Библиотека    Новые поступления    Словарь    Карта сайтов    Ссылки






назад содержание далее

Часть 9.

Наиболее интересной для исследования этих вопросов является позиция С.Н.Лазарева - автора книги “Диагностика кармы”, которая вызвала широкий резонанс в нашем обществе, имеет большое число последователей и вызывает сочувственное отношение в среде российской интеллигенции. Причина такого отношения кроется в реализованном в этой книге подходе к здоровью человека, отличном от обычного (медицинского).

Лазарев, улавливая потребность в пересмотре принципов лечения человека, критикует современную медицину. Он пишет: “Философия восприятия человека только как физического тела приводит к однобокости мышления всей современной медицины. Удалить больной орган, прочистить, отрезать, выравнить, выправить - вот основные методы лечения”. Он считает, что дух, душа и тело едины и, повторяя Уитмена, утверждает, что “Я весь не умещаюсь между шляпой и ботинками”. В самом деле, медицина усматривает причину заболевания лишь на уровне органов человека, поскольку она своими средствами не может определить деформации человека на социальном и духовном уровнях, фиксировать их и изучать. У нее другое поле деятельности. Ее понятийный аппарат не приспособлен к работе с целостным сложным и неповторимым человеком.

А подход Лазарева к человеку - иной. Он рассматривает человека не только как организм. Он не лечит болезнь. Он лечит всего человека, причем его духовный план для Лазарева является определяющим. Автор считает, что этическая позиция человека играет главную роль в его здоровье, что нарушения этических норм и духовных параметров может вызвать не только болезнь, но и повлиять на всю его судьбу. Здоровье как состояние организма рассматривается им лишь как часть всей судьбы человека. “Опыт лечения показывает, что лечение во много раз эффективнее, если воздействие направлено не на больной орган и даже не на весь организм, а на причину, вызывающую болезнь. Сколько ни лечи болезнь, если причина не устранена, она продолжает питать болезнь”. В чем же он усматривает причину болезни человека?

Ответ на этот вопрос лежит в сфере мировоззренческих убеждений Лазарева и связан с системой представлений оккультизма. Его доктрина опирается на учения о карме, перевоплощении душ и энергетические представления о мире. “Карма” является в этой системе взглядов основополагающим понятием. Оно возвещает о неотвратимости воздействия последствий всех поступков человека на его судьбу, ввергает его в плен жесточайшей необходимости, из которой нет выхода, нет спасения. Недаром Е.П.Блаватская называла закон кармы - законом Воздаяния. “Этот закон - сознательно или бессознательно, - писала она, - ничего никому не предназначает… Не волна топит человека, но личное действие несчастного, который самовольно идет и ставит себя под безличные действия законов, управляющих движением океана. Карма ничего не создает, так же как она и не предначертывает. Именно человек планирует и создает причины, и кармический закон приноравливает следствия, такое приноравливание не есть действо, но всемирная гармония, вечно стремящаяся вернуться к своему первоначальному состоянию, подобно луку, который, будучи слишком туго натянут, отдает с соответствующей силой”. В соответствии с этими представлениями Лазарев полагает, что механизм кармы регулирует единство и взаимоотношения человека со Вселенной.

Представления о карме находятся в теснейшей связи с идеей перевоплощения или реинкарнации. Эта идея одна из наиболее важных в оккультных учениях всех разновидностей и оттенков. Она дает ответ на многие глубочайшие вопросы о смысле и назначении человека, целях его существования. С точки зрения оккультистов в процессе перевоплощения осуществляется кармическая справедливость. Они считают, что любое зло в нашем несовершенном мире, где часто неправедный торжествует, а невинный обижен, объясняется прошлыми грехами человека в его предшествующих существованиях. И потому все происходящее в мире справедливо. Только незнание предыдущих существований окружающих нас людей заставляет нас делать ошибочные заключения о несправедливости их судьбы. На самом деле несправедливость - это лишь кажимость. Блаватская писала по этому поводу: “Лишь знание постоянных перевоплощений… убеждает нас, что мы должны пройти через “Цикл Необходимости” и быть вознаграждаемыми или наказанными в новом воплощении за страдания, понесенные ими, или преступления, совершенные в предыдущей жизни…”.

Принимая эту доктрину, Лазарев не учитывает, что она была раскритикована еще в 20-х годах нашего века представителями русского религиозного ренессанса. Бердяев, например, оценивал их как упрощенный подход к сложнейшей и трагической проблеме зла в мире. Он писал, что теософии (оккультному учению конца XIX - начало XX вв.) присуще эволюционное понимание зла и что на самом деле вопрос о происхождении зла и страданий получает в концепции Кармы и реинкарнации простой и ясный ответ, где снимаются все сложности, над которыми веками билась философская и религиозная мысль человечества. И потому решение вопроса о добре и зле в доктрине Блаватской привлекательно для обыденного сознания, склонного к наиболее простому подходу ко всем проблемам.

Кармическая медицина Лазарева ориентирована на энергетическое мировоззрение, которое исповедует современный оккультизм. Считается, что мироздание является огромной энергетической системой, а человек - одна из структур этой системы. В огромном поле энергетики происходят сложные процессы, в первую очередь связанные с энергетическим обменом. В этой картине мира все понимается через энергетику, даже такие, казалось бы, далекие от нее объекты, как культура, общество, человек. Представления о человеке и его проявлениях в истории, религии, искусстве - весь сложный комплекс духовных, социальных и культурологических характеристик человека неправомерно упрощаются и рассматриваются исключительно как энергетические феномены. Научная картина мира заменяется биополевой. Любовь, добро, красота - все понимается в системе биополей разной степени тонкости, вибраций на разных планах бытия - т.е. приобретает физические характеристики. В соответствии с этими представлениями Лазарев считает, что “подсознание и биополе - это одно и то же, и любое воздействие на биополевые структуры есть воздействие на подсознание, на все системы физиологической и психической саморегуляции”.

Доктрина Лазарева построена на представлениях современной эзотерики, которая ориентирована на восточные культы, но вместе с тем эта доктрина эклектически соединяется с элементами христианства (на протяжении пяти книг своей “Диагностики Кармы” автор явно эволюционирует в сторону христианства). Тем не менее все его апелляции к христианству несостоятельны, поскольку религия Христа отвергает и карму, и переселение душ - центральные понятия, с которыми работает Лазарев.

В чем же заключается его целительство? Метод автора - тестирование, которое недоступно простому смертному. Он “видит” всю жизнь человека, его прошлые жизни и жизни его родных. Им выделяются “кармические моменты” человека, которые участвуют в его становлении. Физическое тело рассматривается им в совокупности с кармическими структурами и представляется единым процессом. Он не лечит тело, поскольку считает, что лечение болезни как таковой может быть вредно, так как вылечив можно усугубить и ухудшить общую судьбу человека. С его точки зрения, “возникновение болезни связано с нарушением законов этики, поэтому и лечение должно быть направлено на осознание этих нарушений...”. Болезнь есть один из механизмов развития духа - полагает Лазарев. Он пишет: “Видя кармические структуры человека, я могу оценить любое лечебное воздействие. Я вижу как меняется физическая и полевая структура человека при осознании своих поступков, поскольку тело зависит от духа и одновременно воздействует на дух. Поэтому лечение должно воздействовать и на тело, и на душу. В первую очередь - на душу и дух, ибо они первичны”.

Основная идея Лазарева, на которую он опирается в своем целительстве, это взаимосвязь человека со всем миром, Космосом, Эволюцией Вселенной. По его мнению, энергетические потоки в человеке и мире подчинены единому космическому закону, от осуществления которого зависит здоровье или болезнь человека. Он полагает, что законы этики являются фундаментальными законами мира и что нарушение этих законов нарушает также и гармонию человека с миром и является в конечном счете главной причиной заболевания его организма. Болезнь человека и состоит в нарушении им законов космического целого, а излечение - в восстановлении этой гармонии. Сверхзадача человеческого существа - осуществление заложенной в нем цели.

И в этом есть своя правда. Лазарев намечает интегральный подход к человеку, рассматривая не только его болезни, но всю его общую жизненную позицию, социальную, моральную. Болезнь, с точки зрения Лазарева, есть состояние человека, отражающее его жизнедеятельность в целом. И в этом, как нам представляется, состоит ответ на актуальнейшие требования современности - требования нового подхода к здоровью человека.

Тем не менее оккультное мировоззрение Лазарева делает этот, столь востребованный сегодня интегральный подход к человеку, фантастическим и несерьезным. В самом деле, представления Лазарева о человеке и мире находятся в вопиющем противоречии с научными данными. Он игнорирует представления современной медицины о закономерностях функционирования человеческого тела, отрицает открытия генетики, полагая, что передача наследственной информации происходит через полевые структуры материи, которые передаются детям от родителей. Все научные авторитеты он бестрепетно отвергает. Для него не существует ни Ламарка, ни Дарвина, ни Эйнштейна, ни других гигантов науки, воззрения которых лежат в основе современных представлений о мире. Вместе с Лазаревым мы возвращаемся в глубокую древность, где не слышали ничего ни о естественном отборе, ни о теории относительности, ни о современных космогонических теориях. Вместо этого он предлагает нам архаические представления магии и оккультизма, которые в соответствии с требованием момента облекаются в “научные” одежды.

В самом деле, само понимание целостности человека принимает у Лазарева сугубо оккультный характер. Оно включает не только самого пациента, но и его родственников и знакомых, а также и предшествующие существования людей, его окружающих. Оно распространяется на животных и растения, ему принадлежащие, и даже на вещи, с которыми соприкасается пациент. Растения, например, могут невзлюбить человека и послать ему заряд агрессии, вызывающий болезнь. Для исцеления надо покаяться перед растениями - осознать свою вину перед ними, а не принимать лекарства и не употреблять мази. Отношения с телевизором также могут иметь роковые последствия: например, человек не любит смотреть политические передачи. И тут же получает наказание от самого обиженного телевизора, который, рассердившись, выпускает в него заряд отрицательной энергии. И тщетно человек пытается излечиться, обращаясь к обычным врачам и принимая обычные лекарства. Этим он только усугубляет дело, не подозревая, что виновник болезни - его собственный телевизор. Или золотая цепочка. Она только лежит, забытая в каком-то шкафу. Но оказывается, что она-то и является причиной заболевания лиц, проживающих в этой квартире. Таковы конкретные формы целостного подхода к человеку в мистическом и энергетическом мировоззрении Лазарева. В таком мире жить становится страшно. Потоки энергетической агрессии подстерегают несчастного, ничего не подозревающего человека повсюду. Они истекают из прошлых грехов прабабушки, собственных собак, котов, растений, телевизоров, цепочек… К тому же еще и вампиры отсасывают энергию. Бедный человек напрасно мечется, не понимая причины своих заболеваний. А рецепт один - любить и каяться. Любить прабабушку, телевизор, рыб в аквариуме… и просить у них прощения. Лекарства не помогут. Врачи не могут указать истинной причины болезни. Только обращение к самому Лазареву все может поправить.

Такая фантастическая, немыслимая с научной точки зрения картина человеческой жизни имеет позитивный аспект. Это аспект аксиологический. В самом деле, идеалы, которые провозглашает кармическая медицина, несут идеи гуманности. Она усматривает нормы поведения человека в активной борьбе со злом (прежде всего в себе) и в служении добру. Эти нормы становятся обязательными для последователей Лазарева, поскольку в его учении они приобретают онтологический характер. Законы этики, как мы уже упоминали выше, имеют статус космических законов, от следования которым зависит здоровье и благополучие человека.

И все же, несмотря на большую популярность доктрины Лазарева и на рассмотренные нами позитивные моменты его учения, к его целительству нельзя отнестись серьезно. Его лечение чревато большим риском для здоровья пациента, который, уверовав, что причина его заболевания в цепочке, телевизоре или прабабушке, может пропустить действительно серьезные нарушения в работе своего организма. Его позиция (как позиция всякого оккультиста) опасна тем, что этот “врач” полностью отвлекается от реального физического состояния больного. Берясь лечить самые тяжелые болезни кармическим путем, Лазарев подвергает здоровье и даже жизнь своих пациентов серьезной опасности. Фактически он берется за то, что человеку непосильно - за изменение его судьбы. Он замахивается на сверхчеловеческие цели. Это уже не врач - это пророк. Им по существу и выступает Лазарев, направляя пациента по оккультному пути и наполняя его жизнь псевдонаучными, мистическими представлениями. Не говоря уже о том, что все его пациенты должны уверовать в энергетическую картину мира современной эзотерики, а это - возврат к средневековью.

Поэтому вхождение идей кармической медицины в современный менталитет, с нашей точки зрения, носит противоречивый характер. С одной стороны, распространение этих идей несет нашему обществу утверждение идей любви и добра, т.е. высших ценностей. С другой же стороны, усвоение доктрины Лазарева с необходимостью приведет к появлению поколения, опутанного дикими представлениями и предрассудками, от которых освободила людей наука. Это будет означать потерю свободы и служить закабалению их шаманами, магами и колдунами (что мы наблюдаем отчасти уже и сегодня).

Другой подход к проблеме здоровья человека предлагает валеология, возникновение которой также связано с трагическим положением здоровья современного россиянина. В.П.Казначеев считает, что необходимость этого нового подхода диктуется состоянием хронического напряжения (истощения) в процессах адаптации населения России. Этот ученый полагает, что внедрение валеологических знаний спасет Россию от депопуляции. Он связывает с валеологией надежду на возрождение многонационального российского суперэтноса, утверждая, что “вопросы валеологии и геополитики, вопросы сохранения и развития нации тесно переплетаются”. По его мнению, от распространения валеологических идей зависит даже планетарная миссия России. “Я думаю, что миссия России явить миру новый принцип возрождения нашей планеты”, - пишет он. Рассмотрим это направление, делая акцент на его аксиологических новациях.

Что же на сегодняшний день представляет собой валеология? Обратимся к многочисленным публикациям по этому вопросу и посмотрим, как видят свой предмет сами валеологи. Вот определение В.П.Казначеева: “Валеология есть комплекс наук или междисциплинарное направление, изучающее причины здоровья, методы и средства его развития и сохранения”. При этом здоровье определяется как “состояние полного физического, душевного, сексуального и социального благополучия и способность приспосабливаться к постоянно меняющимся условиям внешней и внутренней среды и естественному процессу старения, а также отсутствия болезней и физических дефектов”. По В.И.Чмиленко - “валеология это наука о жизненных физиологических резервах организма, обеспечивающих устойчивость физического, биологического, социокультурного развития и сохранения здоровья в условиях влияния на него меняющихся факторов внешней и внутренней среды”. Итак, предмет валеологии - это “демографические, социально-экономические, медицинские, культурологические аспекты здоровья”.

Из этих (и других) высказываний видно, что валеология претендует на интегральный подход к здоровью человека. В.И.Чмиленко считает ее интегральным образованием, рожденным “на стыке медицины, биологии, гигиены, физической культуры и психологии, экологии, диетики и других наук о человеке, его организме, внутреннем мире и жизненной среде”. В опубликованных недавно программах общепрофессиональных дисциплин по специальности “валеология” она определяется как “интегральная наука о сохранении, укреплении и формировании здоровья и здорового образа жизни” и как наука о механизмах такого формирования. И, наконец, сам основоположник валеологии И.И.Брехман пишет, что наука о здоровье должна быть интегральной, рождающейся на стыке экологии, биологии, медицины, психологии, педагогики и других наук.

В таком интегральном подходе и состоит заявка на новизну валеологии как науки и ее отличие от давно известных дисциплин (например, профилактической медицины, предметом которой также является здоровье человека). Предполагается, что только такой подход способен обеспечить возможность разностороннего рассмотрения объекта и учета разных способов его приспособления к своей среде.

Эта установка на интегральность исследований здоровья и на становление таким путем новой научной дисциплины обязывают к определенным выводам. В самом деле, заявить о создании науки, находящейся на стыке медицины, биологии, психологии, культурологии, социологии и других наук о человеке, значит замахнуться на построение общей теории здоровья человека, обладающей собственным понятийным аппаратом, способным объединить биологические и социальные параметры человека и работать с социокультурными факторами, влияющими на него, так же как и с факторами физиологическими. Новая теоретическая система должна учитывать действие на здоровье таких нематериальных факторов, как смена ценностных ориентиров и мировоззренческих установок и изменение социального престижа индивида и общества. Она должна иметь возможность исследовать психосоциальное воздействие экономических, идеологических и политических факторов как на внутренний мир человека, так и на его организм.

Очевидно, что разработка такой теории представляет собой одну из самых грандиозных задач, которую когда-либо ставила себе наука. Эта задача соотносительна с задачей философской антропологии, которая стремилась объединить все науки о человеке и на основе этого синтеза построить единую науку о нем. Ученые, разрабатывающие эту проблематику, отчетливо понимали ее сложность. Трудность ее решения связана с многомерностью человека. Б.Т.Григорьян писал: “Философские антропологи и представители конкретных наук в качестве специфически человеческих выделяют самые различные свойства и особенности человека. Отмечается его биологическая неспециализированность, неприспособленность к чисто животному существованию, необычайная пластичность его биологической организации, особое анатомическое строение... Лишь человек обладает традицией и языком, памятью, высшими эмоциями, способностью думать, отрицать, считать, планировать, рисовать, фантазировать. Только он может знать о своей смертности, любить в самом высоком смысле слова, лгать, обещать, удивляться, молиться, страстно желать, грустить, презирать, зазнаваться, плакать и смеяться, обладать юмором, играть роль, познавать, опредмечивать вещи и явления окружающего мира, свои замыслы и идеи, воспроизводить существующее, известное ему, и создавать нечто новое, не существующее ранее в условиях данной ему действительности”.

Многомерность человека обусловливает возможность построения несходных его образов. Например, с точки зрения марксизма, все многообразные свойства человека так или иначе определяются его социальностью. А для Тейяра де Шардена центральным системообразующим принципом является функция человека в отношении Бога. Так каждая мировоззренческая установка “высвечивает” нужные ей характеристики человека из всего разнообразия его свойств. Понимание человека всегда зависит от взглядов на все бытие. Оно увязано со всей системой онтологических представлений о мире и потому в разных мировоззренческих системах это понимание оказывается различным.

Человека изучает целый комплекс разнородных наук, каждая из которых обладает своим собственным понятийным аппаратом, отражающим лишь определенную область человеческой жизнедеятельности. Интегрировать эти науки в единую теоретическую систему чрезвычайно трудно вследствие различия (а часто несовместимости и даже противоречивости) исходных предпосылок и выводов этих дисциплин. Очевидно, что для их синтеза необходимо выделить основное теоретическое ядро, которое давало бы возможность разработки некоторого единого понятийного аппарата. Это сложнейшая методологическая задача, которую философы пытались решать с различных мировоззренческих позиций. Б.Т.Григорьян, например, решал эту задачу с позиций марксизма, выделяя “социальное” как основное в человеке, чтобы, исходя из учения о социальной сущности человека, интегрировать вокруг этого центрального теоретического ядра все другие его характеристики. В других философских системах это теоретическое ядро концепции человека усматривается в другом. Очевидно, что синтетическая теория человека должна основываться на единой метафизической программе, в рамках которой строился бы определенный образ человека.

О сложности этой задачи напоминают нам длительные дискуссии ученых (философов и естественников) о соотношении биологического и социального в человеке, о проблеме идеального (напомним о знаменитой дискуссии между Э.В.Ильенковым и Д.И.Дубровским), о нескончаемых спорах по проблеме интеграции естественнонаучного и гуманитарного знания. Между тем валеология имеет непосредственное отношение к этим проблемам, так как она ориентируется на объединение под своей эгидой естественнонаучных и гуманитарных дисциплин, например физиологии и социологии.

Очевидно, что теоретическая система валеологии как интегральной науки о здоровье может быть выстроена лишь в соответствии с единой теорией человека. Сложности создания единой науки о человеке оказываются сложностями и науки о его здоровье. Но валеология ничего не знает (и не хочет знать) об этих теоретических трудностях при создании интегральной теории здоровья человека. Ее адепты просто декларируют, что валеология - интегральная наука на стыке всех наук о человеке и его здоровье, не входя в подробности этой декларации. Но тогда мы вправе спросить авторов этих явлений - какой же понятийный аппарат имеется у этой интегральной науки, которая, как нас уверяют, рождается на стыке биологии, медицины, культурологии и других наук о человеке? Какие теоретические представления использует валеология?

Полистаем труды и учебники по валеологии. Остановимся на учебнике “Основы валеологии”. Его открывает глава, в которой декларируется интегративность и новизна этой науки о здоровье и системное понимание ею человека, сущность которого божественна. Но далее идут главы, посвященные исключительно функционированию организма, вопреки заявлениям о подходе к здоровью как элементу целостного человека. Таким образом, заявки на отношение к человеку как системному существу остаются лишь декларацией. Такой же декларацией оказываются и претензии на интегральность валеологии. Так же построены и другие учебники: как правило, сначала заявляется новизна валеологического подхода к человеку и его интегративный (системный) характер, а все остальное рассмотрение посвящается материалу из области медицины, профилактической медицины, гигиены, иногда психологии. Особенное внимание уделяется описанию половых органов и их функций, а также гигиене половой жизни. Такое изложение может сопровождаться вкраплениями поверхностных сведений из других областей знания, например юридических - из семейного права. И валеология тогда предстает как некая “крыша” для разных наук, ориентированных на исследование человека (разных его аспектов и сторон). Это конгломерат из разнородных дисциплин, но ни в коем случае не синтез, поскольку науки, привлекаемые валеологией, остаются изолированными и никак не связаны между собой, оставаясь каждая со своим собственным понятийным аппаратом и своими различными теоретическими представлениями о человеке. Так что в лучшем случае валеология является бессистемным смешением различных наук о человеке и различных методик его исследования. Однако, как правило, основной корпус валеологических текстов состоит из физиологических и медицинских описаний, соответственно построенных на медицинской системе понятий.

Очевидно, что кроме понятийного аппарата медицины у авторов “новой” науки нет ничего. Но медицина не способна своими средствами охватить ни социальные, ни культурологические факторы воздействия на здоровье человека. В своих понятиях медицина не может отразить ни реакцию человека на смену идеалов и смысложизненных ценностей, ни воздействие на него этических, эстетических и других факторов. Сложнейшие переплетения нравственных устоев, национальных традиций, духовных императивов - все это остается за бортом и исключается из области валеологических интересов. Мало того, валеология не может даже учесть и объяснить в рамках своей теории изменений демографических данных о рождаемости и смертности в зависимости от проживания в том или ином национальном сообществе. Она пропускает, например, различие этих данных в традиционном и вестернизированном обществе. Ее понятийный аппарат - аппарат медицины (приспособленный к исследованию организма человека и его болезней), не может объяснить, почему люди традиционного общества, живущие в худших условиях, имеют лучшие демографические показатели, чем люди вестернизированного общества, почему народы Северного Кавказа, имеют большую продолжительность жизни и большую рождаемость, чем более материально обеспеченные жители Центральной России.

Так проясняется реальная сфера интересов валеологов. Это сфера - здоровье, понимаемого в самом обычном (обиходном) медицинском смысле. “Единственный выход из создавшегося положения для современного человека это обращение к проблеме здоровья каждого индивида”, читаем мы в упоминаемом выше учебнике. В соответствии с этой установкой предполагается, что человеку важно акцентировать внимание на своем физическом состоянии и научиться в какой-то мере управлять им. Для этого он должен быть ознакомлен с особенностями строения и функционирования своего тела и его органов. Человек должен осознать вред наркотиков, алкоголя, опасности заражения СПИДом. Преодолевать возможность раннего старения, импотенции, хронических заболеваний. И нет ничего удивительного, что для решения этих задач валеология уделяет преобладающее внимание органам человека и их функциям. Она нацелена на воспитание уважения к телу, на снятие моральных ограничений при рассмотрении всех подробностей отправлений человеческого организма. В особенности это касается половой сферы. Научить маленьких девочек способам безопасного совокупления, бестрепетно раскрывая им то, что было окутано покровом тайны и находилось под запретом еще так недавно в цивилизованном обществе - это естественная позиция валеологии.

Итак, “новая наука” претендующая на создание интегральной концепции человека и его здоровья, обладая лишь средствами понятийного аппарата медицины, в результате выстраивает лишь медицинский образ человека и провозглашает исключительно медицинский подход к нему. Она смотрит на человека глазами медицины. С ее точки зрения человек является исключительно физиологическим существом, носителем болезней и здоровья. Все другие подходы к человеку - его образы в культуре, истории, искусстве, т.е. подходы гуманитарных наук, начисто исключаются, хотя, как правило, и декларируются. Человек предстает перед нами только как тело, как плоть, как организм.

Такой однобокий плоскостной образ человека выстраивает и медицина. Но медицина не претендует на целостность понимания человека, на интегральный подход к нему, ограничиваясь рамками своих теоретических возможностей. Валеология же, используя все тот же медицинский (т.е. биологический, физиологический) подход к человеку, претендует заменить собой и другие подходы к нему, рассматривающие человека с позиций гуманитарных наук как социальное и духовное существо. Мы упрекаем валеологию не в том, что она использует исключительно медицинские понятия, а за ее претензии на всеобъемлющий подход. Медицина не претендует на познание всего человека в целом, тогда как валеология сегодня вся построена на этой претензии. Ведь “интегральность” - это и есть то новое, что она хочет дать страждущему человечеству, не имея при этом ни собственного понятийного аппарата, не умея применять теоретические представления, выработанные в гуманитарных науках (не отдавая себе отчета даже в том, что интегральная концепция предполагает синтез, а не конгломерат представлений гуманитарных и естественных наук о человеке). Стремясь заменить собой все, она не дает ничего кроме медицинского знания, которое она тем самым (хотя и не осознавая этого) возводит в абсолют, деформируя мировоззрение общества.

Здесь мы подходим к главной теме нашей статьи - к вопросу об аксиологической позиции валеологии. Мы отмечаем, что своим подходом валеология вносит в общественное сознание (и прежде всего в сознание молодежи) новые ценности. Это ценности сугубо индивидуалистические, рассчитанные на восприятие человека исключительно как атомарного, отдельного от всех существа. Психологический климат общества, его традиции, нормы и идеалы не принимаются во внимание. Мировоззренческая установка ориентирована на видение только моего органа, на необходимости уважения к его естественным отправлениям, что ведет к игнорированию всей психологической, социальной и духовной сферы человека. Эти интересы валеология совершенно не учитывает, преимущественно сосредоточиваясь на физиологических отправлениях организма. Человек, таким образом, смотрит на себя как на тело. И это тело - самое главное в человеке. Оно и есть человек. Такое видение вытесняет все другое. Мораль, долг, ответственность? Какая может быть ответственность перед больным супругом, когда мои органы требуют своего естественного отправления? Ведь валеология провозглашает, что нормальные отправления моих органов представляют собой наивысшую ценность в жизни. К таким выводам эта “новая” наука приводит самой своей позицией. В процессе валеологического обучения мы узнаем, что мы только плоть и что выход из всех трудностей нашего времени это знание о том, как беречь эту плоть и лелеять.

Но представления о важности здоровья мы имели и раньше. Знали об этом из учебников медицины и гигиены. Но сверх этого мы ориентировались и на психологические и нравственные понятия. Мы узнавали, что человек - общественное существо. Мы чтили альтруизм личности, мы полагали, что личностью человека делает служение высоким целям (более высоким, чем телесные потребности). Мы считали, что выход из социальных трудностей не может сводиться к служению только себе и своему организму. Поэтому аксиологическая позиция валеологии для нас неприемлема.

Конечно, валеологи не призывают открыто лишь к эгоистическому существованию. Но сама фиксация внимания исключительно на телесных функциях человека приводит к мировоззренческой абсолютизации плоти, а в конечном счете к замене высоких потенций человека на самые низшие. Иначе говоря, валеология производит аксиологический переворот в общественном сознании, пропагандируя мировоззрение, в котором человек выступает как сознательный эгоист. Это укрепляет быстро протекающие процессы атомизации нашего общества - распадения его на хищных индивидов, сосредоточенных исключительно на благополучии собственной персоны. Валеология, тем самым, косвенно своими ценностными ориентациями поддерживает криминализацию нашего общества, поскольку она разрушает аксиологическую базу сопротивления человека преступлениям.

Неудивительно, что введение курсов валеологии в школах часто приводит к бурной отрицательной реакции населения, которое протестует против развращения своих детей валеологическим образованием, видит в нем “программирование на растление” и выступает против того, чтобы Россия вновь (в который уже раз) превратилась в экспериментальную площадку для проведения опытов во имя утопических задач спасения нации и планеты.

С другой стороны, неудовлетворенность аксиологической позицией валеологии может привести к увлечению кармической медициной, с ее фантастическими методами лечения, но с идеями добра и любви к ближнему. С ее целостным видением человека, но видением фантастическим, уводящим в дебри новой мифологии оккультизма.

Итак, мы рассмотрели два разных подхода, ориентированных на интегративное понимание проблемы здоровья человека, каждый из которых претендует на спасительность своих рекомендаций. Но, к сожалению, приходится признать, что важнейшая задача, поставленная самой жизнью - задача создания интегральной концепции здоровья, исходящая из представлений о человеке как системном существе, не получила своего позитивного решения ни в одном из вышерассмотренных подходах. Мы уверены, что построение такой концепции потребует не только большой теоретической работы, но и созидательной аксиологической позиции, направленной на позитивные, а не разрушительные установки в мировоззрении общества.

Ю.В.Хен

Ценность жизни как проблема прикладной этики

Вопрос о ценности жизни относится к разряду вечных, а значит, каждая историческая эпоха дает на него свой ответ, который далеко не всегда имеет четкую формулировку, но обязательно согласуется с бытующим в менталитете представлением о сущности и природе человека. Если же переоценка статуса человека происходит достаточно быстро, то возможно одновременное существование нескольких аксиологических концепций, как, например, в период раннего христианства, в эпоху Просвещения и, разумеется, сегодня, когда процессы технического и социального развития ускоряются настолько, что слово “революция” употребляется чаще, чем “стабильность”, а ценности, еще не успевшие морально устареть, то есть не утратившие своей притягательности для большинства наших современников, вынуждены соседствовать с новыми принципами, рождаемыми в ответ на жесткие требования новой реальности.

Одной из влиятельных идеологий современного западного мира несомненно является христианство, рассматривающее человеческую жизнь как дар Божий. Под таким углом зрения всякая попытка человека манипулировать жизнью выглядит как предосудительная и может рассматриваться как посягательство на божественную прерогативу. Так, например, самовольный отказ от этого дара всегда считался величайшим из грехов. Жизнь дана человеку Богом, и этого факта достаточно для того, чтобы ценить ее саму по себе, безотносительно к тому, какой смысл в нее вкладывается или не вкладывается.

Аналогичную, но не тождественную христианской позицию в отношении жизни занимает гуманизм, связанный с христианством прочными генетическими связями. Отличительной чертой гуманистической направленности мышления, как мне кажется, является то, что, не отрекаясь полностью от христианских идеалов и запретов, она стремится найти для оных небожественное, рационалистическое обоснование. Таким образом, “гуманистическая революция” в наибольшей степени затронула не систему нравственности (иными словами, десять заповедей Ветхого Завета не претерпели существенных изменений), но этическую аргументацию. Ценность человеческой жизни в гуманистических системах сохранила свое абсолютное значение, но обоснование такой исключительности уже носит принципиально иной (псевдологический) характер. Например, весьма типичными для гуманистических представлений являются следующие рассуждения: человеческая жизнь представляет собой совершенно особенный объект для аксиологического анализа, поскольку представление о ценности включено в само понятие жизни, а значит, вне жизни невозможны никакие оценки. То есть жизнь сама по себе является необходимым условием для проведения каких бы то ни было оценок. Тем самым жизнь как бы выводится за границы оценочных суждений, приобретает безусловный характер.

Однако рассуждения такого рода базируются на логической ошибке, на замене меньшего термина большим. Ибо условием возможности оценочных суждений является не жизнь человека вообще, а жизнь субъекта, производящего оценку. В то время как жизнь всех прочих людей, с формальной точки зрения, может быть таким же объектом, как и любой другой. Практика показывает, что ценность жизни подвергается такой же постоянной переоценке, как и все прочие ценности человечества.

Попытки переоценки основных ценностей христианства, в том числе ценности жизни, предпринимались еще во времена Просвещения, когда возникла идея создания новой гуманистической системы ценностей, основанной не на Божественном завете, а на Разуме (непременно с большой буквы). И несмотря на то, что по мнению некоторых современных исследователей вопроса (А.Макинтайр, Дж.М.Баханан и др.) эту просветительскую программу не удалось осуществить и разумный завет, равный по связности и универсальности Божественному, так и не был создан, сама по себе идея оказалась весьма плодотворной, и до сих пор является источником непрекращающихся нравственных исканий, которые обретают большую актуальность в современном мире.

Характерной особенностью нашего мира является такой уровень развития техники и технологий, который позволяет человеку качественно по-новому воздействовать на природу, в том числе и на свою собственную. Развитие средств коммуникации достигает при этом такой степени, что уже можно реально говорить о сближении разных культур и их более или менее плодотворном взаимодействии, причем для осуществления контакта уже не требуется телесное пересечение границ, а значит, участником диалога становится практически каждый, причастный к средствам массовой информации. Мир становится действительно открытым, а это способствует тому, что идея равноправия разных культур, а значит, и связанных с ними систем культурных ценностей, утверждается не только в умах, но и в подсознании. При этом идея необходимости достижения этического консенсуса по фундаментальным вопросам становится своеобразным знамением времени.

Результатом всего вышесказанного стало изменение статуса прикладной этики, которая во времена господства классической философии была не более чем областью проявления теоретической этики. Сегодня же это не только испытательный полигон, на котором этические принципы доказывают свою жизнеспособность, но и своеобразная “зона роста” этической системы. А.А.Гусейнов и Р.Г.Апресян подчеркивают, что прикладная этика - это не механическое приложение этических норм и принципов к потребностям практической жизни, это особая стадия развития и морали и этики, знаменующая собой их синтез. “В рамках прикладной этики теоретический анализ, общественный дискурс и непосредственное принятие морально ответственного решения сливаются воедино, становясь содержанием реальной, соответствующим образом организованной общественной практики. Это особая форма теоретизирования; теоретизирование, непосредственно включенное в жизненный процесс, своего рода теоретизирование в терминах жизни. И это - особая форма принятия ответственных решений, самой человеческой практики, когда последняя поднимается до теоретически осмысленного уровня”.

Предметное поле прикладной этики составляют так называемые “открытые моральные проблемы”, то есть проблемы, не имеющие однозначного решения в условиях этического плюрализма, составляющего отличительную черту современного демократического общества. К таким проблемам относится, например, вопрос о допустимости активной эвтаназии, абортов, смертной казни, пересадки органов, манипуляций с геномом человека и так далее. Не трудно заметить, что основу всех этих проблем составляет вопрос о ценности человеческой жизни и о допустимости в отношении нее стандартного аксиологического подхода.

Надо сказать, что существование открытых моральных проблем само по себе не является знамением нашего времени. Например, уже в средние века активно обсуждался вопрос об абортах (в русле дискуссии о моменте одушевления плода). Знаменательным для нашего времени является необычайный рост интереса к такого рода проблематике, что напрямую связано с расширением технических и технологических возможностей человечества: те же самые аборты в средние века были явлением довольно редким, не в последнюю очередь потому, что эта полостная операция представляла определенные сложности для тогдашней медицины. Сегодня же аборты настолько распространены, что вопрос об их моральном статусе затрагивает практически каждого.

Большинство исследователей сходятся также в том, что отличительной чертой современного этапа этических дискуссий является то, что для полноценного участия в них уже недостаточно одного наличия четких моральных представлений, необходимы также и специальные (профессиональные) знания, без которых невозможно правильно оценить ситуацию. Особенно четко эта мысль проводится в биоэтических разработках, объединяющих комплекс проблем, порожденных развитием медицинской техники и технологий. На сегодняшний день это наиболее развитая отрасль прикладной этики, в которой накоплен изрядный массив специальной литературы, продолжающей множиться подобно снежной лавине. В этой области уже имеются наработки по части урегулирования спорных ситуаций, однако можно с уверенностью утверждать, что проблемы здесь накапливаются еще быстрее, так как всякая попытка разрешить неразрешимую по своей сути проблему (а именно таковыми являются “открытые моральные проблемы”) рождает новые проблемы. И там, где, казалось бы, речь шла о частном случае - отключать или не отключать аппараты жизнеобеспечения у больного, находящегося в длительной коме - мы внезапно оказываемся перед необходимостью выяснения мировоззренческих позиций участников коллизии. Публичный диалог - это специфический метод разрешения проблем биоэтики, причем ведущее место в нем отводится специалистам. Сегодня распространено мнение, будто специальные знания придают особую весомость суждению профессионала о чисто моральной проблеме. На этот общепризнанный факт постоянно указывают авторы, ведущие разработки в данной области. Однако постараемся выяснить, насколько оправдан такой дисбаланс. В этом, собственно говоря, и заключается основная цель статьи: выяснить, является ли наличие профессиональной подготовки определяющим фактором в момент принятия морального решения, иными словами, существуют ли принципиальные отличия между моральным выбором профессионала, опирающегося на внушительный массив специальных знаний, и дилетанта, руководствующегося интуицией, склонностями и предпочтениями. Чтобы выяснить это, обратимся к конкретному материалу.

Здесь сразу же обращает на себя внимание то обстоятельство, что специалисты одного и того же уровня подготовки из одной и той же профессиональной области в сходных ситуациях могут придерживаться совершенно разных стратегий поведения, например в зависимости от того, к какой модели взаимоотношений между врачом и пациентом они тяготеют. Американский исследователь В.Рич приводит следующую классификацию этих моделей:

1. Модель технического типа: врач предстает как специалист, лишенный каких-либо моральных качеств: он должен руководствоваться только фактами, быть беспристрастным и избегать ценностных суждений. Его задача сводится к тому, чтобы предоставить в распоряжение пациента все факты, а принятие решения - дело пациента. Недостаток такой системы отношений заключается в том, что вся тяжесть морального выбора перекладывается на плечи пациента.

2. Модель сакрального типа (термин Р.Н.Вильсона): патерналистская модель. Моральный авторитет врача оказывает такое давление на пациента, что подавляет его свободу и достоинство, а кабинет врача или больничная палата обретают ауру святости. Эта модель полностью освобождает пациента от моральной ответственности.

3. Модель коллегиального типа: врач и пациент должны видеть друг в друге коллег, стремящихся к одной и той же цели - к ликвидации болезни и защите здоровья. Врач - это “друг” больного. В этой модели особую роль играет доверие, она исходит из равенства врача и пациента в достоинстве и уважении. Однако возникает закономерный вопрос: одинаково ли хорошо врач и пациент понимают специфический медицинский диагноз?

4. Модель контрактного типа: врач и пациент действуют на основе взаимных обязательств и ожидающейся взаимной выгоды. Но обязанности и выгода имеют свои границы - для того, чтобы данная модель работала, необходимо соблюдать принципы свободы, личного достоинства, честности, исполнять обещания и быть справедливым.

Эта классификация показывает, среди прочего, что профессиональная подготовка хотя и лежит в основе формулирования и рассмотрения конкретных проблем прикладной этики, а также способствует более глубокому их пониманию, не является определяющей в момент принятия решения. Профессиональная специфика - это не более чем антураж, на фоне которого разыгрываются традиционные моральные коллизии. Несомненно, технологическая революция в медицине привела к тому, что проблемы эвтаназии, абортов, пересадки органов и так далее оказались у всех на устах, но не она породила биоэтику; в гораздо большей степени биоэтика - это дитя либерализма. Косвенным свидетельством подобного утверждения может служить тот факт, что в Советском Союзе, например, где достижения медицины (тоже весьма впечатляющие) были доступны лишь очень узкой группе лиц, отбиравшихся по четкому формальному признаку, биоэтическое движение не возникло. Как отмечает А.П.Огурцов, биоэтический подход к решению открытых моральных проблем “исходит из фундаментальных ценностей либерализма, лежащих в основании и экономики свободного рынка, и государственно-политической системы США, и правовой системы. Фундаментальные принципы биоэтики - автономность индивида, свобода воли и выбора, информированное согласие - не просто несут на себе отпечаток ценностей либерализма, но являются их выражением в конкретной области моральных решений и действий”.

Будучи порождением идеологии либерализма, один из ключевых моментов которого составляет идея создания правового государства, биоэтика отводит значительную роль юридическому урегулированию медицинских коллизий. А стало быть, к врачам в лагере профессионалов, чье мнение по вопросам биоэтики считается более весомым, нежели мнение дилетантов, прибавляются еще и юристы. Однако юристы, как и врачи, не выступают единым фронтом, и оценка ими ситуации в значительной мере зависит от того, к какому течению (или школе) принадлежит тот или иной правовед.

Современная медицина - очень дорогостоящая и аппаратозависимая - даже в развитых странах не в состоянии обеспечить необходимое обслуживание всем нуждающимся. Не в последнюю очередь потому, что одним из условий ее процветания и развития является прибыльность (этот факт особо оговаривается в “контрактной модели” отношений врач-пациент, которая, по мнению В.Рича, в наибольшей степени отвечает принципам либерализма). А значит, выражаясь прямо, она далеко не каждому доступна. Другая сторона вопроса - это проблема установления приоритетов в медицинском обслуживании, которая приобретает особую остроту в так называемых “пограничных ситуациях”. Например, в одной из работ по биоэтике приводится такая ситуация: в клинику одновременно поступают два пациента, требующих незамедлительного переливания крови - старик и ребенок. В распоряжении врачей имеется только одна порция донорской крови, а значит, только один из пациентов может быть спасен. Вопрос о том, кому должно быть отдано предпочтение, кажется простым только на первый взгляд (конечно, ребенку!). Достаточно вообразить, что ребенок - четырнадцатый в семье нищих алкоголиков, к тому же еще и даун, а старик - известный всему городу альтруист, меценат и тому подобное. Приведенная ситуация воображаемая, но биоэтика полна коллизий подобного рода, а установка на либерализм требует, чтобы решение этих чисто этических проблем было юридически оформлено. Наиболее продвинутыми разработки в этой области являются в США. Опыт проведенных исследований обнаружил целый ряд трудностей принципиального характера, связанных с наличием нескольких юридических школ, по-разному представляющих себе не только способ определения приоритетов, но и самый образ правосудия. Наиболее влиятельными среди этих школ, по оценке американского исследователя Т.Пинкарда, являются правовой позитивизм, утилитаристский прагматизм и правовой реализм.

Сторонники правового позитивизма полагают, что действующее право представляет собой набор жестких правил, в соответствии с которыми выносятся решения по конкретным случаям. Если необходимое правило отсутствует, что весьма характерно для биоэтики, то судья создает прецедент, которому все остальные судьи должны следовать неукоснительно. При этом позитивисты исходят из того, что существует некоторая объективная справедливость, единственная для данной системы правил. Именно ее наличие и позволяет судье в спорной ситуации принимать верное решение.

Представители правового реализма указывают сторонникам предыдущей точки зрения на то, что прецедентное право по самой своей сути является интерпретативным, а значит, никакой объективной справедливости, пусть даже в рамках данной системы правил, нет и быть не может. А следовательно, сколько судей, столько и правосудий. Решение в спорном случае всегда будет зависеть от личных пристрастий судьи, от его предубеждений, образования, жизненного опыта, степени понимания медицинской стороны дела и так далее.

Школа утилитаристского прагматизма, которая так же как и реалисты скептически оценивает возможность беспристрастного следования правилам, считает, что судья при вынесении решения по беспрецедентным случаям должен руководствоваться соображениями общественного блага, а не личными склонностями. Недостаток такого подхода заключается в отсутствии единого мнения по поводу того, что считать общественным благом.

Таким образом, чисто юридический подход к решению открытых моральных проблем обнаруживает те же недостатки, что и попытки ограничиваться при их рассмотрении только вопросами медицинской деонтологии. Так как очевидно, что при решении проблем такого рода профессионалу неизбежно приходится выходить за рамки своей профессиональной сферы в область, традиционно представляемую философией. А в этой области он уже является не профессионалом, а таким же дилетантом, как и лица, не имеющие специального юридического или медицинского образования.

Как известно, в области философии тоже нет единства, и от того, к какому течению тяготеет исследователь, будет зависеть и его подход к решению проблемы.

Например, современный американский биоэтик Дж.Роулс (J.Rawls) считает, что достижение консенсуса относительно принципа распределения социальных благ, в том числе и в области медицины, вполне возможно, и что при установлении оного общественные и групповые интересы должны обладать приоритетом по сравнению с личными. Р.Нозик (R.Nozik) оспаривает оба этих положения и замечает, что будет “благороднее”, если государство добровольно уступит приоритет интересам гражданина. Т.Энгельгардт (T.Engelhardt) пишет по этому поводу, что уж этим двум авторам точно не удастся выработать консенсус, так как нетрудно заметить непреодолимое противоречие между “содержательным” у Роулса и ориентированным на свободу у Нозика пониманием справедливости.

По мнению А.Макинтайра (A.Mcintyre), спор Роулса и Нозика является отражением того самого крушения просветительских иллюзий, о котором уже упоминалось выше. Крушения надежд на то, что удастся заменить всеобщие нормативные регулятивы, данные в Божественном Откровении, на всеобщие же нормативные регулятивы, полученные из Разума. “Авантюра” просветительской революции удалась лишь наполовину, считает Макинтайр. Эта революция принесла освобождение от законов Божественного Завета, но не сумела построить естественного “завета” такой же степени связности и универсальности, поставив, таким образом, человека перед множеством различных ценностей и способов их обоснования. Большинство этих ценностей (или целей) в процессе обращения было различным образом упрощено, рационализировано или “обосновано”, благодаря чему они принимали “то анархистский, то томистский, то феноменологический и т.п. облик”. Однако эта ситуация прискорбна лишь на первый взгляд, потому что именно мировоззренческий плюрализм является залогом того, что ни одна из систем не сможет претендовать на место прежде единого мировоззрения в качестве “единственного наследника”. В этой ситуации основной задачей философии становится отказ от попыток конечного обоснования ценностей, норм, добродетелей, и переход к обоснованию их на базе договора, консенсуса, компромисса и терпимости.

К сходным выводам, хотя на совершенно другом материале (экономический анализ государственного регулирования), приходит Дж.М.Баханан (J.M.Buchanan). Он указывает на то, что правила, регулирующие нашу личную, общественную и прочую деятельность, придумываем мы сами, и принимаем их осознанно или неосознанно, по традиции или в результате долгих размышлений. Эти правила сообщают человеку чувство уместности его действий, а обществу придают стабильность. Поэтому можно сказать, пишет Баханан, что крах потерпело не само Просвещение, а характерное для него непонимание действительной способности человеческого разума создавать правила, а не находить их в природе. Тщетность просветительской надежды на естественное обоснование системы морали состоит в том, что в действительности никакого естественного порядка не существует. Это человек создает порядок из хаоса, ему присуща разумная способность вырабатывать правила, а затем следовать им и их изменять. По мнению классика американской биоэтики Э.Пеллегрино, именно нежелание признать этот очевидный факт составляет главное отличие европейской биоэтики, все еще пребывающей на первой стадии просветительской революции, от американской, ориентированной на этический плюрализм и поиск консенсуса. Европа все еще пытается создать целостную этическую систему, либо адаптировать старую христианскую систему ценностей к изменившимся условиям. Тогда как Америка уже вступила в постпросветительский этап, который является закономерным и через который предстоит пройти всем технически развитым странам.

Однако, как мне представляется, различие американской и европейской установок на решение открытых моральных проблем (принципиальное или консенсусное) является не столько различием стадий, сколько различием путей. Косвенным образом об этом свидетельствует и тот факт, что своеобразие европейского и американского подходов к решению проблем биоэтики является отражением различных систем права, “действующих по разные стороны Атлантического океана” (Т.Пинкард). Американское “общее право” принципиально отличается от правовых систем континентальной Европы. Американское право - прецедентное, и в нем огромную роль играет интерпретация судьей того или иного казуса. Можно даже сказать, что американское право до известной степени создается судьей, в отличие от нормативного европейского права, где судья является только проводником строго фиксированных законов. Целью европейской правовой системы является сведение к минимуму роли судьи и его влияния на исход процесса. Проводя аналогию с классификацией В.Рича, это “техническая модель”. Задача системы американского “общего права” полностью противоположна, она в большей степени соответствует “сакральной модели”, возлагающей всю тяжесть ответственности за принятие решения на специалиста. Глубина, а главное принципиальность этого различия не позволяет надеяться на то, что хотя бы в будущем удастся выработать единый для Европы и Америки подход к решению проблем биоэтики, разве что он окажется совершенно иным, не похожим на результат консенсуса европейского и американского подходов.

Сегодня биоэтическая проблематика весьма популярна в технически развитых странах и в ее обсуждении принимают участие как специалисты, так и “широкая общественность”. Последнее не случайно, ибо, когда речь заходит о фундаментальном праве человека на жизнь, мнение дилетанта столь же весомо, как и мнение профессионала. Современный мир - это мир все возрастающей специализации, все более мелкого дробления профессий. Если прежде “естествоиспытатель” и лягушек препарировал, и машины строил, то сегодня два специалиста из разных отраслей даже одной и той же области знания с трудом понимают друг друга. Это ведет к тому, что особую весомость мы начинаем приписывать суждению специалиста, причем чем “уже” специалист, тем весомее его суждение. К сожалению, мы забываем, что это совершенно справедливое мнение работает лишь в узких профессиональных рамках. Что же касается проблем биоэтики, то они далеко выходят за границы любой традиционно выделяемой области, а значит, наивно было бы надеяться, что профессионалы дадут единственно возможный ответ на те вопросы, которые ставят в тупик так называемую “широкую общественность”. Разумеется, врач лучше понимает медицинскую сторону дела, юрист больше знает о приоритетах и правах граждан и государства, философ отчетливее видит теоретические основания принимаемых решений, но, как было показано, в конечном счете качество принимаемого решения определяется не столько профессиональной принадлежностью человека, сколько его склонностями и предубеждениями, зачастую невербализованными. То есть, решая вопросы, связанные с ценностью жизни, человек в конечном счете всегда действует как дилетант.

Это позволяет говорить еще об одной особенности открытых моральных проблем - они открыты для всех, в их решении равноправны все участники.

А.Г.Юркевич

Жизнь как ценность в китайской классической

философии и культуре

Определение ценностных установок китайской культуры относительно феномена жизни затрудняется ее синкретичностью. В ней конкурируют, переплетаются и взаимодействуют представления несходных идейных течений, установки и ценности совершенно разных религий.

И все же можно попытаться выделить некое ценностное ядро китайской культуры. Основания для таких попыток дает классическая китайская философия. При всех различиях составляющих ее течений и направлений она имеет некоторые типические черты. Во-первых, в ней выделяются две главные - конфуцианская и даосская - составляющие (буддизм хотя и оказал большое влияние на китайскую мысль, тем не менее к философской классике Китая отношения не имеет, будучи явлением заимствованным и вторичным для китайской культуры). Во-вторых, все ее течения оперируют общим в своей основе набором категорий и понятий. В-третьих, ее характеризует гомоморфизм (часто переходящий в изоморфизм) - представление о подобии всех объектов во вселенной, макро- и микрокосма, а также органицизм: универсум “единотелесен” и континуален, все его составляющие состоят из одних и тех же субстанций в разных модусах и пропорциях. Принципы строения, существования и развития макро- и микрокосма общи или сопоставимы, описываются по преимуществу в одних и тех же понятиях. Соответственно функции живого организма присущи и универсуму в целом, в том числе порождающая функция.

Эти особенности классической китайской философии определили специфику осмысления ею феномена жизни.

Основные эквиваленты понятий “жизнь” и “живой” в современном китайском языке - двуслоги шэнхо и шэнмин. Первый слог каждого из них представлен иероглифом шэн - “жизнь”, “рождение”, “рождаться”, “порождать”, “жить”, “необработанный”, “природный”. Второй бином помимо знака шэн включает иероглиф мин - “судьба”, “предопределение”, “указ”, “поведение”, “жизненность”, “жизнь”. Иероглифы шэн и мин выражают два основных смысловых пласта, в границах которых проходило формирование представлений о жизни как ценности в китайской философии и культуре.

Исторически эти пласты развивались относительно автономно, тем более что в древнекитайском языке слова были исключительно односложными. Однослоги преобладают и в классическом письменно-литературном языке вэньянь, на котором создавались философские произведения, так что иероглифы шэн и мин использовались для обозначения самостоятельных слов.

Рассмотрим сначала тот контекст, в котором находили применение понятия шэн и мин в китайской классической философии.

Самое известное употребление иероглифа шэн в философском тексте - знаменитый отрывок из “Дао дэ цзина” (ок. IV-III вв. до P.X.): “Дао рождает (шэн) одно, одно рождает два, два рождает три, три рождает десять тысяч вещей” (т.е. все сущее. - А.Ю.). Существуют разные толкования этого пассажа, но так или иначе современные реконструкции его исходных значений позволяют предположить в нем “описание имманентного процесса развертывания дао” - источника и организующего начала мироздания. В том числе “некий скачок в этом процессе, приведший к отпадению от конкретного единства триединого дао мира множественности”. Таким образом, дао может рассматриваться как универсум, саморазвертывающийся из целостного неявленного состояния в явленное и дифференцированное.

Для нас важно, что в любом случае речь идет о “порождении” (одного аспекта дао другим или одной сущностью - другой сущности) как главном содержании космического процесса. Креативные представления всегда были неорганичны китайской культуре и оставались на ее периферии.

Видимо, не позднее IV в. до P.X. понятие “порождающих порождений” (шэн шэн) было отождествлено с идеей нескончаемых космических “перемен” (и), связи которых получили графическое выражение и своеобразное осмысление в знаменитой “Книге перемен” (“И цзин”): “Порождающие порождения называются переменами”. В последние столетия имперского Китая “порождающие порождения” как универсальный принцип бытия отождествлялись с интегральным принципом конфуцианской этики - “гуманностью\социальностью” (жэнь), а также с “индивидуальной природой” (син) и “чувствами” (цин) человека. Такое странное для западного ума отождествление выражает присущее китайской культуре представление о гомоморфизме (подобии) макро- и микрокосма, а также тяготение неоконфуцианства XI-XIX вв. к онтологизации этики и антропологии. В данном случае примечательно то, что именно человек выступает абсолютным воплощением общеприродной закономерности.

Эта последняя идея получила выражение в основополагающем для неоконфуцианства и всей позднеимперской китайской культуры трактате Чжоу Дуньи (XI в.) “Тай цзи ту шо” (“Изъяснение Плана Великого предела”). В нем представлена схема космогенеза, восходящая к даосским построениям. Развертывание космического процесса представлено как цепь “порождений” одних структур универсума другими, а вершиной этого процесса является человек: лишь он “приобретает все это (структуры, субстанции и ритмы мироздания. - А.Ю.) в полноте и наиболее одухотворен”.

Таким образом, то, что считается жизнью в современном обыденном понимании (атрибут живых существ), не отделялось от общекосмического процесса “порождений”. Отличие живых существ от неживых заключается в большей степени “одухотворенности” первых, хотя “дух” - шэнь как субстанция, обеспечивающая “взаимовосприятие” вещей, а также функции психики и сознания, присутствует в любых вещах, так или иначе способных к реакции на внешнее воздействие. Положение человека как “самой большой драгоценности между Небом и Землей”, обусловлено его наибольшей “одухотворенностью”.

Главная закономерность мирового процесса “порождающих порождений” обозначена, в частности, в схеме космогенеза, представленной в упоминавшемся выше трактате “Тай цзи ту шо”. Там “порождения” прямо инициируются взаимодействием противоположных космических начал. Таинственные процессы, происходящие в исходной целостности универсума до начала взаимодействия сил инь ян, и переход к этому взаимодействию в некоторых древних и средневековых текстах описываются не связями “порождений”, но причинно-логической последовательностью “наличия” неких фаз-состояний. Так, наличие “Великого начала” (тай чу) предшествует наличию “Великого первоначального” (тай ши), с которого начинается становление “форм”, далее следует наличие “Великой основы” (тай су) как “начала вещества”.

В даосском трактате “Чжуан-цзы” (IV-III вв. до P.X.) присутствует идея, ассоциирующаяся с бессмертием дао: “уравнение” жизни и смерти. Смерть предстает лишь некоей фазой в процессе “порождающих порождений”, умершее субстанциально трансформируется в нечто другое, например, человек после смерти становится “лапкой насекомого или печенью мыши”, что подразумевает их “уравненность”, равноценность в отношении целостной реальности универсума, где каждое - во всем и все - в каждом. Жизнь и смерть соотносятся как сон и явь: для спящего реален сон, для бодрствующего - его состояние. Но в отличие от буддизма это сопоставление декларирует не столько иллюзорность жизненных впечатлений, сколько равноценность феноменов относительно истинной реальности. Тезис “Чжуан-цзы” об “уравнении вещей”, обусловивший также “уравнение” жизни и смерти, фактически стал одним из оснований будущей даосской концепции бессмертия. Последнее рассматривалось как приобщение к дао и выход таким образом за пределы смертей-рождений и снов-бодрствований в истинную реальность. Причем в силу натурализма китайской мысли (который Е.А.Торчинов противопоставляет онтологизированному психологизму индийской) этот выход (трансцендирование) реализуется не только сознанием, но всей телесно-психической целостностью человеческого “я” - “телом/личностью” (шэнь), которое соединяется с дао.

Вторая составляющая бинома шэнмин (“жизнь”, “живой”) - мин (“предопределение”) - в качестве общекультурной и философской категории применялась преимущественно по отношению к человеку. “Небесное предопределение” (тянь мин) толковалось как “небесный мандат” на правление: Небо могло отобрать его у деградировавшей династии и вручить достойному государю - совершить гэмин (“смену мандата”; в современном языке это слово означает “революция”. В целом мин понималось как “предопределение”, исходящее от высших божественных или природных провиденциальных сил, а философы разных поколений и школ спорили о границах и способах вмешательства человека в действия этих сил. В конфуцианской философии преобладала идея “утверждения [правильного] “предопределения” (ли мин), т.е. его максимально должной реализации, главным образом посредством “пестования [собственной индивидуальной] природы” (син), в которой заложено “небесное” совершенство. Параллельно существовали идеи о возможности “улучшения” своего “предопределения”.

В даосизме эти представления трансформировались в идею “двойного (т.е. одновременного. - А.Ю.) совершенствования [индивидуальной] природы и предопределенной жизненности” (син мин шуан сю). На русский язык иероглиф мин в этом выражении принято переводить не как “предопределение”, а как “жизненность” (если “предопределенная жизненность”). Под мин здесь понимается атрибут человеческой личности (“тела/личности” - шэнь), воплощенный в единой космической духовно-материальной субстанции ци (точнее, во взаимодействии ее трансмутаций). Такое значение понятия мин обусловлено широтой его исходных смыслов: хотя “предопределение” касалось прежде всего человека, в некоторых древних текстах оно фигурировало как атрибут каждой без изъятия вещи. Любая вещь включена в процесс космических “порождений” и субстанциальна - образована “пневмой”-ци, соответственно, ее “предопределение”-мин обусловливает параметры участия вещи в процессе “порождающих порождений” и реализуется в “превращениях” различных видов ци. Это касается и человека, “предопределение”-мин которого осуществляется в субстанциальных процессах, связанных с жизнью “тела/личности”.

Обзор содержания понятий шэн и мин, а также вариантов их употребления в философских контекстах позволяет сделать несколько предварительных заключений, существенных для дальнейшего изложения:

1. “Жизнь/порождение” (шэн) рассматривается в китайской философии как космический процесс, охватывающий все вещи и явления, в том числе не сводимые к сфере “живого” с точки зрения западной традиции. То, что является “живым” в обыденном понимании, отличается от неживого большей насыщенностью “духовной” субстанциальной составляющей, которая обусловливает “[взаимо]восприятие” (гань) вещей, т.е. их реагирование друг на друга, а у живых существ - потенции психики и сознания.

2. Жизнь в китайской философии и культуре сопряжена с представлением о “предопределенности” этого процесса глубинными природными силами (Небом), при этом в некоторых контекстах “предопределение”-мин рассматривается как главный субстанциальный атрибут живого существа - “жизненность”.

3. Человек способен в определенной степени влиять на этот атрибут, “совершенствовать” его, добиваться максимально полной и должной его реализации.

назад содержание далее




ПОИСК:




© FILOSOF.HISTORIC.RU 2001–2021
Все права на тексты книг принадлежат их авторам!

При копировании страниц проекта обязательно ставить ссылку:
'Электронная библиотека по философии - http://filosof.historic.ru'
Сайт создан при помощи Богданова В.В. (ТТИ ЮФУ в г.Таганроге)


Поможем с курсовой, контрольной, дипломной
1500+ квалифицированных специалистов готовы вам помочь