, более отрешенном от тела, дух творца отражается совершеннее и создает более точные понятия. Я понимаю, что твоим намерением является не что иное, как увлечь нас вместе с собой и привести на путь созерцания первого, которое есть все во всем; однако, поскольку на этом пути один идет быстрее другого в смысле понимания, я оставляю тебя в покое. Нас удовлетворяет твое руководство, которым ты стремился направить нас к самому началу, определяющему себя самого и все, бывшему всегда до сих пор предметом искания для всех и всегда достойному искания в дальнейшем. Так будем держаться того пути, который ты нам открыл посредством неиного. И от имени всех я бесконечно благодарю тебя. И мы всегда будем благодарить тебя до тех пор, пока не увидим в Сионе лицом к лицу бога богов, всегда благословенного.

Положения того же высокопреосвященного отца, господина кардинала Николая, о значении неиного

Определение, которое определяет себя и все, есть то, которое ищет всякий ум.

Усматривающий наибольшую истину в том, что определение есть не что иное, как определение, усматривает также, что это <неиное> есть определение определения.

Кто видит, что неиное есть не что иное, как неиное, видит также, что неиное есть определение определения. Кто видит, что неиное определяет себя и определение, все определяющее, тот видит, что неиное не

==242

есть нечто иное в отношении ко всякому определению и ко всему, получившему определение.

Кто видит, что неиным определяется принцип, ибо принцип есть не что иное, как принцип, тот видит, что неиное есть принцип принципа; он видит также, что оно есть середина середины, и конец конца, и имя имени, и сущее сущего, и не-сущее не-сущего. Это имеет значение относительно всего и каждого, что может быть только высказано или помыслено.

Кто видит, каким образом из того, что неиное определяет самого себя, само неиное есть неиное неиного и каким образом из того, что оно определяет все и каждое, оно есть все во всем и каждое в каждом, тот, конечно, видит, что это неиное есть иное самого иного, и видит, что неиное не противополагается иному. Это - тайна, которой нет подобной.

Кто видит, каким образом с удалением неиного не остается ни иное, ни ничто (поскольку неиное есть ничто самого ничто), тот, конечно, видит, что неиное есть все во всем и ничто в ничто.

Невозможно, чтобы нечто могло войти в человеческое мышление без этого неиного, так как последнее есть мышление мышлений. И хотя само неиное не отлично от мышления, мыслящего о себе самом, оно не есть, однако, само это мышление, поскольку мышление не есть просто неиное, но не что иное, как мышление. И само неиное не иначе относится ко всему, что может быть высказано.

То, что ум видит, он не видит без неиного. Именно, он не видел бы иного, если бы неиное не было иным этого иного. Так же он не видел бы и сущего, если бы неиное не было сущим самого сущего. И так - обо всем, что может быть высказано. Поэтому ум видит все иное через иное, которое есть неиное, а тем самым также все иное. В самом деле, он видит иную истину через истину, которая есть неиное; и - иной разум через разум, который есть неиное. Следовательно, всякое иное он видит предварительно (prioriter) как неиное. Подобным образом он видит, что все - и имя, и чтойность, и иное - имеет то, что имеет, от неиного.

Кто видит, что конечное есть не что иное, как конечное, и бесконечное - не что иное, как бесконечное, и - равным образом о видимом и невидимом, исчислимом и неисчислимом, измеримом и неизмеримом,

==243

постигаемом в понятии и непостижимом в понятии вообразимом и невообразимом, мыслимом и немыслимом и прочее тому подобное, - тот видит, что бог, обозначенный при помощи неиного, не ограничен ни конечным ни бесконечным, неизмерим ни мерою измеримой, ни неизмеримою, неисчислим ни числом исчислимым, ни неисчислимым. В этом же смысле бог не вообразим, не мыслим, не именуем ни именем именуемым, ни именем неименуемым, хотя он и не есть иное ни в отношении всего этого и иного, что может быть высказано, ни в самом этом ином.

Кто видит, что неиное, определяя себя, определяет все, тот видит, что оно есть адекватнейшая мера всего, большая - большого и меньшая - меньшего, равная - равного, прекрасная - прекрасного, истинная - истинного и живая мера - живого. И так - обо всем. Кто видит, что неиное есть определение и предмет определения и себя и всего, тот во всем, что он видит, видит только определяющее себя самого неиное. В самом деле, что он видит в ином, как не неиное, себя самого определяющее? Что иное видит он в небе, как не неиное, себя самого определяющее? И так во всем. Следовательно, творение есть обнаружение определяющего себя творца или выявляющего себя света, который есть бог, как бы раскрытие ума, себя определяющего, каковое для предстоящих происходит посредством живой речи, а для удаленных - через вестника или писание. В этих обнаружениях ума нет ничего иного, кроме ума, который себя определяет, яснейше и живо раскрывая себя перед слушающими при помощи собственной речи, перед удаленными - при помощи посланной речи, перед удаленнейшими - при помощи написанной. Таким образом, неиное ума обнаруживает себя в первых творениях яснее, а в других - сокровеннее.

Кто видит, что неиное, которое является неиным самого неиного, сияет в вечном, где оно есть вечность вечной вечности, и в истинном, где оно есть истина истины, и в благом, где оно есть благо благой благости, и так - в остальном, - тот во всем видит отражение бога, триедино себя определяющего. Ибо триединое неиное в едином есть единство единого единства, в сущем - сущность сущей сущности,

==244

и в величине - величина величайшей величины, и в количестве - количество количественного количества, и т. д.

Кто в ином видит неиное как иное, тот видит, что в утверждении утверждается отрицание. И кто видит бога прежде утверждения и отрицания, тот видит, что в создаваемых нами о нем утверждениях бог не есть отрицательное утверждение, которое утверждается, но есть утверждение утверждения.

Кто видит в ином неиное как иное, тот в горячем видит не горячее как горячее, в холодном - нехолодное как холодное, в оформленном - неоформленное как оформленное, в сделанном - несделанное как сделанное, в делимом - неделимое как делимое, в сложном - несложное как сложное и вообще в утвердительном - неутвердительное как утвержденное, и он видит, что отрицание есть такой принцип утверждения, что с уничтожением его уничтожается и утверждение. Следовательно, отрицания направляют взор ума на <что> (quid), утверждения же - на <нечто такое> (tale quid).

Кто видит, что отрицания, которые направляют взор ума на чтойность,- прежде утверждений, тот видит, что всякое имя означает <нечто такое>. Ведь тело не означает существа, которое было бы бестелесно, но означает <такое>, то есть телесное, как земля - земляное, солнце - солнечное, и так во всем. Следовательно, все имена получают свое обозначительное налагание от некоего чувственного признака, причем эти признаки следуют за чтойностью вещей. Следовательно, они обозначают не ее самое, но <такое-то>. Ум же, созерцая предварительно ее самое, отрицает, что это есть собственное наименование видимой им чтойности.

Ум видит, что неиное есть акт самого акта, и максимум самого максимума, и минимум самого минимума. Он поэтому видит, что чистый акт, который не может быть чище, никогда не был в потенции, потому что [иначе] он стал бы актом через еще более чистый акт. Поэтому [ум] видит, что все, могущее быть иным, всегда может быть иным, и поэтому в том, что допускает больше или меньше, никогда нельзя достичь актуально наибольшего, больше которого не может быть. И то, что может быть иным, всегда может быть иным, поскольку оно никогда не достигает самого неиного.

Кто видит, что неиное, которое есть иное

==245

самого иного, не есть само иное, тот видит иное самого иного, которое есть иное иных. Так он видит равное равного, которое есть равное равных, и благо блага, которое есть благо благ. И так обо всем. Он видит, что неиное, которое есть иное самого иного, не причащаемо иным, поскольку оно не есть иное в отношении к последнему, но в нем оно есть оно само, а иное причащаемо для иного. Так - о равном, благом и прочем. Благо, следовательно, в отношении к которому неиное не есть иное, причащаемо для всех благих и в разных по-разному. Поэтому никогда не будет двух одинаково хороших или одинаково равных, которые не могли бы быть более хорошими или более равными. И так же обо всем подобном. Следовательно, надлежит, чтобы все иное было иным в отношении к иному, так как только неиное не является иным в отношении к чему-нибудь иному.

Кто видит, что бог не есть иное ни в отношении всего мыслящего, ни в отношении всего того, что мыслится, тот> видит, что бог дарует интеллекту быть не чем иным, как интеллектом мыслящим, и мыслимому - быть не чем иным, как тем, что постигается интеллектом, и что мыслящий интеллект не есть иное в отношении помысленного. Следовательно, неиное более ясным образом, чем в чувствах, отражается в интеллекте, который не есть иное в отношении помысленного, подобно тому как знание не есть иное в отношении знаемого. Ведь зрение не так ясно есть не иное в отношении видимого, и слух - в отношении слышимого. Умы (intelligentiae) же, в которых ясным образом отражается неиное, быстрее и яснее постигают мыслимое, в отношении которого они иные в меньшей степени. Ибо это и значит мыслить, то есть сделать мыслимое не иным в отношении себя, подобно тому как свет, чем он интенсивнее, тем быстрее делает освещаемое не иным в отношении себя. Мы видим, что неиное во всем отражается, когда становится ясным, что все во всем стремится определить себя. Как тепло стремится сделать все таковым, чтобы оно было не иным в отношении него и определяло себя во всем, так и интеллект - чтобы все стало интеллектом и чтобы он определил себя во всем. Так же точно и о воображении, и о прочем.

Когда ум размышляет над тем, что не-теплое нагревается, и благодаря интеллекту он постигает не-

==246

теплое, а благодаря чувству - холодное, он видит, что это не одно и то же, когда прикасается к этому при помощи различных способностей. И, размышляя над тем, что не-холодное, как и нетеплое, усматривается умом, не-теплое может нагреваться и нехолодное холодеть и что холодное может нагреваться, а теплое холодеть, тогда видит он, в каком смысле нетеплое и нехолодное есть одно и то же и что оно называется нетеплым, поскольку, не являясь актуально теплым, оно однако, может нагреваться; и таким же образом оно называется нехолодным, поскольку, не являясь актуально холодным, оно может, однако, холодеть. Поэтому, пока актуально существует теплое, до тех пор остается в потенции холодное; и пока актуально существует холодное, остается в потенции теплое. Потенция же не успокоится до тех пор, пока она не станет актуальным бытием, так как акт есть предел и завершение потенции; иначе напрасно существовала бы последняя. Поэтому потенции и не было бы, так как ничто не бывает понапрасну. Но так как потенция не приводит себя к акту (потому что она сопротивляется этому), то необходим двигатель, который бы приводил потенцию к акту. Таким образом, ум видит природу, природное движение и неиное как самое в себе отражающуюся природу природы.

О НЕИНОМ (DE LI NON ALIUD)

Единственный список этого не включенного автором в собрание своих работ, немного эскизного, сочинения найден в 1888 г. в Мюнхене. Оно имеет другое название, <Руководство созерцателя> (ср. 19, 87; 24, 113), если только речь не идет

==444

еще о каком-то неизвестном трактате. Написанный, видимо, в первой половине января 1452 г. в Риме, диалог вводит новое имя-символ для первоединства. Об аббате Иоанне см. с. 340. Петр - Пьетро Бальбо (ум. 1479), учившийся в Падуе в 1415-1425 гг., с 1462 г. епископ, переводчик <Теологии Платона> (см. 20, 90). Португалец Фердинанд Матим, доктор философии и медицины, представляющий в начале диалога схоласта, аристотелика и номиналиста, - личный врач кардинала, свидетель, вместе с Паоло Тосканелли, его завещания от 6.8.1464 и, возможно, тот <Фердинанд Марциус, каноник в Лиссабоне>, которого Тосканелли просил в 1474 г. Подвигнуть Колумба на поиски западного пути в Индию.

Перевод А. Ф. Лосева (1937) сверен Ю. А. Шичалиным.

1 Общее положение Школы, опирающееся на Аристотеля, Мет. XIII 4, 1078b 1 слл. и др. - 186.

2 См. Бер. 22, 32 и прим. 36. Николай вычитал термин неиное из конца Мистич. теол. (см. ниже 14, 71): <...не Сын, не Отец и не что-либо иное среди того, что мы... знаем>. - 187.

3 Здесь суть всей мысли Николая Кузанского: нельзя успеть познать то, чем каждый раз дается это самое познание. Ср. 3, 10 и прим. 6; 18, 85. - 190.

4 Вопрос невозможен - см. Предп. I 5, 19 слл. - 190.

5 Деян. 17, 27. - 190.

6 Т. е., чтобы его искать, его надо уже иметь. - 190.

7 Ср. Об уч. незн. I 18, 54. - 191. f

8 Поскольку ничто тоже от неиного, см. 2, 7. - 194.

9 Здесь усматривают дух Шартрской школы: тайна Троицы настолько выше любых человеческих постижений, что дает разуму свободу рационально осмыслять ее. - 195.

10 Из известных Николаю богословов имманентная трансцендентность бога особенно подчеркивается Дионисием, Эригеной, Экхартом. - 197.

11 О величине см. Бер. 35, 61, прим. 70. - 200.

12 Гиле - hyle, <материя> (греч.). - 203.

13 Ср. Об уч. незн. I 17, 48-18, 54; 0 предп. I 11, 56; особ. О даре 2, где Николай опирается на таких богословов, как Боэций, Экхарт, Тьерри Шартрский. - 204.

14 Ср. О предп. I 11, 58 слл.; II 2, 84 слл. - 204.

15 Дионисий. О Бож. именах 4, 23; Фома. Сумма против язычн. II 79. Ср. также Бер. 20, 28 и прим. 33. - 205.

16 См. О возм.-бытии 3 и прим. 2. - 205.

17 Ср. Об уч. незн. I 20, 61; 24, 79 слл. - 206.

==445

18 Вывод из таких мест Аристотеля, как Мет. I 9; Аналит. втор.

I 24. - 206.

19 О зависимости всего от перводвигателя - Мет. XII 7. - 206.

20 Ср. О предп. II 14, 141 и прим. 51. - 207.

21 О прообразе порядка - <Игра в шар> II, 107 слл.; Охота за мудр. 31, 92. - 210.

22 Ср. Экхарт. Коммент. на Премудр. 5 (LW II 326-327): <...как единое и бытие взаимообратимы, так же простота и умопостигаемость>. - 213.

23 Заострение общего места Школы: <Всякий деятель делает себе подобное> (Фома. Сумма теол. I q. 110 а. 2 и др., по Аристотелю, Мет. IX 8, 1049Ь 27 слл.). Ср. О становл. 1, 143 и прим. 3. - 214.

24 Амброджо Траверсари (1386-1439), первый ренессансный гуманист-богослов, перевел Ареопагитики в 1436 г. - 214.

25 О небесн. иер. 1, 3; 2, 2-3; 4, 1; 3; 13, 4. - 215.

26 О церковн. иер. 1, 2; 3. - 215.

27 До гл. 4 нумерация в пер. <Божиих имен> Траверсари совпадает с современной. Дальше гл. 8 - теперь гл. 5, 9-6, 10-7, 11-8, 12-9, 13-10 (но последнее место <Мы сказали, что Он есть жизнь...>- гл. 11), и гл. 15 - теперь 13. - 220.

28 О мистич. теол. 5. - 220.

29 Письмо к Гаию 1. - 220.

30 Цитата в 14, 70 (О Бож. именах 13, 3). - 221.

31 Там же (О Бож. именах 13, 4) .- 222.

32 Цитата в 14, 64 (О Бож. именах 5). Ср. трактат Николая <О начале> 23: <Раньше раньше (ante) нет раньше, абсолютное раньше есть вечность. Прежде становления мира являет себя раньше, и совершенно ничто - раньше раньше... Самосущим раньше создано все, что создано>. - 222.

33 Цитата в 14, 69 (О Бож. именах 10, 2). - 222.

34 Там же. - 223.

35 См. цитата в 14, 62; О мистич. теол. 5. -225.

36 Ср. 14, 71 и прим. 28. - 225.

37 Давид Динанский (нач. 13 в.) и Амальрик Венский (ум. 1206) учили о сплошной духовности и божественности материи; осуждены Иннокентием III в 1215 г. - 225.

38 См. 14, 71 и прим. 29. - 226.

39 Там же и прим. 28; ср. 1, 5 и прим. 2. Что-либо понимается по Фоме Аквинскому (<Об истине> q. 1 а. 1): <Слово aliquid-это как бы aliud quid (<нечто иное>); ...сущее... зовется чем-либо, поскольку отличается от другого>, - 226,

==446

40 Мет. III 1, 996а 4-9; VII 1, 1028b) 2 слл. - 227.

41 Из маргиналий Николая на его <Метафизике> (Cod. Cus. 184 f. 12): <Неправда, что высшая достоверность - в математике, разве что добавим - <среди достоверностей, доступных рассудку>. Созерцание есть подлинная достоверность, поскольку интеллектуальная очевидность; оно ничего не предполагает, не доказывает и не исследует, будучи простой интуицией).Ср. 19, 87. - 228.

42 Т. е. в первоедином Прокла (ок. 410-485) и Ареопагитик (ок. 500) имплицировано понятие неиного. Ср. особ. О Бож. именах 13, 2 (цитата в 14, 70) и Теол. Плат. II 1. - 232.

43 Письмо II 312е (место многократно развернуто Проклом, Теол. Плат. II 8-9; Первоосн. теол. 103 и др.). - 235.

44 Единое не отлично от иного - Платон. Парм. 139с. Бог называется <другим> -см. 14, 68 (О Бож. именах 9). - 236.

45 Матф. 11, 11; Иоан. 14, 6. - 237.

46 <Ср. 14, 71; Охота за мудр. 12, 33. - 237.

47 Theos от theoro - Иск. Бога 1, 19, прим. 2. - 238.

48 Ср. Платон. Парм. 141е слл.; Соф. 256е слд.; Прокл. Теол. Плат. II 2. - 240.

49 Только Бог благ - Матф. 19, 17. Бог есть дух - Иоан. 4, 24. - 240.

50 Знак здесь в смысле клейма, печати, ср. <Игра в шар> II, 116 слл. - 241.