Часть 10.

Прежде чем рассматривать ценностные характеристики феномена жизни в китайской мысли, обратимся к проблеме ее представлений о ценности и места в ней аксиологии.

Подобно античной и средневековой западной философии китайская философская традиция включает ценностные характеристики в структуру бытия. Так, представления о благом, добром устойчиво коннотируют с Небом как высшей божественной или природной силой (отсюда, например, понятие “небесный принцип” - тянь ли - совершенное структурирующее начало, заключенное в вещах и человеке, и т.п.). Даже базовая для китайской культуры двоичная классификационная матрица предусматривает ценностную иерархичность: ян (светлое, мужское начало, правое) доминирует над инь (темным, женским началом, левым), Небо - над Землей, “внутреннее” - над “внешним” и т.д. Однако нерасчлененность онтологии и аксиологии в китайской философии носит принципиально иной характер, нежели в западной. В идеалистической философии Запада “бытие нормы” идеально. В китайской же мысли не сформировались развитые идеализм и материализм, соответствующие тенденции тесно переплетались, абсолютно господствовал натурализм. Потому и “бытие нормы” в ней предельно натуралистично, даже субстратно.

Субстратно само “предсуществование” универсума, в котором отсутствует биполярность. Эта субстратность выражена понятием юань ци, “изначальная пневма”, в котором в нерасчленимом “хаотическом (хунь) единстве пребывают основные субстанции последующего мироздания. Субстратны и все явления и состояния биполярного универсума: общепринятая система корреляций инь ян с вещами, явлениями, качествами и состояниями предполагает их субстантивированность в “пневмах” инь либо ян.

По тому же принципу биполярности коррелируют понятия “добро” (шань) и “зло” (э), соотнесенные соответственно я с ян и инь во II в. до P.X. реформатором имперского конфуцианства Дун Чжуншу. Примечательно, что главным репрезентантом этих качеств в китайской классической, прежде всего конфуцианской, философии является “[индивидуальная] природа”, или “природная сущность” (син) человека: она оценивалась либо как изначально добрая (это мнение возобладало в конфуцианстве), либо “злая”, нейтральная и т.п.

Связь понятия “[индивидуальная] природа” (син) с понятием “жизнь” прослеживается уже на графическом уровне: иероглиф син сочетает графемы “сердце” и “жизнь”, “рождение” (шэн). Самые ранние определения син непосредственно связаны с понятием шэн. Так, в даосском памятнике “Чжуан-цзы” син определяется как “природная (шэн) телесность/материальность”.

С понятием син и, таким образом, с представлением о “жизни/порождении” в философских текстах издревле сопрягалось и понятие “предопределение”-мин. В “Чжун юне” “природа” вообще отождествляется с “небесным предопределением”, в “Люй-ши чунь цю” (“Весны и осени господина Люя”, III в. до P.X.) “жизнь/рождение”-шэн определяется через понятие “природа”-син, а смерть фигурирует как выражение “предопределения”. Эти примеры затрагивают разные аспекты понятия “предопределение”-мин и содержат лишь некоторые смысловые предпосылки к тому, чтобы в будущем это понятие обрело значение субстантивированной “жизненности”. Тем не менее, они показывают истоки традиции осмысления этих двух категорий - “[индивидуальная] природа” и “предопределение” - как коррелятов в контексте проблематики, связанной с понятием жизни и отношением к ней как к ценности.

Аксиологическую проблематику в китайской философии (как и гносеологическую) трудно отделить от праксеологической. В китайской классической философии можно выделить две базовые аксиопраксеологические парадигмы - конфуцианскую и даосскую. Они могли пересекаться и взаимодействовать, но различаются достаточно отчетливо.

В конфуцианской традиции путь к упорядочению космических связей человеком пролегает через реализацию социально-этических принципов-качеств как деонтологической нормы.

В трактате “Да сюэ” (“Великое учение”, ок. IV в. до P.X.), включенном в число конфуцианских канонов, иерархию “восьми основоположений” упорядочивающего воздействия человека на себя и мир завершает задача “умиротворения Поднебесной”. Ступенями к ее осуществлению являются (снизу вверх) “выверение вещей”, “доведение знания до конца”, “обретение искренности помыслов”, “исправление сердца”, “совершенствование личности”, “благоустроение семьи”, “приведение в порядок государства”. Эта праксеологическая схема очевидно содержит в себе и иерархию ценностей. С проблемой жизни как ценности непосредственно связаны первые пять ступеней этой иерархии - через понятие “совершенствование личности” (точнее - “совершенствование тела/личности”, сю шэнь). Предыдущие ступени могут трактоваться и как условия, и как составляющие сю шэнь.

В конфуцианском трактате “Мэн-цзы” (IV - III вв. до P.X.) “совершенствование тела/личности” выступает одним из главных условий “утверждения [правильного] предопределения (мин)” наряду с “отсутствием различения ранней смерти или долголетия”, т.е. унизительной погони за продлением жизни, чреватой отступлением от морального долга; “исчерпать свой путь и умереть - это и есть правильное предопределение”. Соответственно “правильное предопределение” может нести страдания и раннюю смерть - “правильным” его делают неуклонное следование моральному долгу и самосовершенствование. Эта идея стала одной из составляющих идеологемы “трех ценностей” - Неба, Земли и Человека, подразумевающей призвание индивидуума “стать вровень с Небом и Землей”, дабы добиться максимального “умиротворения Поднебесной”. Темы “самосовершенствования” и “утверждения правильного предопределения” в последующей конфуцианской мысли были сопряжены с проблемой реализации человеческой “[индивидуальной] природы” (син). В этой категории, как отмечалось выше, китайская культура воплотила, во-первых, ценностные полюса (“добро” и “зло”), во-вторых, представления о человеке как вершине процесса жизни - “порождающих порождений”.

Основоположники неоконфуцианства в XI-XII вв., следуя установке Мэн-цзы на исходную “доброту” “природы” человека, отождествляли последнюю со структурообразующим “принципом” (ли) мироздания. Однако он полностью тождествен только исключительно “доброй” “природе Неба и Земли”. Она всегда присутствует в человеке, но на нее наслаивается приобретаемая в течение жизни “природа телесной сущности пневмы”. Выявление в человеке “природы неба и Земли” и составляет суть должного преобразования личности. Согласно одному из основоположников неоконфуцианства Чжан Цзаю (XI в.), “совокупное небесное предопределение пронизывает [индивидуальную] природу и доходит в ней до предела”, т.е. неотделимо от нее благодаря единой “пневме”-ци, в которой проявляют себя все сущности, в том числе син и мин. Таким образом, совершенствование “[индивидуальной] природы” человека подразумевает и выявление “небесного”, т.е. “правильного”, “предопределения”, и нацеленность на его реализацию.

Отсюда остается один шаг до идеи “двойного (одновременного) совершенствования [индивидуальной] природы и предопределенной жизненности” (син мин шуан сю), сформулированной современником Чжан Цзая, теоретиком “внутренней” алхимии Чжан Бодуанем. Опиралась эта идея на иную, нежели конфуцианская, даосскую аксиопраксиологическую парадигму.

Доктринальную специфику даосизма определяет не идея дао, так или иначе общая для всех течений китайской философии, а учение о бессмертии. Оно во многом обусловливает и специфику отношения к жизни как ценности не только в даосизме, но и в народной китайской культуре, поэтому на нем целесообразно остановиться отдельно.

Целостное духовно-психо-физическое бессмертие “тела/личности” (шэнь) стало главной целью даосизма задолго до складывания упоминавшейся выше доктрины “двойного совершенствования”. Сама эта доктрина явилась итогом развития учения о двух аспектах достижения бессмертия: один предусматривал соответствующую подготовку “телесной формы” (гимнастику, дыхательно-“энергетические” упражнения, сексуальную практику, макробиотику и т.п.), другой - подготовку “духа” (созерцание, приемы визуализации и т.д.). Под “природой”-син в даосизме стало пониматься преимущественно созерцательно-рациональное психическое начало, а под “предопределенной жизненностью” - “пневменно”-энергетическое (ци) виталистическое начало в человеке. Соответственно методы подготовки “телесной формы” были обращены на “предопределенную жизненность”, а способы подготовки “духа” - на “совершенствование [индивидуальной] природы”. Система, пропагандируемая Чжан Бодуанем, комбинировала те и другие методы в рамках единого процесса приобщения к дао.

Основной предпосылкой идеи психо-физического бессмертия было отсутствие в китайской культуре целостного представления о бессмертии души, отделенной от смертного тела. Довольно рано общепринятой стала концепция, согласно которой живой человек рассматривался как единство тела и двух видов душ - трех “горних” (хунь), обеспечивающих деятельность сознания и психики, и семи “дольних” (по), обусловливающих жизнедеятельность. По смерти человека это единство распадается: тело становится “трупом”-ши, души-хунь - “духом”-шэнь и впоследствии растворяются в небесной “пневме”-ци, а души-по могут превращаться в навя-гуй, обычно пребывающего в подземном царстве “желтого источника” (аналог шеола иудаистической мифологии) и потом растворяются в земной “пневме”. Идеи “духовного” бессмертия тоже присутствуют в древнекитайских текстах и в народных верованиях, но скорее в том виде, который подкрепляет даосскую доктрину психо-физического бессмертия. Например, в “Чжуан-цзы” говорится о “людях-духах” (шэнь жэнь), которым не страшны природные катаклизмы, а также о людях, которые обрели дао, а с ним - статус астральных и уранических гениев и т.п. Слово шэнь может обозначать и “духа” как персонифицированную потустороннюю силу, и “духовную” субстанцию, один из видов (состояний) “пневмы”-ци. Бессмертие “тела/личности” в даосизме стало пониматься как “одухотворение” психофизической целостности, ее претворение в субстанцию шэнь. Субстанция бессмертного “тела/личности” трактовалась и как “чистая ян ци” - субстантивация положительного, “мужского”, “небесного” начала; “женские” субстанции инь полностью элиминируются в ходе достижения бессмертия.

Главным путем к нему считалась алхимия, поначалу