Библиотека    Новые поступления    Словарь    Карта сайтов    Ссылки






назад содержание далее

Часть 10.

Прежде чем рассматривать ценностные характеристики феномена жизни в китайской мысли, обратимся к проблеме ее представлений о ценности и места в ней аксиологии.

Подобно античной и средневековой западной философии китайская философская традиция включает ценностные характеристики в структуру бытия. Так, представления о благом, добром устойчиво коннотируют с Небом как высшей божественной или природной силой (отсюда, например, понятие “небесный принцип” - тянь ли - совершенное структурирующее начало, заключенное в вещах и человеке, и т.п.). Даже базовая для китайской культуры двоичная классификационная матрица предусматривает ценностную иерархичность: ян (светлое, мужское начало, правое) доминирует над инь (темным, женским началом, левым), Небо - над Землей, “внутреннее” - над “внешним” и т.д. Однако нерасчлененность онтологии и аксиологии в китайской философии носит принципиально иной характер, нежели в западной. В идеалистической философии Запада “бытие нормы” идеально. В китайской же мысли не сформировались развитые идеализм и материализм, соответствующие тенденции тесно переплетались, абсолютно господствовал натурализм. Потому и “бытие нормы” в ней предельно натуралистично, даже субстратно.

Субстратно само “предсуществование” универсума, в котором отсутствует биполярность. Эта субстратность выражена понятием юань ци, “изначальная пневма”, в котором в нерасчленимом “хаотическом (хунь) единстве пребывают основные субстанции последующего мироздания. Субстратны и все явления и состояния биполярного универсума: общепринятая система корреляций инь ян с вещами, явлениями, качествами и состояниями предполагает их субстантивированность в “пневмах” инь либо ян.

По тому же принципу биполярности коррелируют понятия “добро” (шань) и “зло” (э), соотнесенные соответственно я с ян и инь во II в. до P.X. реформатором имперского конфуцианства Дун Чжуншу. Примечательно, что главным репрезентантом этих качеств в китайской классической, прежде всего конфуцианской, философии является “[индивидуальная] природа”, или “природная сущность” (син) человека: она оценивалась либо как изначально добрая (это мнение возобладало в конфуцианстве), либо “злая”, нейтральная и т.п.

Связь понятия “[индивидуальная] природа” (син) с понятием “жизнь” прослеживается уже на графическом уровне: иероглиф син сочетает графемы “сердце” и “жизнь”, “рождение” (шэн). Самые ранние определения син непосредственно связаны с понятием шэн. Так, в даосском памятнике “Чжуан-цзы” син определяется как “природная (шэн) телесность/материальность”.

С понятием син и, таким образом, с представлением о “жизни/порождении” в философских текстах издревле сопрягалось и понятие “предопределение”-мин. В “Чжун юне” “природа” вообще отождествляется с “небесным предопределением”, в “Люй-ши чунь цю” (“Весны и осени господина Люя”, III в. до P.X.) “жизнь/рождение”-шэн определяется через понятие “природа”-син, а смерть фигурирует как выражение “предопределения”. Эти примеры затрагивают разные аспекты понятия “предопределение”-мин и содержат лишь некоторые смысловые предпосылки к тому, чтобы в будущем это понятие обрело значение субстантивированной “жизненности”. Тем не менее, они показывают истоки традиции осмысления этих двух категорий - “[индивидуальная] природа” и “предопределение” - как коррелятов в контексте проблематики, связанной с понятием жизни и отношением к ней как к ценности.

Аксиологическую проблематику в китайской философии (как и гносеологическую) трудно отделить от праксеологической. В китайской классической философии можно выделить две базовые аксиопраксеологические парадигмы - конфуцианскую и даосскую. Они могли пересекаться и взаимодействовать, но различаются достаточно отчетливо.

В конфуцианской традиции путь к упорядочению космических связей человеком пролегает через реализацию социально-этических принципов-качеств как деонтологической нормы.

В трактате “Да сюэ” (“Великое учение”, ок. IV в. до P.X.), включенном в число конфуцианских канонов, иерархию “восьми основоположений” упорядочивающего воздействия человека на себя и мир завершает задача “умиротворения Поднебесной”. Ступенями к ее осуществлению являются (снизу вверх) “выверение вещей”, “доведение знания до конца”, “обретение искренности помыслов”, “исправление сердца”, “совершенствование личности”, “благоустроение семьи”, “приведение в порядок государства”. Эта праксеологическая схема очевидно содержит в себе и иерархию ценностей. С проблемой жизни как ценности непосредственно связаны первые пять ступеней этой иерархии - через понятие “совершенствование личности” (точнее - “совершенствование тела/личности”, сю шэнь). Предыдущие ступени могут трактоваться и как условия, и как составляющие сю шэнь.

В конфуцианском трактате “Мэн-цзы” (IV - III вв. до P.X.) “совершенствование тела/личности” выступает одним из главных условий “утверждения [правильного] предопределения (мин)” наряду с “отсутствием различения ранней смерти или долголетия”, т.е. унизительной погони за продлением жизни, чреватой отступлением от морального долга; “исчерпать свой путь и умереть - это и есть правильное предопределение”. Соответственно “правильное предопределение” может нести страдания и раннюю смерть - “правильным” его делают неуклонное следование моральному долгу и самосовершенствование. Эта идея стала одной из составляющих идеологемы “трех ценностей” - Неба, Земли и Человека, подразумевающей призвание индивидуума “стать вровень с Небом и Землей”, дабы добиться максимального “умиротворения Поднебесной”. Темы “самосовершенствования” и “утверждения правильного предопределения” в последующей конфуцианской мысли были сопряжены с проблемой реализации человеческой “[индивидуальной] природы” (син). В этой категории, как отмечалось выше, китайская культура воплотила, во-первых, ценностные полюса (“добро” и “зло”), во-вторых, представления о человеке как вершине процесса жизни - “порождающих порождений”.

Основоположники неоконфуцианства в XI-XII вв., следуя установке Мэн-цзы на исходную “доброту” “природы” человека, отождествляли последнюю со структурообразующим “принципом” (ли) мироздания. Однако он полностью тождествен только исключительно “доброй” “природе Неба и Земли”. Она всегда присутствует в человеке, но на нее наслаивается приобретаемая в течение жизни “природа телесной сущности пневмы”. Выявление в человеке “природы неба и Земли” и составляет суть должного преобразования личности. Согласно одному из основоположников неоконфуцианства Чжан Цзаю (XI в.), “совокупное небесное предопределение пронизывает [индивидуальную] природу и доходит в ней до предела”, т.е. неотделимо от нее благодаря единой “пневме”-ци, в которой проявляют себя все сущности, в том числе син и мин. Таким образом, совершенствование “[индивидуальной] природы” человека подразумевает и выявление “небесного”, т.е. “правильного”, “предопределения”, и нацеленность на его реализацию.

Отсюда остается один шаг до идеи “двойного (одновременного) совершенствования [индивидуальной] природы и предопределенной жизненности” (син мин шуан сю), сформулированной современником Чжан Цзая, теоретиком “внутренней” алхимии Чжан Бодуанем. Опиралась эта идея на иную, нежели конфуцианская, даосскую аксиопраксиологическую парадигму.

Доктринальную специфику даосизма определяет не идея дао, так или иначе общая для всех течений китайской философии, а учение о бессмертии. Оно во многом обусловливает и специфику отношения к жизни как ценности не только в даосизме, но и в народной китайской культуре, поэтому на нем целесообразно остановиться отдельно.

Целостное духовно-психо-физическое бессмертие “тела/личности” (шэнь) стало главной целью даосизма задолго до складывания упоминавшейся выше доктрины “двойного совершенствования”. Сама эта доктрина явилась итогом развития учения о двух аспектах достижения бессмертия: один предусматривал соответствующую подготовку “телесной формы” (гимнастику, дыхательно-“энергетические” упражнения, сексуальную практику, макробиотику и т.п.), другой - подготовку “духа” (созерцание, приемы визуализации и т.д.). Под “природой”-син в даосизме стало пониматься преимущественно созерцательно-рациональное психическое начало, а под “предопределенной жизненностью” - “пневменно”-энергетическое (ци) виталистическое начало в человеке. Соответственно методы подготовки “телесной формы” были обращены на “предопределенную жизненность”, а способы подготовки “духа” - на “совершенствование [индивидуальной] природы”. Система, пропагандируемая Чжан Бодуанем, комбинировала те и другие методы в рамках единого процесса приобщения к дао.

Основной предпосылкой идеи психо-физического бессмертия было отсутствие в китайской культуре целостного представления о бессмертии души, отделенной от смертного тела. Довольно рано общепринятой стала концепция, согласно которой живой человек рассматривался как единство тела и двух видов душ - трех “горних” (хунь), обеспечивающих деятельность сознания и психики, и семи “дольних” (по), обусловливающих жизнедеятельность. По смерти человека это единство распадается: тело становится “трупом”-ши, души-хунь - “духом”-шэнь и впоследствии растворяются в небесной “пневме”-ци, а души-по могут превращаться в навя-гуй, обычно пребывающего в подземном царстве “желтого источника” (аналог шеола иудаистической мифологии) и потом растворяются в земной “пневме”. Идеи “духовного” бессмертия тоже присутствуют в древнекитайских текстах и в народных верованиях, но скорее в том виде, который подкрепляет даосскую доктрину психо-физического бессмертия. Например, в “Чжуан-цзы” говорится о “людях-духах” (шэнь жэнь), которым не страшны природные катаклизмы, а также о людях, которые обрели дао, а с ним - статус астральных и уранических гениев и т.п. Слово шэнь может обозначать и “духа” как персонифицированную потустороннюю силу, и “духовную” субстанцию, один из видов (состояний) “пневмы”-ци. Бессмертие “тела/личности” в даосизме стало пониматься как “одухотворение” психофизической целостности, ее претворение в субстанцию шэнь. Субстанция бессмертного “тела/личности” трактовалась и как “чистая ян ци” - субстантивация положительного, “мужского”, “небесного” начала; “женские” субстанции инь полностью элиминируются в ходе достижения бессмертия.

Главным путем к нему считалась алхимия, поначалу - “внешняя” (вай дань), инструментальная, нацеленная на выплавление “пилюли бессмертия” в алхимическом тигле. Определенная автономность переживания возвращения в лоно дао способствовала возникновению на этой основе “внутренней алхимии” (нэй дань), медитативно-“энергетической”, взращивающей “бессмертный зародыш” внутри тела адепта из субстанций организма. Она впитала также древние приемы практики шаманов и магов, собственно китайские и буддийские медитативные методики. “Внутренняя алхимия” использовала фразеологию и теоретический аппарат алхимии “внешней”, действия по осуществлению трансмутаций “пневменных” субстанций в организме описывались как операции с аллегорически обозначавшимися металлами, их солями, серой, киноварью и т.п., в свою очередь представлявшими космические сущности. Со временем “внутренняя алхимия” полностью вытеснила “внешнюю”.

Физическое бессмертие, достигнутое в результате соединения с дао, рассматривалось как не одно, а целый ряд состояний. Их иерархичность восходит, вероятно, к представлениям о многоэтапности саморазвертывания дао, результатом которого становится развитие явленного универсума. Например, в алхимическом трактате III в. представлена трехступенчатая иерархия “бессмертных”: первая и вторая ступени - “бессмертные, освободившиеся от трупа” (ши цзе сянь) и “земные бессмертные” (ди сянь) - продолжают земное существование, а “небесные бессмертные” (тянь сянь) вселяются в астральные покои. Позже были известны и более подробно выстроенные иерархии.

Они предполагали для “бессмертных” разные степени приобщения к дао и соответственно включенность в разные планы универсума - условно говоря, “земной” и “небесный”. При этом высшие иерархические ступени предполагают выход за пределы ограничений, налагаемых законами взаимодействия дуальных сил инь ян: “духовные бессмертные” состоят из “чистой ян”, “небесные” же персонифицируют силы, управляющие природными процессами, а не просто результирующиеся в них. Примечательно, что, во-первых, “чисто духовное” бытие расценивается ниже, нежели целостное, включающее жизнь “одухотворенного” тела, во-вторых, все “бессмертные” остаются в пределах универсума, хотя высшие их категории и выводятся за пределы космической дуальности, означающей процесс “перемен”-и, а следовательно, переходят из сферы “порождающих порождений” в ту область сущего, которая управляет этим процессом.

Повышение сакрального статуса “бессмертного” связано с более высокой ступенью спиритуализации его личности. В этом аспекте даосского “учения о бессмертии” (сянь сюэ) некоторые исследователи видят победу восходящего к шаманизму представления о бессмертии как спиритуализации бытия, а также влияние буддизма. Видимо, здесь проявил себя и общий для китайской культуры принцип выстраивания иерархии вещей (и существ) по степени насыщенности “духовной” субстанцией шэнь.

Под влиянием буддизма со временем бессмертие все более отождествлялось с некими состояниями сознания и психики, а методы его достижения приобретали почти исключительно психотехнический характер. Вместе с тем даосская доктрина бессмертия всегда несла печать натуралистического мировоззрения. Во многом именно оно роднит даосскую доктрину с конфуцианским отношением к жизни как ценности. И для конфуцианца, и для даоса цель самосовершенствования - превращение из объекта космического процесса в его субъекта в результате приобщения к тем сферам субстанционального универсума, которые не подчинены потоку космических “перемен”, но обусловливают его. Однако конфуцианская и даосская аксио-праксиологические парадигмы применительно к проблеме жизни как ценности имеют существенные различия. Их можно сформулировать следующим образом:

1. На ценностной шкале конфуцианства жизнь социума (“Поднебесной”) стоит выше жизни индивидуума (достаточно вспомнить аксио-праксиологическую иерархию “Да сюэ”). В даосизме (по крайней мере после становления его институциализированных форм в первые столетия по P.X.) на первое место встает жизнь индивидуума, приобщенная к источнику всякого бытия.

2. В конфуцианстве гармонизация жизни социума требует ориентации на совершенные ритмы и структуры Неба как высшей природной силы и главного аспекта универсума (в любом из модусов последнего: бинарном природном - Небо и Земля, и троичном социоприродном - Небо, Земля, Человек). В даосизме ставится задача непосредственного “телесного” приобщения к дао-универсуму в той его стадии, которая генетически предшествует появлению видимого Неба и иерархически стоит выше стадии явленного универсума.

3. Конфуцианская идеальная личность - “совершенномудрый” (шэн жэнь) - осуществляет свои функции по упорядочению жизни социума и земной природы до своей кончины, физически оставаясь в сфере “порождающих порождений” (более того - “в миру”), гармонизирует эту сферу, распространяя на нее “благую силу” (дэ) Неба, которой проникнута его личность. Бессмертия для него не существует. Даосский “святой-бессмертный” (шэнь сянь), соединившийся с дао, обретает его всемогущество и вечность, а “бессмертные”, достигшие высших ступеней святости, покидают этот мир и могут выступать в качестве руководящих начал природных сил - “небесных чиновников”. Соответственно, в даосской системе ценностей жизнь как “порождающие порождения”, даже гармонизированные по “небесным” образцам, стоит ниже некоей сакральной “сверхжизни”, к которой и стремится приобщиться адепт.

4. Согласно доктрине, доминировавшей в конфуцианстве, статуса “совершенномудрого” может достичь “человек с улицы” - прилагая должные усилия к самосовершенствованию, главным образом посредством учения (освоения традиции толкования писаных канонов) и этико-ритуальных норм, выражающих “небесное” совершенство в человеческом бытии. Таким образом “сердце” человека (орган сознания, психики и “сердцевина” человеческой сущности) входит в резонанс с “небесными” ритмами мироздания. В даосизме основной путь к достижению бессмертия тоже мыслится как индивидуальное самосовершенствование, но строится оно главным образом на оккультных практиках, ассоциированных на основе “внутренней алхимии”. Соответственно, даосский путь более “эзотеричен”. Одной из подспудных идей, лежащих в основе даосских практик, была идея “воровского похода” на Небо, его “ограбления” по примеру природных сил: “Небо и Земля - грабители всего сущего. Все сущее - грабитель человека. Человек - грабитель всего сущего”. “Грабительство” здесь - намеренно шокирующий образ взаимозависимости всего сущего, беспредпосылочности, внеэмоциональности и внеморальности (но отнюдь не “аморальности”) природы: “Небо не милосердно, но оно рождает великое милосердие… небо безмерно себялюбиво, но в действиях оно безмерно бескорыстно”.

Приведенное выше сравнение строится нами на довольно условной схеме, исходящей из существования неких “чистых” даосизма и конфуцианства. В реальности их доктрины и установки активно взаимодействовали и переплетались. К тому же сами идеологические комплексы даосизма и конфуцианства существенно менялись от эпохи к эпохе, не говоря уже о существовании в их рамках разных школ и направлений. Даосские идеи интегрировались в конфуцианские построения, немалое число конфуцианцев практиковало даосские методики, а даосы включали в свои рассуждения конфуцианские идеологемы. Не учитывалось в наших сравнениях также влияние народной культуры на философскую рефлексию и идеологию конфуцианства и даосизма.

Под народной культурой здесь понимается не только культура социальных низов, но и весь тот культурный комплекс, который создает фундамент официальной и вообще “книжной” культуры. “Этажи” единой национальной культуры могут резко отделяться друг от друга, как это было в России XVIII-XIX вв., или сливаться, как на Руси до второй половины XVII столетия. В Китае народная среда интенсивно впитывала идеологемы и понятия “высокой” культуры, которые переосмысливались, приобретали особую окраску и уже из глубин “общекультурного менталитета” влияли на сознание интеллектуальной элиты. В любом случае именно “нижний этаж” культуры, по крайней мере до XX в., во-первых, консервировал в себе наиболее архаичные представления и идеи, во-вторых, формировал культурно-психологические предрасположения, которые давали о себе знать в сознании всех социальных слоев.

В китайской культуре такого рода архаичной идеей была идея долголетия. Отношение к нему в народной среде сказалось и на философских доктринах.

Оно обусловило, в частности, такой феномен, как “искусство пестования жизни/порождения” (яншэн шу). Последнее включало разнообразные медитативно-гимнастические и дыхательно-“энергетические” упражнения, гигиенические, диетологические и сексуальные предписания, многие из которых утрачивали сакральный смысл приобщения к дао и применялись с чисто утилитарной целью. Практика яншэн шу получила широкое распространение во всех слоях общества, немало ее методик создавалось вне рамок институциализированного даосизма, в среде народных сект и школ медитативного “внутреннего искусства”. К яншэн шу восходят оздоровительные и лечебные методики современной практики цигун (“работа с пневмой-ци”), широко распространенные в Восточной и Юго-Восточной Азии и шагнувшие на Запад как аналоги индийской йоги, во многом более многофункциональные. Даосские символы бессмертия и непостижимости дао превратились в народе в знаки долголетия, чадородия и благосостояния, они широко использовались в благопожелательной символике лубка, прикладных искусствах и т.п..

Физическую жизнь со всеми присущими ей удовольствиями можно назвать главной фактической ценностью народной китайской культуры. Идеал посмертного существования определить труднее из-за аморфности народных представлений о загробном бытии. В них причудливо перемешаны идея подземного царства мертвых, где души-по ведут существование в виде призраков-гуй, но есть свой правитель и чиновничество; буддийские идеи рая и ада как промежуточных состояний перед перерождением; представления о способности духов (шэнь) умерших влиять на жизнь живущих (даже вселяться в них), приобщаться к “управленческой” иерархии духовного мира. С некоторой долей условности идеалом загробной жизни в китайской народной культуре можно считать бытие “святого-будды” (сянь фо) - синтетическую форму даосской (“бессмертный”) и буддийской (бодхисаттва) святости. Конфуцианско-даосская идея воздаяния (бао) при жизни или для потомков вкупе с буддийской идеей кармы обусловила представление о возможности улучшить свой посмертный статус, прежде всего посредством совершения благих дел, и о посмертном судилище, на котором взвешиваются поступки умершего. В то же время воздаяние за дурные поступки, по даосским (и конфуцианским) представлениям, реализуется прежде всего в сокращении срока земной жизни для данного человека и его потомков, тогда как добрые поступки влекут продление жизни, а потомки “бессмертного” могут удостоиться бессмертия. Для членов синкретических сект и тайных обществ типа “Белого лотоса” характерны милленаристские представления о грядущем царстве блаженства для приверженцев истины по наступлении следующей мировой эры.

Представленный здесь краткий очерк проблемы жизни как ценности применительно к разным слоям китайской традиционной культуры, прежде всего классической философии, может дать основания лишь для самых общих сравнительных заключений. Так, соответствующие ценности китайской традиционной и европейской христианской культур можно сопоставить следующим образом.

1. В китайской культуре отчетливо выражена имманентность жизни (как “порождения”) всему сущему, отличия живого от неживого носят “стадиально-количественный” характер (имеется в виду относительное количество “духовной” субстанции шэнь, которая трактуется также как стадия “утончения” “пневмы”-ци). В европейской культуре в целом общепринята жесткая дистинкция неживого и живого, а также человека и остального творения, “стадиальные” модели мироздания (от неживой материи к “одухотворенной” и спиритуальным формам жизни) имели маргинальный характер. В христианской картине мира жизнь человека, даже физическая, ни в малейшей степени в ценностном смысле не сопоставима с жизнью животного (что, в частности, исключает любые версии идеи метемпсихоза, аналоги которой обнаруживаются в китайском буддизме.). По той же причине в христианской культуре человек и его жизнь выше любых природных начал, тогда как в китайской культуре он призван “встать вровень с Небом и Землей”.

2. Китайская культура не знает разграничения Творца и твари, соответственно и разграничения трансцендентной Божественной жизни и жизни тварного мира. Через саморазвертывание дао его трансцендентное бытие переходит в жизнь (“порождающие порождения”) феноменального мира, присутствия в “небесном” аспекте явленного универсума.

3. В христианской теологии феномен жизни определяется не только и не главным образом через “порождение”. Личное бытие живого Бога - Божественную жизнь - отличает творческое созидание. Именно в силу наличия в человеке образа Божия и возможности реализовать утраченное в грехопадении подобие Божие человек обладает уникальной способностью к творчеству, которой не имеют даже существа духовного мира. В китайских философских и религиозных построениях креативные идеи представлены косвенно и не связаны с личным бытием Бога и человека: “созидательные превращения” (цзао хуа) - один из синонимов “порождающих порождений”, подчеркивающий факт возникновения качественно новых вещей и явлений в ходе этого процесса.

4. В китайской культуре не сформировалась единая установка относительно цели, характера и следствий приобщения к источнику жизни (“порождающих порождений”). Во многом это стало результатом отсутствия официальной государственной религии в старом Китае (были лишь государственные культы). Сотериология полностью отсутствует в конфуцианстве, в зачаточном состоянии наличествует в даосизме (жизнь “бессмертных” в качестве “небесных чиновников” обращена к “порождающим порождениям” явленного “посленебесного” мира, приобщение к бессмертию дао - исключительно индивидуальный акт и перспектива для немногих). Развитые сотериологические представления в китайскую духовную культуру привнесены буддизмом, который дал толчок формированию сектантских милленаристских и сотериологических доктрин (не обошлось здесь и без влияния манихейства).

Между тем в христианской культуре именно сотериология была и остается главным источником ценностных установок и социально одобряемой мотивации: сквозь призму спасения, избавления от власти зла, воплощенного в грехе и смерти, перспективу вечной жизни в полноте Божественного бытия в новом эоне рассматривается каждое побуждение и действие человека. Это обстоятельство и может дать ключ к определению параметров сопоставления ценностных установок европейской христианской культуры, с одной стороны, и любых других культур - с другой, в том числе относительно феномена жизни.

Хьелл Л., Зиглер Д. Теории личности. М., 1997. С. 40.

Фрейд З. Интерес к психоанализу. М., 1998. С. 25-26.

Фрейд З. Будущее одной иллюзии. М.-Л., 1930. С. 8.

Там же. С. 14.

Фрейд З. Лекции по введению в психоанализ. М., 1925. Т. 1. С. 152-153.

Там же. С. 219.

Фрейд З. Будущее одной иллюзии. С. 13-14.

Фрейд З. Интерес к психоанализу. С. 38.

Ruse M. Evoiutionary Naturalism. Routledg, 1995.

Подробнее см.: Борзенков В.Г. От “Философии жизни” к “биофилософии”? // Биофилософия. М., 1997.

См., напр., гл. I. Гедонизм, эвдемонизм, биологизм, натуралистический эволюционизм работы Лосского Н.О. Условия абсолютного добра. М., 1991. С. 25-47.

См., напр.: Рьюз М. “Эволюционная этика: здоровые перспективы или окончательное одряхление? // Вопр. философии. 1989. № 8.

Риккерт Г. Философия жизни. Изложение и критика течений философии нашего времени. Пг., 1922.

Там же. С. 114.

Там же. С. 120.

Агацци Э. Человек как предмет философии // Вопр. философии. 1989. № 2. С. 31.

Там же. С. 28.

Риккерт Г. Философия жизни. С. 107-108.

Там же. С. 109.

См., напр.: Светлов П.Г. Онтогенез как целенаправленный (телеономический) процесс // Архив анат., гист. и эмбр. М., 1972, т. XIII; Вригт Г.Х. Объяснение и понимание. Гл. III. Интенциональность и телеологическое объяснение // Вригт Г.Х. Логико-философские исследования. М., 1986.

Ruse M. Is science secsist? And the other problems in the biomedical Sciences. Dordrech etc., 1981. Р. 100.

Розен Р. Принцип оптимальности в биологии. М., 1969. С. 12.

Там же. С. 18-19.

Дюркгейм Э. Ценностные и “реальные” суждения // Исследования. 1991. № 2. С. 107.

Риккерт Г. Науки о природе и науки о культуре // Культурология XX века. Антология. М., 1995. С. 70.

Там же. С. 73.

Виндельбанд В. Нормы и законы природы // Виндельбанд В. Избранное. Дух и история. М., 1995. С. 198-199.

Hamilton W.D. The genetical theory of Ѕocial behavior: 1 and 2 // Sourn of Theor. Biol. 1964. № 7.

Wilson E.O. Sociobiology: The New Synthesis. Cambridge at. all., 1975.

Рьюз М., Уилсон Э. Дарвинизм и этика // Вопр. философии. 1987. № 1; Эфроимсон В.П. Генетика этики и эстетики. СПб., 1995. Впрочем, объективности ради следует отметить, что в литературе - как философской, так и биологической - возможности и сам статус социобиологии до сих пор воспринимается и оценивается весьма не однозначно. См., например: Карпинская Р.С., Лисеев И.К., Огурцов А.П. Философия природы: коэволюционная стратегия. М., 1995. С. 159-162; Зорина З.А., Полетаева И.И., Резникова Ж.И. Основы этиологии и генетики поведения. М., 1991. С. 184-186.

См., напр.: Гильдебранд Д. Что такое философия? СПб., 1997.

Плеснер Х. Ступени органического и человек // Проблема человека в западной философии. М., 1988. С. 103.

Там же. С. 108.

Там же. С. 127.

Там же. С. 133.

Там же. С. 112-113.

Шелер М. Положение человека в Космосе // Проблема человека в западной философии. М., 1988, с. 33-34.

Там же. С. 37.

Там же. С. 153.

Там же. С. 84.

Там же. С. 62.

Идеи прежде вещей (лат.).

Непрерывное творение (лат.).

Шелер М. Положение человека в Космосе. С. 61.

Шелер М. Формализм в этике и материальная этика ценностей // Шелер М. Избранные произведения. М., 1994. С. 265.

Там же. С. 266.

Там же. С. 267.

Там же. С. 384.

Там же. С. 282.

Там же. С. 284.

Феноменология // Современная западная философия. Словарь. М., 1991. С.. 318.

Шелер М. Формализм в этике и материальная этика ценностей. С. 384.

Там же. С. 386.

Фромм Э. Бегство от свободы. М., 1995; Он же. Быть или иметь. М., 1990 и др.

Шелер М. Формализм в этике… С. 303.

Там же. С. 305.

Там же.

Там же. С. 308.

Фромм Э. Быть или иметь. М., 1990; Он же. Бегство от свободы. М., 1995; Франкл В. Доктор и душа. СПб., 1997.

Шелер М. Формализм в этике и материальная этика ценностей. С. 326.

Там же. С. 328.

Швейцер А. Благоговение перед жизнью. М., 1992.

Порядок любви (лат.).

Шелер М. Ordo amoris // Шелер М. Избр. произведения. М., 1994. С. 342.

Там же. С. 353.

Бердяев Н.А. Судьба человека в современном мире. К пониманию нашей эпохи // Философия свободного духа. М., 1994. С. 326.

Бердяев Н.А. Дух и реальность // Философия свободного духа. М., 1994. С. 379.

Вечная духовность, как нам представляется аналогичная позиции М.Шелера о наличии “вечного царства ценностей”.

Бердяев Н.А. Дух и реальность. С. 445.

Там же. С. 445.

Там же. С. 446.

Там же. С. 450.

Там же. С. 460.

Ницше Ф. Воля к власти. Опыт переоценки всех ценностей. Refl-book, 1994. Фрагмент № 588, с. 281. Цитирование в дальнейшем ведется с указанием номера фрагмента. Курсив в цитатах принадлежит Ницше.

Существование в универсуме классической культуры теологического сверхсубъекта ограничивало присущий ей субъективизм, вводило его в пределы гармонии человека и мира, разума и действительности под знаком надежной перспективы прогресса научного познания и основанного на нем рационального обустройства жизни человека. Поэтому не случайно, что именно “смерть Бога”, провозглашенная Ницше, стала символом конца этой культуры.

Хайдеггер М. Время и бытие. М., 1993, с. 98.

Дюринг Е. Ценность жизни. Перев. с 4-го нем. изд. Ю.М.Антоновского. СПб., 1894.

Нордау М. Вырождение. М., 1995.

Ницше Ф. Соч. в двух томах. Т. 2. М., 1990. С. 325.

“Вообще он придает большое значение действию воздуха, - пишет о Дюринге его биограф, - на себя и свое семейство, поэтому он ищет для своего летнего местопребывания наиболее высокие из обитаемых горных местностей, здесь нередко остается он по несколько месяцев” (Указ. соч., с. XXXV). Эта черта Дюринга на первый взгляд удивительно корреспондирует с соответствующей маниакальной страстью Ницше к уединенным горным тропам. Однако если у Ницше горы вызывали приступы вдохновенного лиризма, чем они его в конце концов и привлекали, то у Дюринга они прописывались ему его обнаученным здравым смыслом, напоминая о несокрушимом педантизме немецкого профессора.

Культурность культуры для Ницше, впрочем, меряется максимумом ее антикультурности или природности (еще один парадокс). Культуру как результат дрессировки жизненных инстинктов разумом и моралью он заключает в кавычки (как “приручение”). Этот ход мысли сближает Ницше с Руссо (см.: Указ. соч., № 684).

Риккерт Г. Философия жизни. Пг., 1922. С. 74-88.

Ницше Ф. Полное собр. соч. Т. XI. М., 1910. С. 296.

Однако механицизм, и притом самый чудовищный, возвращается у него вместе с идеей вечного возвращения: саморазорванность разума или самопротиворечивость, по истине, рок этого мыслителя.

“Известное количество сил, связанных общим принципом питания, мы называем “жизнь”. Этот процесс предполагает: 1. Противодействие другим силам. 2. Приспособление. 3. Их оценку” (№ 64). Все это и означает, что жизнь есть “воля к власти” (№ 254).

Пафос всеобщности соединяет Ницше со всей традицией немецкой философии, но видит он ее не в разуме и логике, а в алогичной жизни.

Ницше, однако, ее жестко концептуализировал, как мы видели. Еще одно противоречие его философии жизни.

Ницше Ф. Собрание сочинений. Т. 11. По ту сторону добра и зла. М., 1903. С. 136. Кстати, не есть ли это то самое “оклеветание жизни”, с которым так страстно борется сам Ницше? Это - еще одно противоречие его философии.

Ницше Ф. Соч. в двух томах. Т. 2. М., 1990. С. 575.

Ницше Ф. Соч. в двух томах. Т. 1. М., 1990. С. 604.

Плесснер Х. Ступени органического и человек. Введение в философскую антропологию // Проблема человека в западной философии. М., 1988. С. 103.

Шелли М. Франкенштейн, или современный Прометей. М., 1965. С. 71.

Манн Т. Волшебная гора // Манн Т. Собр. соч. в 10 т. Т. 3. М., 1959. С. 381.

Дубровский Д.И. Смысл смерти и достоинство личности // Филос. науки. 1990. № 5. С. 117.

Пушкин А.С. Стихотворения. Поэмы. М., 1984. С. 86-87.

Лифшиц Владимир. Избранные стихи. М., 1974. С. 103.

Ницше Ф. Рождение трагедии, или эллинство и пессимизм // Ницше Ф. Соч. в 2 т. М., 1990. Т. 1.

Вересаев В.В. Живая жизнь. М., 1991. С. 197.

Бердяев Н.А. О назначении человека. М., 1993. С. 331.

Фромм Э. Бегство от свободы. М., 1990. С. 205.

Диденко Б. Хищная власть. Зоопсихология сильных мира сего. М., 1997.

Ср.: Кант И. Метафизика нравов // Кант И. Соч. в 6 т. Т. 4, ч. 2. М., 1965. С. 132.

Достаточно обратить внимание на первые слова “Бытия”: “И сказал Бог: да будет…”, чтобы увидеть действенность речи, она сохраняется и в других случаях. И безбожная жизнь грешника, переданная в богохульных словах (ср.: Пс. 9:25 и сл.), не может рассматриваться как прямое цитирование вопреки мнению некоторых исследователей, которые берут эти слова прямо как запись вольнодумной речи, превращая псалмопевца - в автора, текст псалма - в литературное произведение, а погибающего грешника - в близкого к атеизму скептика (Рижский М.И. Книга Иова. Из истории библейского текста. Новосибирск, 1991. С. 165-166).

Nephesh - человек (“душа”) и любое живое - очевидное совпадение с nishma, neshamah, напр.: Быт. 1:21, 2:7, Пс. 150:6, Дан. 5:23, 3 Цар.17:17 (1 Цар.17:7).

Бычков В.В. Aesthetica Patrum. Эстетика Отцов Церкви. Апологеты. Блаженный Августин. М., 1995. C. 24.

Theological Dictionary of the New Testament, ed.by G.Kittel, Grand Rapids. Vol. 5. Michigan, 1991. P. 329.

Beged наряду с simlah (salmah), lebuwsh и пр., обозначает и обыкновенную (но тоже, конечно, живую) одежду, однако когда речь о священных одеждах Аарона и первых, особо близких Господу, левитов - это всегда beged. Ср. kethoneth в Неем.7:70,72. Ездр.2:69 - но здесь контекст явно снижен. Так что beged в Ветхом Завете приобрело исключительный смысл.

Ср. сила: Пр.31:17,25. Ис.52:1, Пс.117:14 (118:14), Иов.26:2 и т.д., Пс.95:6 (96:6) - в соп. с красотой!

Мнение, будто в “Библии четко отделена жизнь природы от жизни человека, подчеркнута особенность общественной жизни, надличной и надприродной…” (Волков А.Б. Ветхий Завет о жизни и смерти. М., 1996. С. 124), не выглядит убедительно. А обилие неприспособленной к тексту рационально-субъективной лексики производит впечатление неудачных метафор. Жизнь всего живого, а не только людей, историзирована, народ живет в истории - посреди живого, а не отдельно от него. С первых же глав Бытия о человеке и о животных сказано одинаково: kol-nephesh haiyah, kol-chai, kol-(ha)chaiyah Быт.1:21 ср. 1:24,9:12,15,7:14,8:1,6:19 и т.д. Все вместе они находятся в завете Бога Быт. 9:9 и сл.

См.: Onians R. The Origins of European Thought about the Body, the Mind, the Soul, the World, Time and Fate, Cambridge, 1954, p. 492, 494-495. Но даже и без этого примера несомненна преимущественно мужская ориентация древнееврейской культуры. Хотя в Библии сказано о единстве мужчины и женщины в творении, женщина полностью подчинена отцу и мужу (Быт.29:15, 1Цар.18:17,19,27). Ей необходимо добиться любви. При рождении девочки она остается нечистой более долгий срок (Лев.12:2-5). Левират мог отвергнуть мужчина, но не женщина (Втор.25:5). Мужчина мог содержать гарем, мог пользоваться услугами блудниц (Иуда, Самсон) и мог карать смертью женщину за блудодеяние (Быт.38:24). Мужчина - главный созидатель жизни. Поколениями мужчин исчисляются роды и время, умножается человечество. Выпадающий из жизни (или принимающий жизнь) народ оказывается женщиной, а у слов, обозначающих постыдное (poth, cherpaw, nabluwth), женский, а не мужской контекст отчетливее, что тоже не случайно. Не взаимосвязаны ли маскулинность и несозерцательность? Народ как женщина - в восприятии действия - имеет более изобразительный вид. Вообще жизнь примечательно-незаметна, и все же мужское обличье Бога не столь отягощено вещественными подробностями, сколь бы ни были они подвижны, по сравнению с подробностями прекрасной Израиль. Настороженность к женщине есть и у некоторых христианских писателей. Климент Александрийский подозревает родство между дьяволом и Евой, он говорит, что на языке евреев именем Ева с густым придыханием обозначается женщина-змий (Protrept., P.G.ed. S.P.Migne. T. 8. C. II. Col. 72).

Cтрого говоря, в Библии нет специального слова, обозначающего тело как таковое - это всегда живое, плоть (basar); ср.: Дан.3:27, 4:30, 5:21, но и здесь тело неотличимо от плоти.

Ср.: Втор. 23:13 и 14 ervah и близкое по значению nabluwth в Ос.2:10 или cherpaw в соп. с towebah в Иез.5:11 и 14,15, Наум.3:6 (shiqquwts) и Мал.2:3 (peresh), в соп. с cherpaw в Пс.43:10,14 (44:9,13) и т.д., Пс.82:11,83:10 и сл.-domen и т.д.

Для евреев это одно и то же слово: taznuwth или zanah, напр., Иез.16:20,22,25,26,34,36,23:11,14,18,19,43 - taznuwth, (Иез.16:15,28,33,23:3,5,8,19 - zanah или zenuwth (происх. от zanah) Иер.3:9,13:27), ср. также замену слова gab (высота) при переводе по Септуагинте словом “блудилище” (Иез.16:31).

Фрейд З. Лекции по введению в психоанализ. Т. 1. М., 1922. С. 26.

Ипполит Васильевич искал причины болезней отнюдь не в механике взаимодействия организма с “внешними и внутренними его врагами” - патогенными факторами среды и микрофлоры, а в эволюции вида Homo sapiens и его животных предков - в биологической эволюции, якобы обеспечившей нам полное собрание всех специфических и неспецифических защитных реакций организма, называемых по привычке болезнями. См.: Давыдовский И.В. Проблемы причинности в медицине (этиология). М., 1964.

Он и в физиологии, и в медицине проявил себя: в витализме Х.Дриша в критическом переосмыслении натуралистических основ психоанализа, в трудах А.А.Ухтомского, П.К.Анохина и Н.А.Берштейна, в психосоматической медицине, в рефлексивном эволюционизме И.В.Давыдовского и мн.др.

См. кн.: О проблеме причинности в медицине. М., 1965. С. 9.

Или, что то же самое: теоретическая рефлексия на процесс становления духовно и духовно-практической культуры индивидов и их общностей.

Будто-то не было семидесяти лет ее безраздельного господства на всех ступенях и во всех формах пропаганды, а главное - обучения и воспитания! Интереснейший феномен: она не только в миг улетучилась со страниц газет, журналов, книг и экранов TV, но столь же мгновенно - и из голов двух сотен миллионов исповедовавших ее граждан бывшего СССР. В том числе и даже прежде всего - из голов самих пропагандистов. Улетучилась так же быстро и так же основательно, как и православие, самодержавие, народность после 1917 г., как миф тысячелетнего рейха после падения фашистского режима в Германии… В истории таких примеров слишком много, чтобы видеть суть данного феномена в ложности или просто в недостаточной объективности самих скоропадающих идеологий. Теоретикам стоило бы поразмышлять о генезисной связи объективных мыслительных форм осознаваемого бытия людей с так называемой социальной психологией масс.

Особенно непримиримые и воинствующие борцы с постперестроечной неразберихой в умах называют ее антикультурой.

Укорененном не только в сознании, но и в организации содержания, форм и методов учебной деятельности разных поколений.

Еще раз напомню: именно на ведение, а не только лишь на знание того, что выработало человечество в этой области современной техногенной науки.

Поэтому так или иначе, осознанно или интуитивно, но любой теоретик медицинской науки просто был вынужден опираться (чаще всего не рефлексивно) на видение и ведение теми или иными философами начала и сути этой определяющей человека способности. Но благодаря натуралистической ориентации своей, как правило, - на вульгарно-материалистические или, напротив, на спиритуалистические концепции. Что было предопределено господствующим в эмпиристской науке психофизическим параллелизмом (см. выше).

Более подробно и обоснованно я писал о его необходимости и возможности в другой статье. См.: Михайлов Ф.Т. Перспективы гуманитаризации образования // Филос. исследования. 1995. № 4. С. 26-79.

Не только членораздельного дискурса, но и музыкальной, и изобразительной, пластично конструктивной.

См.: Михайлов Ф.Т. В поисках causa sui психического. Размышления при чтении Л.С.Выготского // Филос. исследования. 1994. № 1. С. 5-15.

Языком членораздельной речи, музыки, архитектуры, словесного творчества, изобразительного искусства и т.п.

Автор этих строк убедился в этом, работая вместе с клиницистами Московского государственного медицинского университета над двумя книгами Логика и клиническая диагностика и Человек как “предмет” и субъект медицины (первая издана, вторая готовится к изданию).

Св. Григорий Нисский. Об устроении человека. СПб., 1995. С. 50.

Визгин В.П. Герметизм, эксперимент, чудо: три аспекта генезиса науки нового времени // Философско-религиозные истоки науки. М., 1997. С. 106.

Там же. С. 90.

Налимов В.В. В поисках иных смыслов. М., 1993. С. 111.

Там же. С. 115.

Сознание и физическая реальность. Т. 1. № 1-2. 1996. С. 1.

Там же. С. 40.

Там же. С. 71.

Там же. С. 97.

Чистый мир. Ежемесячная газета о воспитании души. Минск, 1996. № 4(7).

Kanitscheder B. Wissenschaftstheorie der Naturwissenschaft. B.-N. Y., 1981. S. 181.

Визгин В.П. Указ. соч. С. 106.

Письма Елены Рерих 1932—1955. С. 433.

Оливье Клеман. Истоки. М., 1994. С. 75.

Там же. С. 75.

Цит. по: Оливье Клеман. Указ. соч. С. 76.

Там же. С. 76-77.

Там же. С. 77.

Там же. С. 79-80.

Бердяев Н. Русская идея // Несмелов В.И. Наука о человеке. Казань, 1994. С. 56.

Low R. Anthropologische Grundlagen einer christlichen Bioethik. Bioethik. Philosophisch-Teologische Beitrage zu einem brisanten Thema. Koln, 1990. S. 18.

Несмелов В.И. Наука о человеке. Казань, 1994. С. 31.

Лосский В.Н. Кафолическое сознание (антропологическое приложение догматов Церкви) // “По образу и подобию”. М., 1995. С. 163.

Иоанн Кронштадтский. Моя жизнь во Христе. М., 1998, С. 111.

Бердяев Н. Опыт философского оправдания христианства // Несмелов В.И. Наука о человеке. С. 32.

Несмелов В.И. Наука о человеке. С. 247.

Лосский В.Н. Богословское понятие человеческой личности // “По образу и подобию”. М., 1995. С. 114.

Кураев А. Традиция, догмат, обряд. М., 1995. С. 123.

Цит. по: По образу и подобию. М., 1995. С. 24.

Кураев А. Традиция, догмат, обряд. С. 117.

Там же. С. 124.

Там же. С. 115.

Христианство. Энциклопедический словарь в 3 т. М., 1995. Т. 2. С. 527.

Максим Исповедник. Творения. Кн. 1. М., 1993. С. 118.

О вере и нравственности по учению Православной Церкви. М., 1991. С. 6.

Лосский В.Н. Догматическое богословие. Очерк мистического богословия Восточной Церкви. М., 1991. С. 286.

Там же. С. 287.

Митрополит Антоний Сурожский. Исцеление тела и спасение души // Человек. 1995. № 5. С. 110.

Там же. С. 117.

Св. Феофан Затворник. Болезнь и смерть. М., 1996. С. 28-29.

Митрополит Антоний Сурожский. Исцеление тела и спасение души. С. 111.

Там же. С. 113.

Святая преподобномученица Елизавета. Житие. Акафист. Храм Рождества Богородицы, с. Поярково. С. 28.

Булгаков С. О чудесах евангельских. М., 1994. С. 64.

Там же. С. 73-74.

Low R. Anthropologische Grundlagen einer christlichen Bioethik. S. 11.

Ibid. S. 12.

Ibid. S. 15.

Ibid., s. 16.

Ницше Ф. Сумерки кумиров //Ницше Ф. Соч. в 2 т. М., 1990. Т. 2. С. 611-612.

Соловьев В.С. Чтения о Богочеловечестве // Соловьев В.С. Соч. Т. 2. М., 1989. С. 97-120. (В данном случае анализируется лишь одна из трактовок понятия Софии, предложенных В.С.Соловьевым и его последователями.)

Флоренский П.А. Столп и утверждение истины // Флоренский П.А. Соч. М., 1990. Т. I, ч. I. С. 326.

Булгаков С.Н. Свет невечерний: Созерцания и умозрения. М., 1994. С. 170-171.

Соловьев В.С. Указ. соч. С. 124.

Булгаков С.Н. Указ. соч. С. 165.

Зеньковский В.В. История русской философии. Т. 2, ч. 2. Л., 1991. С. 145.

Соловьев В.С. Красота в природе // Соловьев В.С. Соч. М., 1988. Т. 2. С. 374.

Соловьев В.С. Оправдание добра // Соловьев В.С. Соч., М., 1988. Т. 1. С. 268.

Соловьев В.С. Красота в природе. С. 373.

Соловьев В.С. Оправдание добра. С. 267.

Лосский Н.О. Условия абсолютного добра. М., 1991. С. 82. См. также: Лосский Н.О. Учение о перевоплощении. Интуитивизм. М., 1992. С. 47-50.

Соловьев В.С. Оправдание добра. С. 54.

Флоренский П.А. Указ. соч. С. 263.

Булгаков С.Н. Указ. соч. С. 217.

Флоренский П.А. Указ. соч. С. 272.

Соловьев В.С. Оправдание добра. С. 124.

Булгаков С.Н. Указ. соч. С. 232.

Флоренский П.А. Указ. соч. С. 264.

Флоренский П.А. Указ. соч. С. 265; Карсавин Л.П. О личности // Карсавин Л.П. Религиозно-философские сочинения. М., 1992. Т. 1. С. 8, 20.

Для русской философии вообще было характерным придание особой ценности сердцу, которое рассматривалось и как центр психосоматической жизни, и как концентрированное выражение человеческой самости, и как орган мистического богопознания и богообщения. См., напр.: Юркевич П.Д. Сердце и его значение в духовной жизни человека, по учению слова Божия // Юркевич П.Д. Философские произведения. М., 1990. С. 69-103; Вышеславцев Б.П. Этика преображенного Эроса. М., 1994. С. 271-279; Войно-Ясенецкий Лука. Дух, душа, тело. М., 1994. С. 147-161.

Флоренский П.А. Указ. соч. С. 293.

Булгаков С.Н. Указ. соч. С. 216.

Мережковский Д.С. Л.Толстой и Достоевский. Жизнь, творчество, религия // Мережковский Д.С. Сочинения. Т. 8. СПб.-М., 1912. С. 12.

Розанов В.В. Религия и культура // Розанов В.В. Сочинения. М., 1990. Т. 1. С. 214, 289; Люди лунного света // Там же. Т. 2. С. 55, 118.

Вышеславцев Б.П. Указ. соч. С. 324; Карасев Л.В. Русская идея (символика и смысл) // Вопр. философии. 1992. № 8. С. 101; Исупов К. Русская философская танатология // Вопр. философии. 1994. № 3. С. 106-114.

Флоренский П.А. Указ. соч. С. 168.

Гайденко П.П. Искушение диалектикой: пантеистические и гностические мотивы у Гегеля и В.Соловьева // Вопр. философии. 1998. № 4.

Булгаков С.Н. Основные проблемы теории прогресса // Булгаков С.Н. Соч. в 2 т. Т. 2. М., 1993.

Блок А. Собр. соч. в 6 т. Т. 4. Л., 1992. С. 232.

С.Г.Семенова усматривает корни этой идеи в особенностях русской национальной метафизики.

См. об этом: Казютинский В.В. Космическая философия К.Э.Циолковского // Философия русского космизма. М., 1996.

Цит. по: Гачева А.Г. Эксплуатация или регуляция? Н.А.Сетницкий, А.К.Горский, В.Н.Муравьев о проблеме “Человек - природа” // Стратегия выживания: космизм и экология. М., 1997. С. 141.

Семенова С.Г. Активное христианство Н.Ф.Федорова в контексте нашего времени // Философия русского космизма. М., 1996. С. 62.

Там же.

Семенова С.Г. Тайны царствия небесного. М., 1994. С. 8.

Там же. С. 9.

Трубецкой Е.Н. Умозрение в красках. М., 1990.

Наивность рассуждений Н.Ф.Федорова по этому вопросу отмечал еще В.В.Зеньковский.

Семенова С.Г. Активное христианство Н.Ф.Федорова. С. 54.

Там же. С. 59.

Мень А. Письмо к о. Сергию Желудкову // Желудков С. Почему и я - христианин? СПб., 1996.

Франк С.Л. Русское мировоззрение. СПб., 1998. С. 76, 77.

Там же. С. 80.

Гайденко П.П. Прорыв к трансцендентному. М., 1997. С. 479, 480.

Семенова С.Г. Тайны царствия небесного. С. 288.

Семенова С.Г. Активное христианство Н.Ф.Федорова в контексте нашего времени. С. 71.

Там же.

См. об этом: Гайденко П.П. Об авторе и его герое // Соловьев С.М. Владимир Соловьев. Жизнь и творческая эволюция, М., 1997.

Гачева А.Г. Эксплуатация или регуляция? // Стратегия выживания: космизм и экология. М., 1997. С. 27.

Семенова С.Г. Идея “активной эволюции” и новое экологическое мышление // Стратегия выживания: космизм и экология. М., 1997. С. 23.

Например, в книге А.С.Панарина “Российская интеллигенция в мировых войнах и революциях XX века”, М., 1998.

Гундаров И.А. Почему умирают в России, как нам выжить? М., 1995. С. 40.

Левитин-Краснов А., Шавров В. Очерки по истории русской церковной смуты. М., 1996.

Карпинская Р.С., Лисеев И.К., Огурцов А.П. Философия природы: коэволюционная стратегия. М., 1995. С. 102.

Лазарев С.Н. Диагностика кармы. М., 1993. С. 87-88.

Там же. С. 40.

Блаватская Е.П. Тайная доктрина. Т. 2. С. 382.

Лазарев С.Н. Диагностика кармы. С. 48.

Блаватская Е.П. Тайная доктрина. Т. 2. С. 383.

Бердяев Н.А. Теософия и антропософия в России. М., 1991.

Шапошникова Л.В. Пути восхождения. М., 1995. С. 14.

Лазарев С.Н. Диагностика кармы. С. 41.

Там же. С. 14.

Там же. С. 123-124.

Казначеев В.П. Введение в проблемы общей валеологии // Казначеев В.П. Здоровье нации. Просвещение. Образование. М.-Кострома, 1996. С. 51-62.

Там же.

Блинч Г.Л., Назарова Л.В. Основы валеологии. М., 1998. С. 3.

Чмиленко В.И. Учебное пособие. М., 199. С. 4.

Там же.

Валеология. Программа общепроф дисциплин по спец. 040700 «Валеология». М., 1999. С. 8.

Григорьян Б.Т. Философская антропология. М., 1992. С. 185.

Блинч Г.Л., Назарова Л.В. Основы валеологии. М., 1998.

Гусейнов А.А., Апресян Р.Г. Этика. М., 1998. С. 393.

Рич В. Модели моральной медицины в эпоху революционных изменений // Биоэтика. Проблемы и перспективы. М., 1992. С. 36-45.

Огурцов А.П. Этика жизни или биоэтика: аксиологические альтернативы // Биоэтика. Проблемы и перспективы. М., 1992. С. 25.

Pinkard T. Bioethik und das amerikanische Rechtswesen // Bioethik in den USA. B.-NY, 1988. S. 207-228.

Bioethik in den USA. B.-NY, 1988. S. 57-58.

Ibid.

Ibid. S. 58-59.

Pellegrino E.D. Die medizinische Ethik in den USA. Die Situation heute und morgen // Bioethik in den USA. B.-NY, 1988. S. 1-2.

Pinkard T. Bioethik und das amerikanische Rechtswesen. S. 207.

Дао дэ цзин, 42.

Торчинов Е.А. Даосизм. СПб., 1993. С. 93.

Си цы чжуань, I, 5.

Там же.

Еремеев В.Е. Чертеж антропокосма. М., 1992. С. 14.

Еремеев В.Е. Указ. соч. С. 14.

Бо ху тун. Гл. Тянь ди (Небо и Земля).

Торчинов Е.А. Указ. соч. С. 146.

Там же. С. 149.

Подробно об идее “тела\личности” см.: Кобзев А.И. Учение Ван Янмина и классическая китайская философия. М., 1983. С. 151-163.

Подробно об этом см. в книге: Крушинский А.А. Творчество Янь Фу и проблема перевода. М, 1989.

Мэн-цзы, VII, A 1.

Китайская философия. Энциклопедический словарь. М., 1994. С. 219-222.

Чжан Бо-дуань. Главы о прозрении истины (У чжэнь пянь) /Предисл., пер. и коммент. Е.А.Торчинова. СПб., 1994. С. 21, 23.

См.: Чжэсюэ да цыдянь. Большой философский словарь; Чжунго чжэсюэ ши цзюань. История китайской философии. Шанхай, 1985. С. 421.

Подробно см.: Кобзев А.И. Актуальные проблемы истории и теории традиционной китайской науки // Современные историко-научные исследования: наука в традиционном Китае. М., 1987.

См.: Китайская философия. С. 138. Это не значит, что “иньское” всегда “плохое”. Инь ян - универсальная классификационная схема, позволяющая определять полярную соотнесенность любых вещей и явлений.

См., например: Чжуан-цзы, XXIII.

Мэн-цзы, VII, Б 24.

Чжун юн, I,1; Люй-ши чунь цю, гл. Чжи цзинь (Познание сегодняшнего).

См.: Кобзев А.И. “Великое учение” - конфуцианский катехизис // Историко-философский ежегодник 1986. М., 1986. С. 234-251.

Мэн-цзы, VII, А 1-2.

И шу (Унаследованные книги), цз. 22, ч. 2.

Чжан Цзай. Чжэн мэн (Наставление непросвещенным), гл. Чэн мин (Просвещение искренностью).

См.: Чжан Бо-дуань. Главы о прозрении истины. С. 18.

См.: Торчинов Е.А. Указ. соч. С. 21.

Чжуан-цзы, I, II, VI и т.д.

См.: Чжан Бо-дуань. Главы о прозрении истины. С. 21-22.

Там же. С. 22.

Там же.

Это не исключало разнообразных социально-политических приложений даосских теорий и существования даосских социально-политических идеалов. См.: Торчинов Е.А. Указ. соч. С. 35-36, 139, 156, 161-172 и другие.

В XI в. учение о совершенном “прежденебесном” миропорядке благодаря Шао Юну пришло и в конфуцианство. См.: Китайская философия. С. 494-495.

В одном из ведущих направлений даосизма, школе Чжэньи дао, акцент делается на литургической практике, но и она не исключает методов индивидуального восхождения к дао.

В некоторых контекстах Небо выступало у даосов синонимом дао, т.е. фактически неким единством трансцендентального и трансцендентного и в общефилософском, и в кантовском смысле. См.: Торчинов Е.А. Указ. соч. С. 231.

Инь фу цзин. II, 2. Цит. по: Торчинов Е.А. Указ. соч. С. 225.

Там же. III, 3-4.

См. об этом: Малявин В.В. Китай в XVI-XVII вв. С. 149-157; Алексеев В.М. Китайская народная картина. Духовная жизнь старого Китая в народных изображениях. М., 1966.

См., например: Кобзев А.И. Парадоксы китайского эроса // Китайский эрос. М., 1993.

См.: Тертицкий К.М. Китайцы: традиционные ценности в современном мире. М., 1994. С. 72.

См. об этом в книге: Алексеев В.М. Указ. соч.

Эту идею разделяли и “ортодоксальные” даосы. См., например: Торчинов Е.А. Указ. соч. С. 162-163, 243, 245.

См. о таких сюжетах в книге: Грубе В. Духовная культура Китая. СПб., 1912.

См.: Малявин В.В. Феномен синкретических религий в Китае // Проблемы Дальнего Востока. 1997. № 1-2.

См.: Китайская философия. С. 30, 275, 507-508.

См.: Торчинов Е.А. Указ. соч. С. 234-236.

назад содержание далее




ПОИСК:




© FILOSOF.HISTORIC.RU 2001–2021
Все права на тексты книг принадлежат их авторам!

При копировании страниц проекта обязательно ставить ссылку:
'Электронная библиотека по философии - http://filosof.historic.ru'
Сайт создан при помощи Богданова В.В. (ТТИ ЮФУ в г.Таганроге)


Поможем с курсовой, контрольной, дипломной
1500+ квалифицированных специалистов готовы вам помочь