Часть 8.

Жизни в каждом человеке. Тайна Боговоплощения проливает свет на богоподобие живущей человеческой личности.

Для православной антропологии “тайна человеческой природы есть тайна онтологическая, а не гносеологическая, и объект, который философии надлежит исследовать, есть факт бытия, а не мышления, жизненная тайна человеческого существа, а не тайна познающего субъекта”. Тайна же человеческого существа заключается в том, что человек является “причастником божественного естества” (2Пет.1,4). Эту мысль В.И.Несмелов выражает так: “По самой природе своей личности человек необходимо изображает собою безусловную сущность и в то же время действительно существует, как простая вещь физического мира”. Догмат о Богочеловечестве Христа является той единственной исходной “вершиной”, с которой только и возможно “увидеть”, или точнее “умозреть” сущность человеческой жизни, открытой “жизни будущего века”. Это “умозрение” непосредственно связано с различением физической и духовной жизни, что в свою очередь является условием понимания сущности человеческой личности: “Личность есть несводимость человека к природе. Именно несводимость, а не “нечто несводимое” или “нечто такое, что заставляет человека быть к своей природе несводимым”, потому что не может быть здесь речи о чем-то отличном, об “иной природе”, но только о ком-то, кто отличен от собственной своей природы, о ком-то, кто, содержа в себе свою природу, природу и превосходит”. Это превосходство заключает в себе возможность для человека быть причастным Высшему Бытию - Богу. “Между человеком и Богом возможен не только “нравственный союз”, но и реальное соединение”. Реализованное в Боговоплощении, оно создает и гарантирует “тайну Личности”.

Исход с вершин догматики оказывается весьма плодотворным не только для решения богословских проблем, но и для поиска ответов на насущные и важные вопросы в области современной медицины, изучающей, охраняющей, борющейся за человеческую жизнь. Согласно В.Н.Лосскому, догматы в богословии Восточной Церкви - это не “противоречащие разумному рассуждению внешние авторитеты, по послушанию принятые и затем к нашему пониманию приспособленные”, но “начатки нового познания”. Характеризуя христианскую догматику, А.Кураев пишет: “Догмат - не колючая проволока, запрещающая выходить за очерченные пределы, это скорее дверь, через которую можно пройти в просторы, обычно не досягаемые и даже не замечаемые”.

Например, имеет ли право врач-реаниматолог продлевать процесс умирания или осуществлять умерщвление в ситуациях безнадежного состояния больного? Можно ли допустить организацию медицинского умерщвления для трансплантологической практики? Является ли нравственно допустимым искусственное прерывание беременности? Должна ли современная медицина признать фатальную терапию, использующую препараты, изготовленные из 18-22-недельных человеческих зародышей? Будет ли существо, появившееся в результате процедуры клонирования, человеком? На эти вопросы вряд ли будут найдены ответы, без прояснения вопроса о смысле ценности человеческой жизни, о сущности человека и о природе личности.

Все попытки определить человека, упускающие из виду гармонию его физической и духовной жизни, т.е. “тайну Личности”, попытки, сводящие человека только к природным характеристикам, “неизбежно носят сегрегационный характер”. Отказ от “тайны Личности”, т.е. умаление реального единения Бога и человека, равносильно “отказу человеку в праве считаться человеком”. “Даже если личность еще не вступила в обладание всей полнотой своей природы или утратила это обладание - сама личность есть. Поэтому аборты и эвтаназия - это убийство”.

Принцип “святости жизни” (священность жизни) непосредственно связан с догматом о Боговоплощении и играет ведущую роль в христианской антропологии. Раскрытие содержания этого принципа не просто интересно само по себе, но имеет непреходящее значение для этических проблем врачевания. В Энциклопедическом словаре “Христианство” термин “святой” непосредственно отождествляется с христианством. “В Евангелии святость, освящение представляются везде как свойство христианства во всех его проявлениях: “...да святится имя Твое (Мф, 6, 9)”, “Отче Святый… освяти их истиною Твоею” (Ин., 17,11,17)”.

Не будет преувеличением предположение, что утверждение жизни также можно рассматривать как “свойство христианства во всех его проявлениях”: “Бог Дух Святый - жизнеподатель”, “Господь животворящий” (Символ веры). Максим Исповедник писал: “Если желаешь найти путь, ведущий к жизни, то ищи его в том Пути, который говорит: “Я есмь Путь, и Истина и Жизнь” (Ин., 14,6)”. “Ибо жизнь - реальность, установленная не слепой стихией, смысл ее в той великой цели, которая извечно предопределена Богом”. Христианство - это религия, дающая человеку возможность соединения с источником жизни и спасающая жизнь.

От чего же спасается жизнь ее Великим Спасителем, указующим Путь Жизни? Каковы результаты спасения жизни? Ответ прост и однозначен - это спасение жизни от смерти. “Я есмь воскресение и жизнь; верующий в Меня если и умрет, оживет; И всякий живущий и верующий в Меня не умрет вовек” (Ин., 11,25,26). В христианстве происходит переоценка жизни: жизнь - не временное индивидуальное состояние, а явление вечное.

В.Н.Лосский пишет: “…Дело Христа - реальность физическая, и следует даже сказать биологическая. На Кресте смерть поглощена Жизнью”. Христос, “смертью смерть поправ”, воскресением Своим “открывает дивную возможность - возможность освящения самой смерти; отныне смерть не тупик, а дверь в Царство”.

Проблема жизни и смерти - основная проблема христианского сознания, решение которой определяет Воскресение Христово. “Жизнь бьет ключом из гроба, она явлена смертью Христа и в самой Его смерти”. Врачевание как вид человеческой деятельности определяется торжеством жизни над смертью. Основная задача врачевания, как ее очень точно сформулировал митрополит Антоний Сурожский - “оберегать жизнь”. Опираясь на Святое Писание (Книга Сираха), он утверждает, что “Бог создал и лекарства и врача, и порой в его руке исцеление наше”. Святитель Феофан Затворник свидетельствует: “И лекаря и лекарства Бог создал не затем, чтоб они только существовали, но затем, чтобы ими пользовались больные. Бог окружил нас способами врачевания. Если есть долг блюсти Божий дар жизни, то и (есть долг - И.С.) лечиться, когда есть болезнь… И в человеческих средствах действие целебное от Бога. По сей вере и человеческое переходит в Божеское или Божеское приходит чрез человеческое”.

Раскрытие содержания и смысла принципа “святости жизни” обнаруживает несостоятельность и некорректность противопоставления двух нравственных “сверхзадач” врачевания - спасения жизни и готовности дать человеку умереть.

Исход с вершин догматики для многих специалистов-врачей становится основанием пересмотра деонтологических норм советской медицинской деонтологии. Известно, что “лжесвидетельство” по отношению к неизлечимым и умирающим больным было обязанностью советского врача, поскольку считалось, что страх смерти приближает смерть, ослабляя организм в его борьбе с болезнью. Сообщение истинного диагноза заболевания оценивалось равнозначным смертному приговору. Утверждая, что отношение врача к больному не может быть просто “научным”, что это отношение всегда включает в себя сострадание, жалость, уважение к человеку, готовность облегчить его страдания, готовность продлить его жизнь, митрополит Антоний Сурожский, сам в прошлом врач, обращает внимание на один “не современный” и “не научный” подход - на умение и “готовность дать человеку умереть”.

Митрополит Антоний Сурожский полагает, что надо обращать внимание студентов на то, что в течение болезни (речь идет о неизлечимых заболеваниях) должна проходить подготовка человека к смерти. При этом о. Антоний говорит: “Готовьте умирающих не к смерти, а к вечной жизни”.

В 1992 году Архиерейский Собор Русской Православной Церкви причислил к лику святых Великую княгиню Елизавету Федоровну (вдову убитого террористом в 1905 г. Великого князя Сергея Александровича, сына императора Александра II). В 1909 году она создает в Москве Марфо-Мариинскую обитель Милосердия, состоящую из женского монастыря, больницы, аптеки, амбулатории и т.п. Почти 10 лет Великая княгиня была не просто настоятельницей обители, но и участвовала во всех ее делах как рядовая сестра милосердия - ассистировала при операциях, делала перевязки, утешала больных и т.д. Особого внимания заслуживает ее позиция в отношении умирающих: “Безнравственно утешать умирающих ложной надеждой на выздоровление, лучше помочь им по-христиански перейти в вечность”.

Данное суждение - конкретная и традиционная для христианского сознания позиция. Возникает вопрос: в какой мере можно оценивать настоящее (в частности, реалии современной медицины - аборт, эвтаназию, искусственное оплодотворение и т.п.) мерками прошлого? Не является ли это свидетельством “консервативности”, недооценки отставания христианства от “духовного роста” людей? На этот вопрос возможны два ответа: “да”, если под духовным ростом понимать выход за пределы традиции, охраняющей жизнь, и “нет”, если под “духовным ростом” понимать открытую возможность духовного со-творчества - синергии - Бога и человека в преображении Жизни. Господь делами своими указует пути и возможности духовного воздействия человека на природу. Исцеление человека от духовных и телесных болезней, вплоть до отстранения смерти (через частичную победу над ней) - это “дела” Христовы, которые есть “пример” и “призыв” к делам человеческим.

Именно так о. Сергий Булгаков истолковывает слова Христа: “Дела, яже Аз творю, и вы сотворите, и больше сих сотворите, яко Аз ко Отцу Моему гряду” (Ин. 14,12). “В самом деле, - пишет о. Сергий, - разве не может и не обязан человек исцелять болезни всякого рода и разве он этого не делает? И разве уже исчерпаны все для этого возможности или, напротив, они все более расширяются? Может ли далее это целительство, которое есть, конечно, борьба со смертью, хотя ее и не побеждающая, но все же отдаляющая, остановиться перед тем, чтобы не исторгать из костей смерти ее преждевременные жертвы?”. Действительно, не трудно заметить удивительную аналогию между некоторыми евангельскими чудесами и новыми биомедицинскими технологиями, например между “исцелениями”, “оживлениями” и мощным развитием реанимационных методик, жизнеподдерживающих систем и т.п.

“Дела, яже Аз творю” доступны человеку в том смысле, что “могут и должны составлять и для него задачу, независимо от способов осуществления”. Основная “онтологическая ориентация” - принцип синергии - в области биомедицинских исследований предполагает, что лечение болезней находится во власти человека, и чудесные исцеления, осуществляемые Богом и человеком, “отличаются не по цели и существу”, а лишь по “способам их достижения”. Различие в способах не должно заслонить принципа возможности исцелений, которые “даны”, “заданы” миру его “софийным основанием”. Мир - это не механизм в его законченности. “Мир осуществляется” и творится человеком. “Тип отношения человека к миру есть чудотворение”.

Осмысливание этого отношения в культуре, тем не менее, различно. О. Сергий выделяет среди этого различия три формы. Первая - это та, которая соответствует христианским представлениям об овладении человеком мира через “духовную причинность”. В рамках второй человек понимается как существо, использующее свои силы для службы своему естеству. В пределах этого образа отношения человека к миру достигается многое, однако “духовно оно остается пусто”. Наконец, третья форма - это “богоборчество”, что согласно догмату Боговоплощения или соединения природ оборачивается и человекоборчеством. Понятие “человекоборчество”, звучащее в 1-ой пол. XX в., весьма абстрактно, в конце XX в. на уровне биомедицинской практики оно наполняется конкретным содержанием - аборты, эвтаназия, фатальная терапия, донорство, допущение “прагматического убийства” при трансплантации.

В исследованиях о. Сергия заключается ответ на “парадоксальный” и труднообъяснимый вопрос, почему “благие намерения” гуманистической и свободной науки оборачиваются такими вопиющими свидетельствами бесчеловечности, самым глубоким и опасным среди которых является попытка изменить и отказаться от основополагающих принципов понимания самих себя, окружающего мира и сущности жизни.

Особенностью христианской антропологии является то, что она открыто объявляет о своих основаниях. Такой подход определяет то, что противоположная точка зрения оценивается прежде всего по ее основаниям. Обсуждение любого вопроса в рамках христианской антропологии ведется не на уровне “расчета” “благ” и “польз”, а на уровне основополагающих богословских принципов. Среди наиболее популярных и распространенных, в терминологии о. Сергия “богоборческих” теорий, утверждающих “автономность жизни” и основывающихся на принципе самоорганизующейся жизни, выделяется “эволюционистская антропология”. При этом, например, Рейнхард Лов, директор Ганноверского исследовательского института философии, справедливо проводит различие между “теорией эволюции” и “эволюционизмом”. Теория эволюции оценивается как “местами гениальная теория о развитии и изменении форм и видов жизненных образований на протяжении долгого периода времени”. “Эволюционизм” же - это мировоззрение, для которого характерно “физикалистско-химическое” понимание жизни вообще и человеческой жизни в частности. В рамках эволюционистского мировоззрения “человек принципиально может быть объяснен натуралистическим и научно-каузальным способом во всех его как биологических, так и духовных и культурных способностях и достижениях”. При этом высшей ценностью для эволюционистского мировоззрения оказывается не жизнь и даже не человек, но сама “эволюция”. Вытекающее из этого “равенство перед эволюцией” допускает устранение нежелательных родовых явлений и под углом зрения интересов “здоровья народа”, интересов экономики и даже норм эстетики. Кредо эволюционизма - “право эволюции - высшее право”. Это кредо эволюционизма допускает не только возникновение понятий “восходящая” и “вырождающаяся” жизнь, но выработку конкретных этических рекомендаций, например “новой морали для врачей” по отношению к “вырождающейся” жизни. Речь идет о “морали для врачей”, которую предполагает Ф.Ницше, несомненно находясь под влиянием эволюционизма: “Больной - паразит общества. В известном состоянии неприлично продолжать жить. Прозябание в трусливой зависимости от врачей и искусственных мер после того, как потерян смысл жизни, право на жизнь, должно бы вызывать глубокое презрение общества. Врачам же следовало бы быть посредниками в этом презрении - не рецепты, а каждый день новая доза отвращения к своему пациенту… Создать новую ответственность, ответственность врача, для всех случаев, где высший интерес к жизни, восходящей жизни, требует беспощадного подавления и устранения вырождающейся жизни, например для права на зачатие, для права быть рожденным, для права жить…”.

Современное обсуждение и полноценное постижение проблемы ценности жизни не может состояться без обращения к опыту христианской культуры. Сегодня он чрезвычайно значим для человека и особенно для современного врача, который должен отдавать себе отчет в том, что отрыв от этого опыта, изменение исходных посылок религиозно-христианского понимания “жизни”, может привести к потере достоинства, свободы и милосердия в делах медицины, которая традиционно из века в век вместе с религией отсчитывает и поддерживает пульс жизни.

О.С.Суворова

Идея ценности жизни в отечественной философии всеединства

Осмысление многообразных ракурсов сложившейся в наши дни экологической ситуации, поиск путей выхода из нее, обоснования качественно новых природоохранных стратегий порождают целый комплекс острейших мировоззренческих и естественнонаучных проблем. К их числу относятся и вопросы об уникальности и неповторимости жизни, о вписанности, включенности человека в структуру живой природы, о взаимосвязанности биосистем и целостности биосферы и т.д. В процессе разработки таких вопросов происходит изменение аксиологических ориентиров в отношении живой природы, жизнь во всех ее проявлениях приобретает статус особой ценности, причем освоение такой установки имеет системообразующее значение для становления современного экологического мышления.

В силу этого оказывается необходимым анализ методологических оснований познания и оценки феномена жизни, что, в свою очередь, предполагает обращение к истокам их формирования, к выработанным в истории культуры философско-мировоззренческим принципам, определяющим восприятие жизни как ценности. Важное значение в этом плане имеет исследование отечественной философской традиции и прежде всего метафизики всеединства, в рамках которой данной проблематике уделялось существенное внимание и которая оказала огромное влияние на облик философии, да и всей духовной культуры России конца XIX - начала XX веков, как и на философию послеоктябрьского зарубежья.

Осуществляемый в данной статье анализ постановки проблемы ценности жизни в контексте метафизики всеединства предполагает получение ответов на ряд мировоззренчески значимых вопросов. Прежде всего, каковы обоснованные здесь общетеоретические предпосылки ценностного восприятия жизни? В каких отношениях, далее, жизнь предстает в качестве ценности и какие выводы - философские, нравственные, практические - из этого следуют? Кроме того, поскольку мир рассматривается в философии всеединства как развивающаяся органическая целостность и, значит, природа и человек оказываются непосредственно связанными, необходимо выяснить, распространяются ли оценки органической жизни на биологические основы жизни человеческой. И, наконец, если жизнь есть ценность, то что есть смерть и как должен человек относиться к ее неизбежности, к биологической необходимости смены поколений?

Исследование перечисленных вопросов требует обращения в первую очередь к работам В.С.Соловьева, П.А.Флоренского, С.Н.Булгакова, Л.П.Карсавина и прочих сторонников метафизики всеединства; поскольку же эти мыслители испытывали влияние иных русских философов, как, впрочем, и сами оказывали воздействие на современников, в статье используются также труды ряда других отечественных авторов. Представляется, что проведенный анализ позволит выделить такие характерные для русской философии установки и принципы, которые сохраняют свою актуальность и имеют эвристическое значение для современных исследований проблемы.

Итак, чем же определялось ценностное восприятие природного бытия представителями философии всеединства? Думается, что важнейшими исходными посылками здесь были принципы софийности мира, органицизма, эволюционизма.

Особое значение для обоснования и разработки идеи софийности мира имели утверждения В.С.Соловьева о наличии в Божестве, нуждающемся в идеальной действительности, в “своем Другом”, сферы вечных идей; о запечатлении самостоятельного бытия каждой идеальной сущности, приобретающей вследствие этого живую действительность. Совокупность таких сущностей, душа мира, София оказывалась тем самым посредницей между безусловным единством Божества и множественностью живых существ, а вместе с тем живым средоточием тварного мира. И если именно ее свободным актом мир, объединяемый ею, отпал от Бога, то в последующем космологическом процессе преодолевается внутренняя рознь в бытии, душа мира вновь объединяется с Божественным началом.

В софиологических концепциях последователей В.С.Соловьева София представала как “первозданное естество твари”, как тот “корень целокупной твари”, которым она уходит во внутритроичную жизнь. Такой подход приводил порой к утверждению о богомерности мира. Тогда оказывалось, что Абсолютное есть не просто Творец бытия, оно “отражается в нем, осуществляется в нем… и в этом смысле мир есть становящийся Бог… Космос есть теокосмос или космотеос”.

Но коль скоро мир имеет софийную основу и предстает как воплощенное “Другое Бога”, а то и как “становящийся Бог”, он с необходимостью должен рассматриваться в качестве величайшей ценности; поскольку же тварное бытие хранит в себе тайну Абсолюта, человек обязан познавать, любить и беречь его.

Нельзя, конечно, упускать из виду то обстоятельство, что хотя тварный мир согласно философии всеединства образуют элементы, субстанциально пребывающие в мире Божественном, но находятся они в недолжном, неправильном положении. Созданный из ничто, этот мир несет в себе хаотическое начало, оказывается пронизанным “едкой влагой небытия”. Все это предполагает, с одной стороны, избирательную оценку разных его составляющих и проявлений, а с другой - и это особенно важно - требует от человека активного отношения к природной действительности, причем характер этой активности, как будет показано ниже, подпадает под нравственную оценку.

Несмотря на наличие хаотического начала, тварный мир в целом согласно принципу органицизма предстает в философии всеединства в качестве высокоорганизованного упорядоченного космоса, живой целостности, что, по справедливому замечанию В.В.Зеньковского, можно оценить как биоцентрическое понимание мира. Отмечу, что при обосновании такого подхода отечественные мыслители высказывали идеи, получающие разработку лишь в наши дни. В контексте же рассматриваемой темы особенно важным является то, что для существования тварного бытия как органической целостности каждый его компонент оказывается необходимым, а значит, обладающим самостоятельной ценностью. Вместе с тем именно степень выражения “жизненности”, организованности (определяемая характером воплощения идеального начала) выступает здесь в качестве приоритетного критерия оценки структурных элементов природного мира. Поскольку же последний рассматривается в философии всеединства как развивающийся, определение ценности собственно живой природы предполагает анализ ее места в космологическом процессе.

Эволюционная концепция, разрабатываемая в рамках философии всеединства, основывается на тезисах о наличии определенных ступеней развития тварного бытия и о повышении ценности каждой последующей ступени. В учении В.С.Соловьева такими ступенями оказываются минеральное, растительное, животное, человеческое и богочеловеческое царства. Эволюционный процесс получает в его работах двойственную оценку. В силу того, что органический мир не может быть прямо выведен из абсолютного творческого первоначала, “стихийная основа” Вселенной при восхождении на каждую следующую ступень бытия получает способности и ко все большему сопротивлению идеальному началу космоса, и ко все большему подчинению ему.

Так, с одной стороны, хаотическое начало, окаменевающее в минеральном царстве, в растительном уже только дремлет, в жизни же животных оно пробуждается и оказывается способным к самоутверждению. С другой стороны, однако, на этих ступенях реализуются новые стадии проявления “зиждительного начала”, вследствие чего они рассматриваются В.С.Соловьевым как все более совершенные способы воплощения идеи и образа всеединства. Если минерал, камень только существует, то растение и существует, и живет. Именно в нем, согласно В.С.Соловьеву, впервые осуществляется взаимопроникновение света и материи, связывающихся в неразрывное сочетание, в единую жизнь, что и заставляет земную стихию тянуться к небу и солнцу. Поэтому “растение есть первое “действительное и живое воплощение небесного начала на земле”. В животном же мире органические формы оказываются средством для развития наиболее интенсивных проявлений жизненности. Животное уже не только существует и живет, но и обладает сознанием, “сознает свою жизнь в ее фактических состояниях”, связывает ощущения и представления правильными ассоциациями, помнит прошедшие и предвидит будущие состояния; не обладает оно лишь разумом - свойством, появляющимся на уровне следующего - человеческого - царства.

Из сказанного следует, что ценность растительного и животного мира определяется, во-первых, наиболее высокой в дочеловеческой природе степенью проявления в них идеального начала космоса. Однако дело не может быть сведено только к этому. В.С.Соловьев подчеркивает, что “животворный деятель мирового процесса… дорожит не одною только целью процесса, а каждою из его бесчисленных ступеней, лишь бы эти ступени в свою меру и по-своему хорошо воплощали идею жизни”. Такими ступенями в рамках живой природы оказываются биологические таксоны. Более того, в соответствии с общими установками философии всеединства они рассматриваются В.С.Соловьевым еще и как элементы всемирного организма, каждый из которых имеет самостоятельное значение в жизни целого. Поэтому, во-вторых, каждый род или вид и даже каждый индивидуальный организм абсолютно необходим для существования и развития живой природы, мира в целом и, следовательно, обладает собственной, только ему присущей ценностью (обращу внимание на то, как актуально звучит этот тезис сегодня).

Но и это еще не все. Поскольку, в-третьих, на каждой ступени эволюции все более адекватное воплощение получает идея Красоты и поскольку эти ступени представляют собой ряд наиболее “определенных и характерных повышений бытия с точки зрения нравственного смысла”, живая природа обретает еще и статус эстетической и этической ценности. Поэтому и формирование у человека определенного отношения к ней оказывается важнейшим компонентом становления личности.

Прежде чем перейти к анализу вопроса о том, каким же должно быть это отношение, хотелось бы подчеркнуть, что оценка живой природы, даваемая В.С.Соловьевым, характерна и для других отечественных мыслителей. В связи с этим кратко остановлюсь на эволюционной концепции Н.О.Лосского, безусловно испытавшего влияние В.С.Соловьева, но переосмыслившего идеи последнего в неолейбницианском духе.

Подчеркивая “органистический” и “панвиталистический” характер своего миросозерцания, Н.О.Лосский рассматривает природное бытие в качестве целостности, находящейся в состоянии “творческой эволюции”. Непосредственными ее участниками являются духовные основы и элементы мира (“субстанциальные деятели”) - живые существа, потенциальные или актуальные личности, “творческая изобретательность” которых оказывается основным фактором эволюции.

Пожалуй, наиболее значимыми сегодня представляются два круга идей Н.О.Лосского. Первый из них связан с рассмотрением природы в качестве иерархически построенного органического целого. Раскрывая содержание этой посылки, Н.О.Лосский отмечает: «Как в растении лист, корень суть органы целого, как у животных сердце, глаз, мускулы подчинены всему организму, так, в свою очередь, все животные целиком входят в еще более сложное органическое целое нашей планеты Земли, которая есть единое живое существо, и вся биосфера… есть орган того существа». Иными словами, подобно тому, как органы растений и животных необходимы для обеспечения их жизнеспособности, так и каждый из этих организмов необходим для сохранения биосферы, а сама она - для существования Земли в целом. Сказанным определяется безусловная значимость, ценность каждого элемента живой природы (здесь, очевидно, оценки В.С.Соловьева и Н.О.Лосского совпадают).

Второй круг идей касается аксиологических аспектов понимания процесса биологической эволюции. Именно здесь, с точки зрения Н.О.Лосского, начинается развитие свойств, воплощающих “высшие, сверхбиологические ценности”. “Нормальная эволюция”, утверждает он, предполагает формирование столь специфического качества, как способность к альтруистическому поведению (выражающемуся в виде дружбы, симпатии, общительности, любви к другим живым существам) и, более того, становление способности любить ценности, находящиеся вне сферы альтруизма, например, красоту, знание, свободу, собственное достоинство. Стремление ко всем этим ценностям, как подчеркивает Н.О.Лосский, присутствует и в дочеловеческой природе, а потому момент бескорыстного переживания объективных ценностей всегда наличествует в составе сложных стремлений, обусловливающих поступки живых существ.

Таким образом, для Н.О.Лосского, с одной стороны, органическая жизнь оказывается этически значимой в себе самой, а с другой - эволюционную ценность уже в ходе биологического развития приобретают свойства, оказывающиеся основой становления социальных, нравственных качеств человека. (Хотелось бы обратить внимание на возможность проведения параллелей между этими разработками Н.О.Лосского и современными социобиологическими поисками, хотя обоснование сходных идей носит в этих концепциях совершенно различный характер). Принятие предложенного им подхода Н.О.Лосский считает необходимым и единственно возможным как для разработки наиболее верной этической системы, так и для уяснения того, каким же должно быть отношение человека к живой природе.

Представление о том, что животные обладают качествами, являющимися основой формирования этических свойств у человека, не чуждо и В.С.Соловьеву. Более того, эта установка распространяется им и на -одну из важнейших предпосылок нравственности - чувство жалости. Именно оно связывает человека со всем миром живущих, причем связывает двояко: во-первых, оно принадлежит человеку вместе со всеми живыми существами, во-вторых, все они могут и должны стать предметом жалости для человека. Последнее утверждение в сочетании с тезисом о том, что жалость - основа отношения человека к равным ему существам, свидетельствует, сколь высоко оценивает В.С.Соловьев значимость живой природы.

Сущность жалости - чувства, не имеющего границ, - сострадание, солидарность со всеми живыми существами, “признание за другим собственного (ему принадлежащего) значения - права на существование и наибольшее благополучие”. Именно на этой основе формируется уже чисто человеческий принцип нравственного поведения - принцип альтруизма.

Поскольку же жалость, наряду со стыдом и благоговением, рассматривается В.С.Соловьевым как незыблемая основа нравственной жизни человечества, можно утверждать, что вне ее, вне становления нравственного отношения к живой природе нет этики, нет этического человека, нет человека вообще. Иными словами, ценностное восприятие живой природы является совершенно необходимым условием формирования духовной личности, а значит, и создания предпосылок для перехода от природного человечества к богочеловечеству.

При осмыслении последнего положения важно учитывать, что жалость для В.С.Соловьева - отнюдь не только эмоциональное состояние, она прямо и непосредственно побуждает человека к активности, к действию, цель которого - избавить живое существо от страдания или помочь ему. При этом речь идет не только об отдельных поступках, о конкретных милосердных делах, но и об общей направленности исторической деятельности человечества.

В.С.Соловьев утверждает, что человек и животные связаны единством происхождения и совместностью бытия, они живут общей жизнью Вселенной, однако только человек обладает способностью определять свои действия идеей Добра, является деятельным участником мирового процесса. А раз это так, то он несет ответственность за данный процесс, включая состояние, в котором оказалась живая природа.

Здесь мы подходим к чрезвычайно важному положению, разделяемому целым рядом отечественных философов. Для большинства из них человек оказывается вписанным в космическую эволюцию; более того, он приобретает здесь особое значение: его “падение” и “восстание” определяет ход развития Вселенной (В.С.Соловьев, Н.Ф.Федоров, П.А.Флоренский и др.); ее совершенствование обусловливается все большим нравственным развитием человеческого Я (Н.О.Лосский); человек “стяженно”, хотя и “не совершенно”, несет в себе весь мир (Л.П.Карсавин), причем дело здесь не сводится к тому, что человек есть микрокосм, сама Вселенная порой предстает как “макроантропос” (Н.А.Бердяев).

Исходя из такого подхода и опираясь на идеи, высказанные апостолом Павлом, многие российские мыслители, в том числе сторонники философии всеединства, приходят к выводу, что нынешнее состояние тварного мира, природы не естественно, а противоестественно, что она “покорилась суете”, но не добровольно, а вынужденно, через человека. В самом деле, если именно он - посредник между Богом и материальным бытием, устроитель и организатор Вселенной, то, значит, тварный мир должен рассматриваться как единое существо, возглавляемое человеком. Тогда оказывается, что грехопадение, совершенное им, привело не только к “извращению” его собственной природы, но и к “извращению” всего природного бытия. В своей последующей деятельности человек лишь усугублял и усиливал этот процесс. Таким образом, он и в метафизическом, и в практическом отношениях виноват в нынешнем - несовершенном, “загрязненном” состоянии природы, а значит, “очищение”, “устроение” мира становится его важнейшей задачей. Тем самым ценностное, познавательное и практическое отношение к природе оказываются неразрывно связанными.

Отмечу, что при разработке этого круга представлений отечественные философы высказывали идеи, перекликающиеся с рядом положений современного антропокосмизма и экологии. Вместе с тем представляется, что именно для сторонников философии всеединства характерным стало не выдвижение практических рекомендаций (типичным это было скорее для русского космизма в вариантах, предложенных Н.Ф.Федоровым, К.Э.Циолковским), а акцентирование внимания на том круге вопросов, который сегодня связан с разработкой методов экологического воспитания.

Пожалуй, наиболее важным здесь было представление о взаимосвязанности нравственного совершенствования самого человека и изменения состояния природы. Особенно ярко эта идея выражена у П.А.Флоренского, который, считая примером нового, “восстановленного” бытия жизнь святых “со зверями” на лоне природы, подчеркивал, что именно подвижник восстанавливает в ней “первоначальный лад”. Поэтому и требование, предъявляемое им к духовной личности, заключалось в том, чтобы “Жить и чувствовать вместе со всею тварью, но не тою тварью, которую испоганил человек, а тою, которая вышла из рук Творца Своего; прозревать в этой твари иную, высшую природу; сквозь кору греха осязать чистое ядро Божиего творения”.

В обосновании идеи неразрывности судеб человека и живой природы, столь характерной для философии всеединства, ее сторонники опирались не только на рассмотренные выше принципы софийности, целостности и эволюции мира, но и на утверждения о значимости его телесной воплощенности. Поскольку именно “отелеснением” устанавливается бытие, утверждается реальность мира и человека и, кроме того, именно “своим телом” человек связан “со всей плотию мира”, оказывается, что непосредственное единство человека и природы осуществляется через их телесную организацию.

В связи с этим и возникают вопросы о том, каким должно быть аксиологическое отношение человека к собственному телу, о том, означает ли высокая оценка органической жизни, что и телесная жизнь человека должна восприниматься как ценность.

Казалось бы, что сам основоположник философии всеединства дает отрицательный ответ на последний вопрос, ведь с его точки зрения наиболее специфичные человеческие качества возникают “на почве и за счет” материальной природы, а потому вызывают противодействие с ее стороны. Именно поэтому к числу важнейших основ нравственности В.С.Соловьев относит стыд: “Я стыжусь, следовательно, существую… Я стыжусь своей животности, следовательно, я существую как человек”, - переформулирует он принцип Декарта. На основе чувства стыда под действием разума формируется принцип аскетизма, следование которому и позволяет человеку - “животному стыдящемуся” - избежать закабаления бунтующей материей.

Однако при анализе такой оценки природных основ человеческой жизнедеятельности необходимо помнить о том, что и при исследовании собственно органических форм представители философии всеединства различали в них хаотическое и идеальное начала, “кору греха” и “сияние Божества”. Представляется, что этот же подход В.С.Соловьев распространяет на интерпретации телесной жизни человека, и именно поэтому разводит понятия плоти и тела.

Плотское начало предстает как “животность возбужденная”, стремящаяся “к самости и безмерности”, однако оно для В.С.Соловьева отнюдь не тождественно телу. Последнее может служить выражением как для плоти, так и для духа, вследствие чего между ними идет “борьба за власть над телом”.

Идея двойственности телесной жизни находит развитие в работах последователей В.С.Соловьева. Так С.Н.Булгаков, например, различает духовную, святую и материальную, плотскую телесность. Это позволяет ему утверждать, что материальность тела, его антитетичность с духом есть лишь модальность, состояние, но не сущность, не субстанция тела. Люди стыдятся своей плотяности и из-за этого забывают о подлинной телесности, а потому “находятся по отношению к своему телу в положении “Золушки” или “Гадкого утенка”, а это оказывается одним из факторов, вызывающих потребность изменения человеком самого себя.

Сходным образом П.А.Флоренский, который, ссылаясь на Тертуллиана и Августина, именно в наличии тела усматривает сходство человека с Богом, подчеркивает, что он различает вещественный материальный организм, имеющий определенную внешнюю форму, и “всю устроенность тела как целого”.

Вследствие этого оценка телесной жизни в философии всеединства также оказывается двойственной: с одной стороны, она предстает как проявление низшего начала в человеке, но с другой - как необходимая основа существования, правильное отношение к которой ведет к формированию совести, а через нее влияет на все нравственное поведение. Но это значит, что тело становится для человека особой ценностью - не только предметной (в качестве основы его физического существования), но и этической (причем не наличной, а такой, к которой человек только должен стремиться и которая вследствие этого приобретает значение идеала).

Разумеется, телесная жизнь для философов всеединства, опирающихся в своих рассуждениях на принцип органической целостности, не может рассматриваться в отрыве от жизни духовной, вследствие чего в их работах последовательно утверждается тезис о недопустимости противопоставления духа и тела, о духовно-телесном единстве человека. Каждый фрагмент человеческого тела оказывается для них пронизанным духовным содержанием.

Так, например, с точки зрения П.А.Флоренского, индивидуализированность, “особливость” тела объясняется воздействием на него неповторимых духовно-личностных свойств человека, а согласно Л.П.Карсавину, тело должно рассматриваться как особым образом организованная личностью материя, причем каждая частичка тела тождественна человеческому Я.

Из сказанного следует, что, во-первых, вне совершенного тела нет и совершенного человека, “устроение человека” предполагает “устроение” его тела и, значит, во-вторых, тело должно стать для личности объектом специфического воздействия. Конечно, представления о характере этого воздействия существенно отличаются от тех рекомендаций по преобразованию человеческого организма, которые предлагались Н.Ф.Федоровым, К.Э.Циолковским или современными сторонниками идеи достижения практического бессмертия. В философии же всеединства речь идет преимущественно о духовно-нравственной активности, что приводит к воспроизведению идеи обожения. В результате последнего тело человека превращается в “храм духа” и может быть подвергнуто преображению, стать духовным, прославленно-небесным.

Интересную разработку эта проблема получила в трудах П.А.Флоренского. Обращаясь к вопросу об источнике единства, целостности тела и исходя из того, что оно “естественно” разделяется на голову (в которой осуществляется жизнь сознания), грудь (где происходит чувствование) и живот (здесь реализуются питательная и воспроизводительная функции), он приходит к выводу, что средоточием тела является грудь, а средоточием груди - сердце, объединяющее телесную и духовную жизнь. По мнению П.А.Флоренского, в человеческом теле нет ничего, что являлось бы злом; это не исключает, однако, возможности извращения или, напротив, преображения телесности, зависит же это от степени развития частей тела. И мистика головы, переразвитие ума, приводящая к гордыне бесовской (примером здесь для него является йога), и мистика живота (как в оргиастических культах и отчасти в натурализме) уродуют и дискредитируют тело. Только мистика груди, чистота сердца является нормальной церковной. Благодаря ей свет Божественной любви выпрямляет личность и освящает ее границу - тело. На этой основе П.А.Флоренский и воспроизводит идею обожения: “освящается душа, освящается и тело, святой душе сопряжено и святое тело”.

Сходным образом рассуждает и С.Н.Булгаков, выступающий против интерпретации христианской философии и христианства вообще как учения, отрицающего ценность телесной жизни. Напротив, о ее высокой значимости, с его точки зрения, свидетельствуют догматы боговоплощения и воскресения, таинства евхаристии и брака. Поэтому С.Н.Булгаков убежден, что в христианстве “телу придается положительное безусловное значение”, что оно есть “религия не только спасения души, а и духовного прославления тела”, “апофеоз тела”, причем это - единственная мировая религия, где тело не гонится, а прославляется.

Таким образом, можно утверждать, что на телесную жизнь человека распространяются оценки, даваемые в философии всеединства органической жизни вообще. Так коль скоро каждый человек (подобно любому живому существу) индивидуален, причем земная жизнь его возможна только в телесно воплощенной форме, то, значит, каждый телесный человеческий организм оказывается необходимым звеном мирового целого в этом качестве обретает собственную значимость, собственную ценность. Телесная жизнь человека (как и других представителей природы) подвергается, далее, эстетическим и этическим оценкам, что приводит к утверждению представлений о необходимости активного отношения к ней, связанного с “усовершением” тела. Однако в силу того, что только человек обладает духом, разумом и является деятельным участником мирового процесса, он обретает ответственность как за состояние живой природы, так и за реализацию собственной телесной жизни. Поскольку же человек рассматривается здесь как духовно-телесное единство, оказывается, что вся его направленная на самого себя активность должна привести к освящению и души, и тела.

Хотелось бы отметить, что такие представления вообще были характерны для отечественной культуры начала XX века; в частности идея “святого тела” стала одной из главных посылок, разрабатываемых в контексте обоснования “нового религиозного сознания”. (Нельзя, разумеется, забывать, что в русле этого течения многие идеи В.С.Соловьева подвергались резкой критике.)

Так, например, Д.С.Мережковский, как позднее С.Н.Булгаков, утверждал, что в учении Иисуса Христа дух и плоть равно святы, равно ценны. Комментируя Евангельское высказывание Богочеловека “... и будут [два] одна плоть (Бытт. 2:24). Д.С.Мережковский приходит к выводу, что здесь фиксируются два “берега” святости - духовной и плотской, соединяющихся в святом “прилеплении” полов. Двое - не одна душа, а одна плоть и можно предположить, что именно от плоти к духу устремляется святость. С другой стороны, дух есть “преображенная плоть”, “плоть плоти”, одновременно самое реальное и самое мистическое в ней. Дух предстает как отрицание низшего и вместе с тем утверждение высшего состояния плоти, “дух есть не бесплотная святость, а святая плоть”. Именно в силу того, что историческое христианство поняло дух как нечто противоположное плоти, а потому интерпретировало аскетизм как цель, а не средство, как умерщвление плоти, а не ее очищение-просветление, будущее человечества, с точки зрения Д.С.Мережковского, может быть связано только с переходом к Третьему Завету - религии Богочеловечества, которая вместит в себя правду о Святом Духе и Святой Плоти.

Специфическую разработку идея ценности телесной жизни получит и у В.В.Розанова, который положил в основу ее анализа принцип пола, имеющий в его концепции не только антропологическое, но и космологическое, даже теистическое значение. В результате традиционный для русской философской мысли органицизм получил новое обоснование: весь мир предстал как развивающееся целое, как “игра потенций”, “игра некоторых эмбрионов”, а потому и законы его были оценены В.В.Розановым как законы “космической эмбриональности”. Особенно ярко они проявляются в живой природе, формирование которой В.В.Розанов связывал с возникновением половых различий, делая тем самым тождественными пол и жизнь. Наибольшего выражения эта тождественность достигает в человеке, а потому он предстает как только трансформация, модификация пола (и своего, и универсального). В ходе жизни пропорции обоих полов, присутствующих в человеке, меняются, пол “вибрирует”, делая людей живыми и отличающимися друг от друга, именно пол творит и тело, и душу. Но это значит, что душа предстает как “только функция пола”, а тело оказывается “значащим в себе”, одновременно физическим и духовным, ибо каждая частичка тела, каждая капля крови несет в себе духовное, “метафизическое” начало. Поскольку же пол, согласно В.В.Розанову, божественен по своей природе, оказывается, что и пол, и телесная жизнь вообще приобретают статус приоритетной ценности.

Таким образом, несмотря на все расхождения между отечественными мыслителями рассматриваемого периода, несмотря на наличие острой взаимной критики, переходящей порой в полное неприятие, можно констатировать, что одной из важных тенденций развития российской философии того времени была разработка и обоснование (пусть иногда и с противоположных позиций) идеи ценности жизни применительно как к природе, так и к самому человеку.

Возможно, именно реализация этой тенденции стала существенной предпосылкой обращения многих отечественных авторов к анализу смерти. Интересно, что Б.П.Вышеславцев, например, считал даже, что именно проблема смерти являлась центральной для русского философского сознания; на специфичность ее постановки в отечественной философии указывают и современные исследователи.

Представляется, что в теоретическом плане это можно объяснить взаимосвязанностью, соотносительностью столь важного для российской философии вопроса о ценности (обесценивании) жизни с вопросом о ценности (обесценивании) смерти, ведь по сути дела это две стороны одной и той же проблемы.

Поэтому логично предположить, что базисное значение для исследования смерти приобрели те же принципы, на которых основывалась интерпретация и оценка жизни.

Так из тезиса о том, что жизнь - это положительная ценность, добро, следует, что смерть есть зло. Поскольку же реальные живые организмы согласно философии всеединства несут в себе идеальное и хаотическое начала, элементы бытия и небытия, смерть предстает как актуализация последнего, актуализация ничто, как “не-сущее”, которое “влачит свое призрачное существование лишь Жизнью и за счет Жизни”.

Далее, применение принципов органицизма и эволюционизма, определивших рассмотрение природы и каждого живого существа в качестве развивающегося целостного единства, приводит к выводу, что смерть есть исторически возникшее явление, элемент космического процесса, выражающийся в разрушении целостности.

Наконец, представление о том, что человек ответственен за нынешнее несовершенное состояние природы, осмысливаемое на базе догмата грехопадения, обусловило убеждение сторонников философии всеединства в том, что он ответственен и за власть смерти над живой природой, ведь именно в результате его поведения она вошла в мир, а растения и животные утратили то естественное бессмертие, которым они обладали ранее.

Все эти посылки в сочетании с утверждением необходимости активного воздействия человека на природу и самого себя с целью “спасения” твари приводили к тезису о том, что важнейшей задачей человека является победа над смертью применительно ко всем живым существам. Конечно, для метафизики всеединства, как и для всей русской религиозной философии, сама возможность решения этой задачи уже обеспечена искупительной жертвой Иисуса Христа. Но именно вследствие этого особенно важной становится деятельность человека. Искупив собственные грехи, он спасет себя и всю природу, уничтожив собственную смерть, он тем самым ликвидирует ее как таковую. Таким образом, анализ проблемы смерти вновь приводит сторонников философии всеединства к утверждению ценности жизни.

Возвращаясь в заключение к этому вопросу, хотелось бы еще раз подчеркнуть, что и живая природа в целом, и каждый живой организм рассматривались в русле данного миросозерцания как абсолютно необходимые и, следовательно, абсолютно ценные звенья мирового целого, как эстетические и этические ценности. Эти установки распространялись и на понимание биологических основ жизнедеятельности человека, на оценку его телесной организации. Необходимым фактором становления личности, обязательным условием движения по пути к богочеловечеству оказывалось поэтому формирование нравственного отношения ко всему живому. Такое отношение предполагало не только любовь и жалость к природе, но и осуществление активной деятельности, направленной на восстановление и преображение бытия, а в конечном итоге - на победу над смертью. Таким образом, можно констатировать, что при разработке этих положений в философии всеединства были выдвинуты и обоснованы идеи, которые не только не утратили своего значения, но именно в наши дни становятся чрезвычайно актуальными и продуктивными.

Л.В.Фесенкова

Русский религиозный космизм

о ценности жизни и человека

Идеи русского космизма становятся сейчас все более влиятельными в среде русской интеллигенции. Их широкое распространение нередко рассматривается как способ выхода из духовного тупика, в котором находится наше общество. Предполагается даже, что учения русского космизма смогут способствовать созданию мировоззрения, ориентированного на новые ценности, придать новую аксиологическую окраску представлениям о жизни, человеке и природе. Важность переосмысления этих понятий становится очевидной на фоне непосредственной угрозы глобального экологического кризиса, главной причиной которого является установка на активное овладение миром. Именно эта установка, предопределив направленность жизнедеятельности людей, привела к необратимым разрушениям в биосфере и в конечном счете поставила человечество перед перспективой самоуничтожения. Поэтому создание нового мировоззрения, в рамках которого можно было бы пересмотреть такую установку и утвердить новое ценностное отношение к жизни, человеку и природе, становится жизненно важной задачей.

В этой ситуации учения русского космизма приобретают значение духовного резервуара, который рассматривается как неисчерпаемый источник ценностей, несущих спасение всему человечеству. Но что это за резервуар? Какие идеи и ценности он содержит? Какова аксиологическая позиция русского космизма (и его религиозного направления - “активного христианства”) в отношении к живому? Может ли принятие его ценностных установок изменить активное (хищническое) отношение к природе, указать пути выхода из экологического тупика и отвести от пропасти заблудившееся человечество?

Русский космизм возник на пересечении многих идейных течений последней трети XIX - начале XX вв. Он не только впитал в себя популярные идеи этого времени, но и явился в ряде случаев наиболее ярким их выразителем. В учениях русского космизма нашли свое отражение настроения и чаяния многих общественных групп: революционный накал прогрессивной интеллигенции, стремящейся к социальному перевороту, а также течение в русской общественной мысли, жаждущей новой религии и получившей свое выражение в русском религиозном ренессансе. Сюда можно причислить и духовное течение, ориентированное на эзотерику и оккультизм, теософские и антропософские воззрения. Вместе с тем в русском космизме очень сильно сказался и позитивизм той эпохи и натуралистическое отношение к миру, вера в беспредельные возможности науки, с помощью которой предполагалось решать самые животрепещущие проблемы человеческого бытия - моральные, духовные, религиозные.

Вот идеи, типичные для того времени, которые легли в основу всех учений русского космизма.

1. Наличное бытие - зло. Существующая природа - враг человека. Отрицание мудрости природы.

Идея злого бытия восходит к учениям древних гностиков. В западноевропейской мысли она была широко распространена в эпоху Возрождения. Отрицание бытия получило наиболее убедительное теоретическое обоснование в философии Гегеля. С широким распространением гегельянства в России оно влилось в менталитет русского общества середины XIX века вместе с идеей прогресса, которая превратилась в русском обществе в религию Прогресса. Ей поклонялись многие поколения наиболее передовых слоев общества, а самые самоотверженные бескорыстно, часто жертвуя собственной жизнью - служили Прогрессу, Революции, счастью будущих поколений. “Отрицание” в такой идеологии выступало движущим фактором Прогресса. Отрицание реального, эмпирического бытия стало доминантным мотивом русского общественного сознания.

2. Отсюда и 2-ая идея: переделка бытия - глобальная задача человечества.

Переделать хотели не только государственное устройство, но и правовые и моральные нормы, родственные и семейные отношения. “Переделать все, устроить так, чтобы все стало новым, чтобы лживая, грязная, скучная, безобразная наша жизнь стала справедливой, чистой, веселой и прекрасной жизнью”, - писал А.Блок в своем дневнике, отражая эту тенденцию русского менталитета.

3. Преклонение перед разумом человека. Возможности его считались неограниченными. Преклонение перед его созданием - наукой, средствами которой можно будет решить все проблемы и которая даст реальные средства для создания идеального общества будущего.

4. И, конечно, безграничная вера в скорое наступление этого “лучшего будущего” - идеального общества, в котором будет господствовать Справедливость, Добро, Красота и Совершенство.

Эти идеи получили в учениях русского космизма наиболее яркое выражение. Стремление к справедливости и другим высшим ценностям приобретали в этих учениях вселенский характер. Они ориентированы не только на социальную перестройку и изменение нравственных норм (как того желала революционно настроенная интеллигенция) или трансформацию религиозного сознания (к чему стремились лидеры русского религиозного ренессанса), или даже на переделку природы планеты в целях ее более продуктивного использования человеком. Русский космизм заявляет о необходимости пересоздания всего бытия в космическом, вселенском масштабе. Он замахивается на самое Природу и ее законы. Преодоление природного порядка существования мира - вот основная идея всех разнородных концепций русского космизма. Мотивы перестройки законов природы и создания нового совершенного мира, где люди станут бессмертными и счастливыми, являются центральными во взглядах К.Э.Циолковского. В учениях религиозного направления в русском космизме такая перестройка мыслится в богословских понятиях. Для Н.Ф.Федорова, например, - это преодоление греховного, смертного бытия.

Аксиология русского космизма ориентирована на эту основополагающую идею полного пересоздания бытия. Именно эта идея задала установку на восхождение, совершенствование и преображение жизни (и человека как ее вершины), определив тем самым характерные особенности ценностного подхода к живому.

Преображение мыслится как создание совершенной жизни и нового человека в масштабах Вселенной. Космистам грезятся “новые тела, обладающие гораздо большей пластичностью, могуществом, подвижностью. Они будут передвигаться с громадной скоростью без внешних приспособлений, будут питаться непосредственно светом и не будут подвержены действию законов тяготения в теперешней степени. Вместе с тем они будут мыслить и чувствовать, и ощущать, и действовать на расстоянии”. (Так представляет себе новую, преображенную жизнь В.Н.Муравьев).

Провозглашается апофеоз жизни, “высший из всех тех, которые можно помыслить и помечтать”. С точки зрения С.Г.Семеновой, осуществление федоровского учения “всеобщего дела” приведет к тотальному спасению жизни в смысле “сугубо конкретном, полном и абсолютном - спасение всех до единого, всех живущих, всех живших и всех, кому еще жить, обессмертивание и преображение каждого без исключения сознательного существа”. Ареной этого преображения должна быть вся Вселенная. Итак, религиозный космизм направлен на спасение и преображение Жизни. Он декларирует свое отношение к жизни как абсолютной, безграничной ценности.

Но тотальное преображение и апофеоз высшей жизни - жизни будущего, имеет оборотную сторону - неприятие наличного бытия, что на деле означает отрицание жизни реально существующей, т.е. всей биологической природы, которая совсем не похожа на бессмертные, функционирующие по неведомо каким законам существа, возникшие в проектах мечтателей, удрученных смертной природой жизни “как она есть”. Иначе говоря, подлинным содержанием преображения жизни и преобразования самого статуса органической природы (и организма человека) является отрицание всей жизни на земле, живущей по естественным законам. Так реальная, живая жизнь оказывается отрицательной ценностью. Она - зло, как и вся природа, где “как закон существования царит пожирание, половой раскол, вытеснение и смерть”. Такую же оценку приобретает и человек, глубоко причастный к этому злу природного существования по самому устройству своего организма: “Каждый человек постоянно несет смерть окружающему: рождаясь, убиваем, живем, пожираем чужую жизнь, вытесняем других людей вольно или невольно; умираем - и тем же убиваем других, тех, что плачут и тоскуют по нам, умершим. Природа наша внутри самой себя, в самом своем яйце - первородно греховна. Грех во всех и каждом, от него нельзя избавиться никакой святой жизнью”. И даже самое ангельское дитя “с самого своего появления на свет участвует в грехе убийства. Самим своим рождением оно уже частично убило своих отца и мать, сократив их силы и продолжая сокращать их дальше; вот это дитя, подрастая, начинает пожирать уже плоды, пшеницу, корову, птицу, рыбу, убитых для того, чтобы он жил…” - таково аксиологическое отношение к человеку современных адептов религиозного космизма.

Негативная оценка живого отнюдь не являлась исключительным достоянием русского космизма, но представляла собой определенную традицию в русском менталитете конца XIX - начала XX в. У ряда ученых, философов, представителей религиозного ренессанса законы органической природы порождали эмоциональное отталкивание. Особое отторжение вызывал естественный отбор - закон выживания сильнейших и гибели слабых. Они делали вывод: живая природа, такая как она предстоит нам, ужасна и вызывает отвращение. Она является воплощенным злом. И это зло надо преодолеть. Но как? Секулярное сознание, обескураженное несовершенством биологической природы, предлагает выход: в корне изменить законы органической жизни, отменив самый принцип ее существования.

Русский религиозный космизм построен именно на этой (секулярной!) идее - идее грядущей реконструкции всех законов живого. Н.Ф.Федоров, например, писал о необходимости отмены фундаментального закона жизни - закона воспроизведения себе подобных, считая, что этот закон может быть заменен воскрешением умерших предков, которые в конце концов заселят собой космическое пространство. В учениях других направлений русского космизма предлагаются иные варианты пересоздания жизни: например, превращение людей в автотрофов - существ, функционирующих по типу зеленых растений, или в животно-растений, парящих в межпланетном пространстве и использующих для жизнедеятельности солнечные лучи и т.д. Итак, от реального человека и от реальной жизни не остается ничего. Она должна исчезнуть как зло. Проклятиями живой, настоящей жизни веет со страниц трудов русских космистов. Декларативные призывы к преображению и восхождению в действительности нацелены на тотальное истребление всего естественного, всего живого.

Такое отношение к жизни современные последователи религиозной ветви русского космизма пытаются обосновать богословскими аргументами. Идея неприятия мира связывается ими с христианским догматом грехопадения. Утверждается, что Бог сотворил другой - хороший мир, в котором были другие законы. Но после грехопадения “всякая плоть исказила путь свой” - весь мир изменился. И сейчас мы имеем дело не с Божиим миром. Мир, в котором мы живем, не сотворен Богом. Он испорчен. Значит, не правы те, кто утверждает, что мир надо любить. Нет, мир надо ненавидеть со всеми его злыми законами, которые увековечивают взаимное пожирание твари, законами разрушения и смерти. Божий мир не может быть таким, каким он дан нам. И именно поэтому его надо уничтожить. Надо сделать его другим и установить другие - добрые - законы. Такова попытка религиозного оправдания онтологического переворота, которое проповедует “активное христианство”. Как было отмечено выше, полное изменение всего бытия предполагает в первую очередь изменение живой природы и самого человеческого организма. Только уничтожив себя как биологический организм и создав новый, можно достигнуть совершенства. И тогда возникнет идеальное общество справедливости и добра. Весь мир будет утопать в блаженстве. Ему будет возвращено его исконное догрехопадное состояние. И наступит царствие небесное. Задача человека с этой точки зрения преобразовать своим разумом падший мир, утонувший в грехе, и возвратить Творцу Его творение в первоначальном, райском состоянии.

Но тогда возникает вопрос: как может греховный человек со своим несовершенным разумом и низменными страстями совершить такое? Ведь современный человек, по мнению русских космистов, существо несовершенное, дисгармоничное. И, однако, этот несовершенный человек должен переделать всю природу и свой собственный организм и совершить этот глобальный переворот во всем бытии - онтологический переворот! Как совместить грандиозность задачи и слабость исполнителя? Никак. У авторов этой идеи здесь явное противоречие в логике рассуждений. Противоречие двух утверждений: о несовершенстве, промежуточном характере современного человека и возможности выполнения им сверхсложной прометеевской задачи - творения мира заново не божескими, а человеческими силами.

Тем не менее, невзирая на эти неувязки, человек в учениях русских космистов выступает как Творец. Он заново творит мир и себя в нем. Он берет в свои руки штурвал эволюции Вселенной и ведет ее по новому пути, прочерченному его разумом. Эти представления о творческой мощи человека представители религиозного направления русского космизма обосновывают цитатами из Евангелия: “Дела, которые Я творю и он (т.е. человек) сотворит и больше сих сотворит”. Из этого делается вывод, что воскрешать мертвых, ходить по водам, укрощать бури может человек своими собственными силами наравне с Богом. И в этих словах Христа ученики и последователи Федорова усматривают основной пафос Евангельских Откровений.

Особую важность для активного христианства приобретает понятие “обожения”. С этим понятием они связывают свое понимание высшей цели человека в мире. Для ортодоксальных христиан “обoжение” - это внутреннее духовное единение с Богом, уподобление Ему, достигаемое трудным путем духовной работы над своей греховной природой и победой над страстями. Это понимание “обoжения”, основанное на многовековом молитвенном опыте Святых Отцов и закрепленное в положениях патристики, с порога отвергается “активными христианами”. Обожение трактуется ими в онтологическом и натуралистическом смысле. Оно принимает конкретный характер “реального изменения падшего естества мира, творчества новой бессмертной преображенной человеческой природы”. В соответствии с этими взглядами в целях “обожения” должны быть использованы достижения медицины, химии, генетики - для преображения телесного состава человека. С.Г.Семенова, например, представляет себе обоженные существа как “долгоживущие, а затем и бессмертные создания, с биологически гибким трансформированным организмом, управляемым сознанием, которые смогут жить и творить в самых невероятных внеземных средах”. За этими представлениями стоит идеализированное рационалистическое понимание человека, которое полностью игнорирует христианскую антропологию.

Космизм акцентирует внимание преимущественно на внешнем - трансформации материального бытия и совершенствовании биологической природы человека. Традиционное же христианство видит путь спасения и совершенствования мира во внутреннем очищении каждого, в духовном изживании греха и взращивании добра. “Вы можете приобрести весь мир, а душу свою потеряете”. Эти слова Христа, говорящие о том, что никакие материальные приобретения не могут идти в сравнение с главной задачей духовного спасения, образуют религиозный настрой сознания христианина, с точки зрения которого совершенствование мира не может основываться на его разрушении и не мыслится в категориях возрастания материальных благ и всемерного удовлетворения потребностей человека. Оно мыслится прежде всего как совершенствование его духовных потенций: “...не хлебом одним будет жить человек, но всяким словом Божиим” (Лк. 4:4.).

Подлинное христианство не идеализирует человека, а учитывает его сложность и дает реалистическую концепцию его природы: добро и святость живут в душе человека, составляя его глубинное свойство. Но вместе с тем в человеке живут и зло, и преступления, и демонизм. “Все попытки объяснить человека без учета его глубокой духовной болезни потерпели крах. Демоническое начало неизменно выглядывало из-за маски человека “доброго по природе”, - писал о. А.Мень. Поэтому внутреннее изживание греха и взращивание добра и есть единственный путь к совершенствованию этого мира. “Взращивание добра и сущностное искоренение зла возможны только в порядке духовного действия изнутри на человеческую волю или на душевный строй личности”, - утверждал С.Л.Франк, полагая, что “никакое принуждение, никакие даже самые суровые кары не могут сущностно уничтожить ни атома зла, сущностно возрастить ни атома добра”.

Спасение и избавление от греха индивидуальной души традиционное христианство мыслит как внутреннее освобождение человека от подвластности греховному миру через открытие ему доступа к “Царству небесному”. В силу этого спасение как полнота блаженства и возможность духовного совершенства представляется совместным с бытием в несовершенном мире, исполненном греха и страдания. “...В мире будете иметь скорбь; но мужайтесь: Я победил мир” (Ин.16:33)”. Значит, спасение возможно и в нашем мире для каждого человека. Глобальное же спасение и очищение всего мира от греха рассматривается как эсхатологический акт - выход за пределы этого мира и его конец. А полная трансформация природы в космическом масштабе силами самого человека невозможна с точки зрения христианской религии. Само мечтание об этом представляет собой греховную гордыню. “Мир, будучи творением благого Бога, - в силу этого - благ, а потому зло - в том числе и человеческая греховная гордыня - не в состоянии его разрушить: то, что создано бесконечной силой, не может до конца истребить и до конца исказить сила конечная”, - пишет П.П.Гайденко, называя стремление к разрушению мира и “новому сотворению” Земли и космоса руками человека онтологическим нигилизмом.

В христианской культуре идея спасения - избавления от власти греха и вечная жизнь в полноте Божественного бытия - стала призмой, сквозь которую рассматривалась деятельность человека при четком разграничении Творца и твари и соответственно разграничении трансцендентной Божественной жизни и земной жизни тварного мира. Эта идея являлась одной из центральных тем всей западной цивилизации. Она определяла и всю систему ценностей человека. С утратой приоритета религии изменилась и его аксиологическая позиция: исключительную значимость приобрели ценности материальные в ущерб ценностям религиозным. Тем не менее сотериологические идеи остались в общественном сознании и стали главным источником утопического мышления. Идея спасения не исчезла из менталитета общества, но приобрела другое содержание и направленность на тварный мир. В сознании, отрицающем Бога и бестелесный мир, вся работа по спасению человечества стала прерогативой человека, действующего в земном мире, т.е. тварный мир должен быть спасен силами самой твари. В этом и состоит специфика утопического мышления, которое, отрицая ориентацию на божественный мир, сохраняет религиозную идею спасения, представляя собой психологическую замену религии в секулярном обществе.

В русском религиозном космизме ориентация на Божественный мир полностью отсутствует и статусом “ценности” наделяется преимущественно посюстороннее, материальное. Акт спасения должен произойти в материальном, земном мире. В этом отношении Проект Федорова всецело следует традиции безрелигиозного мышления и так же сугубо натуралистически, в стиле секулярных утопических проектов, рассматривает идею спасения. Проект “созидания такого статуса мира, который принимается в христианстве за Идеал, за обoженный тип бытия” путем “творчески трудового осуществления его реальности”, сводит божественный мир к миру материальному. Провозглашаемая в качестве христианского идеала перестройка фундаментальных законов земного мира, осуществимая научными средствами - это сугубо натуралист