Библиотека    Новые поступления    Словарь    Карта сайтов    Ссылки






назад содержание далее

Часть 5.

7.1. История философской рефлексии материи и формы.

7.1.1. Аристотель о материи и форме

Начало систематическим исследованиям идей материи и формы положил Аристотель, причем в его философии они имеют фундаментальное, первостепенное значение. Он же заложил основу понимания их как логических категорий, хотя и не отрефлексировал этого обстоятельства.

Как Аристотель понимает материю. Понятие материи не им было введено. Он писал:

«Из тех, кто первые занялись философией, большинство считало началом всех вещей одни лишь начала в виде материи: то, из чего состоят все вещи, из чего первого они возникают и во что, в конечном счете, разрушаются, причем основное существо пребывает…» /2, с.23/.

Итак, начальная позиция: материя - то, из чего первого состоят вещи. Здесь две идеи: материя это то, из чего вещи состоят, и это - первоначало. Первые натурфилософы искали именно первоначало, это было их темой. При этом их конечная цель заключалась в том, «чтобы вывести из них природу вещей» (Аристотель). По Аристотелю, они

«устанавливают начало в виде материи - все равно -- признают ли они это начало телом или бестелесным» (2, с. 30).

Указание на материю как единственную или главную причину Аристотелю представляется недостаточным для достижения провозглашенной основной цели в трех отношениях:

во-первых, потому что не объясняет разнообразия вещей,

во-вторых, потому что не объясняет движения (возникновения и уничтожения) и,

в-третьих, потому, что не объясняет совершенства в мире.

Исходя из этого критического отношения к традиции, Аристотель переосмысляет понятие материи и выдвигает три основополагающие идеи -- о форме, о движущей причине и о первенстве разума перед материей.

У предшественников Аристотеля взгляды на материю были сугубо онтологическими, сначала они остаются такими же и у него. Поэтому Аристотель определяет онтологическое место материи в аспекте «материя-разум». Указывая на гармонию в мире («вещи находятся в хорошем и прекрасном состоянии», или стремятся к этому), Аристотель говорит:

«причиной этого не подобает быть ни огню, ни земле, ни чему-либо другому в этом роде… … тот, кто сказал, что разум находится, подобно тому, как в живых существах, также и в природе, и что это он - виновник благоустройства мира и всего мирового порядка, этот человек представился словно трезвый по сравнению с пустословием тех, кто выступал раньше» (2, с. 24-25).

Таким «трезвым» явился Анаксагор. Причина совершенства мыслится также как движущее первоначало.

Однако Аристотель идет дальше первых философов и переосмысляет понятие материи.

Во-первых, он преодолел «физикализм» в ее понимании. Физикализм в понимании материи наиболее выпукло проявился гораздо позже, в 18-19 веках, когда под материей стали понимать исключительно вещество, главным признаком которого является наличие массы покоя. Но он был присущ и первым философам в несколько более абстрактной форме признания за материей лишь телесных качеств. Именно это Аристотель решительно и определенно отверг:

«Те, которые признают единство вселенной и вводят единую материальную основу, считая таковую телесной и протяженной, явным образом ошибаются во многих отношениях…. Они устанавливают элементы только для тел, а для бестелесных вещей - нет, в то время как есть и вещи бестелесные» (2, с. 31).

В этом утверждении и заключается преодоление физикализма в понимании материи.

Во-вторых он дает весьма абстрактную формальную экспликацию материи:

«под материей я разумею то, что само по себе не обозначается ни как определенное по существу, ни как определенное по количеству, ни как обладающее каким-либо из других свойств, которыми бывает определено сущее» (2, с. 115).

В-третьих, он формулирует такие идеи в понимании материи, которые продвигают Аристотеля по пути к логической категории материя/форма.

Прежде всего, это идея относительности понятия материи. В природу вещи входит первая материя:

«первая при этом -- в двух смыслах, или как первая по отношению к данной вещи, или как первая вообще» (2. с. 82).

Понятие первая материя по отношению к традиции переосмыслено. На вопрос «из чего состоят вещи?» Аристотель предлагает не однозначное указание на первоначало, а также указание на то, из чего вещь состоит как из своего специфического ближайшего материала:

«есть некоторая своя материя у каждой вещи», -пишет он /2. с.145/.

Углубление линии на преодоление физикализма и утверждение относительности материи -- прямые утверждения существования бестелесной материи:

«есть материя - одна, воспринимаемая чувствами, другая - постигаемая умом; воспринимаемая чувствами, как, например, медь, дерево и всякая другая подвижная материя, а постигаемая умом… -- примером здесь могут быть объекты математики» (2, с. 128). И ещё: «формулировка, дающая определение, всегда указывает что-нибудь о чем-нибудь, и одно здесь должно играть роль материи, другое - роль формы» /2, с.144/.

Выдающимся вкладом Аристотеля в онтологию является его учение о форме. Поскольку материя, как начало, не объясняет не только гармонии, но и разнообразия вещей и его происхождения,

«нужно исследовать…вопрос, является ли что-либо кроме материи самостоятельной причиной» (2, с.44).

Из одной и той же материи может состоять разное, и

«не производит древо - кровать, а медь - статую, а нечто другое составляет причину… А искать эту причину - значит искать другое начало…» (2, с. 24).

Таким другим началом, по Аристотелю, является форма. Форма является сущностью в смысле первоначала и сутью бытия сущности как отдельной вещи. Введение идеи формы - начало собственно аристотелевской онтологической концепции материи и формы. Основные идеи здесь следующие.

Сущностью является то, что лежит в основе, а именно - материя и форма. Они не существуют в виде отдельностей (правда, форма может обособляться в мысли). Самостоятельным существованием обладает то, что состоит из материи и формы.

Итак, утверждаются две основные сущности-основы или два первоначала -- материя и форма. Материя -- не вещь, но возможность вещи; в форме же обнаруживается действительность вещи. Материя и форма не могут обособляться как таковые, они только в вещи как ее составляющие.

Что понимает Аристотель под формой. Этот вопрос имеет у него не столь ясный ответ, опирающийся на множество экспликаций. Идея формы восходит к платоновой идее идеи, но форма, в отличие от платоновых идей, не имеет самостоятельного существования, она существует только в вещи.

Четыре характеристики формы являются главными:

-форма есть первая сущность или первоначало (наряду с материей). У вещи нет собственной природы, если у нее «нет видовой формы»;

-форма есть внешний образ вещи;

-форма обеспечивает действительность вещи. Возникновение вещи из другой вещи есть наделение материи новой формой. Этот процесс имеет цель (принцип энтелехии):

«последней целью является форма, а закончено то, что пришло к последней цели» (2, с.101). Это есть осуществленность в действительности, энтелехия как достижение формы-цели;

-форма есть суть бытия (сущностное определение) вещи: «суть бытия дана всякий раз в форме и действительности» (2, с.143). Следовательно, форма не совпадает с вещью в ее полноте, а

«обозначает такую-то качественность в вещи и не есть как такая эта вот определенная вещь» (2, с.124).

Аристотелева идея формы не может быть сведена к одному из этих определений, например, что это суть бытия, или внешний образ. Только их совокупность и синтез дает правильное понятие.

Важнейшая онтологическая идея Аристотеля заключается в утверждении первенствующей роли формы, в ее активности в определении вещи.

«Материал, из которого состоит или возникает /вещь/ …не способен к оформлению и к изменению собственной своею силою» (2, с. 82). Именно поэтому «форма, стоит впереди материи …и впереди того, что слагается из них двоих» (2, с. 113).

Отсюда методологическое требование:

«То, согласно чему существует что-нибудь, в первую очередь указывается форма, а на втором месте…материя каждой вещи» (2, с. 98).

Аристотелевское учение об активной роли формы в последующей традиции постоянно поддерживалось. Например, Ф. Бэкон, говорил о формах, как внутреннем законе вещей. Д. Дидро принадлежит красивая и вполне справедливая характеристика формы: «Родиться, жить и исчезать, значит менять форму». Аналогична мысль и у Б. Рассела («все интересное в мире - вопрос организации, а не первичной субстанции»)..

Материя и форма как первые сущности или первоначала не могут мыслиться как относительные. Но что касается их как определений конкретных отдельных вещей, то тут дело обстоит иначе. Не вполне отрефлексированно, но утверждается их взаимная относительность. Составная сущность (то есть вещь) - говорит Аристотель, - состоит из чувственно воспринимаемой материи, «но и форма -- из материи» (2, с.101-102 ). Это материя, «свойственная форме». Материей формы являются ее части, «например, в состав формы человека входит признак двуногого» (2, с. 101). Т.о. части формы Аристотель называет материей! Именно эта мысль подводит к совершенно абстрактно - логическому пониманию материи, а форму представляет как не простое, а как состоящее из частей, составляющих её материю.

Взаимная относительность материи и формы проявляется также и в том, что Аристотель наделяет материю явственной функцией формы. Отмечая очевидный факт, что из одной и той же (специфической) материи могут быть созданы разные вещи, например, из древа ящик и кровать, Аристотель говорит:

«А у некоторых вещей, если они разные, материя с необходимостью должна быть другая, например, пила не может получиться из дерева, и дело тут не в движущей причине: ей не сделать пилу из шерсти или дерева» (2, с. 145).

Значит не одна только форма определяет суть бытия пилы! Определяет и материя, причем именно в самой главной характеристике формы - как сути бытия. Внешнюю форму пилы можно ведь придать и доске. Но пилы не будет, так как не будет сути ее бытия.

Что же мы имеем в итоге?

Преодоление физикализма в понимании материи и формы, раскрытие относительности идеи материи и взаимной относительности материи и формы - вот те главные моменты, которые позволяют утверждать, что Аристотель положил (не вполне осознанно) начало философской рефлексии логической категории материя/форма.

7.1.2.Осмысление аристотелевского наследия.

В средневековой схоластике понятия «материя» и «форма» широко эксплуатировались и обсуждались в связи с аристотелевским учением о форме всех форм). Августин принимает идею Аристотеля о материи как возможности, лишая ее, однако, логического оттенка, так как не рассматривает вопрос о специальной материи каждой вещи. Его рассмотрение чисто онтолого-метафизическое-речь только о материи-первоначале, но идея материи телесной и бестелесной также принимается. Естественным образом абсолютное субстанциальное бытие представляется как чистая форма равная Богу. Можно отметить как известное прояснение идеи формы в том, что форма конкретной вещи мыслится как внешняя (species) и внутреннюю (forma). Даже сами имена свидетельствуют, что именно внутренняя форма принимается как форма в наиболее глубоком смысле. Понимается она как внутренняя организация вещи, делающая вещь определенной в функционировании и в проявлениях свойств. Все это, в конце концов, и вылилось в известный тезис: forma dat esse rei (форма дает вещи быть), которую следует понимать как в общеметафизическом смысле (что чистая высшая форма дает вообще вещам бытие), так и в конкретно онтическом (что именно форма дает вещи быть в ее определенности как таковой). В целом у Августина, как и у последующих философов средневековья, особого продвижения мысли, в сравнении с Аристотелем, нет.

На рубеже XVI-XVII веков Ф. Бэкон выдвинул существенно новую онтологическую идею. Он «перевернул» оценку значения материи и формы. Для него именно материя есть, по сути, всеохватывающее начало. Форма же - неотъемлемое свойство материи, некий внутренний закон. Логический аспект этих понятий теряется. С этого начинается материализм нового времени, когда материя, понимаемая как вещество, объявляется единственно сущим. Понятие материи становится чисто онтологическим, без всяких признаков принадлежности к логическим категориям, отделяется от исконно связанного с ним понятия «форма».

7.1.3. Кант о материи и форме

Ясное логическое развитие вопрос получил у Канта. Кант относит понятия материя и форма к так называемым рефлективным понятиям и утверждает, что они лежат в основе всякой рефлексии и связаны со всяким применением рассудка. Кант разделяет идею Аристотеля и схоластов, что сущность вещи состоит в ее форме (forma dat esse rei /форма дает вещи быть/, как говорили схоласты). Материя, по Канту, «означает определяемое вообще», а форма -- «его определение». Далее мысль развивается:

«Во всяком суждении можно назвать данные понятия логической материей, а отношение между ними (посредством связки) - формой суждения» (3, с.318).

Общий итог таков:

«Во всякой сущности составные части ее образуют материю, а способ, каким они соединены в вещи -- сущностную форму»(там же).

Речь идет не только о физических вещах, о чем свидетельствует только что рассмотренное высказывание Канта о суждениях. Таким образом, понятия материи и формы наполняются совершенно абстрактно-логическим смыслом и никак не связываются ни с первоначалами, ни с веществом (материя), ни с идеей «чистых форм». Материя - то из чего, чем бы ни было это «то»: атомами, кирпичом, или понятиями. Форма - это то, как (то есть способ связи того, из чего вещь). Это и есть конечный логический итог рефлексии понятий материя и форма. Но существование категории материя/форма еще не отрефлексировано, потому, что для самого Канта список категорий ограничивается его Таблицей, куда материя и форма не входят. Тем не менее, логический характер понятий подчеркивается еще и следующим замечанием Канта: «в понятии чистого рассудка материя предшествует форме», так как «рассудок … требует, чтобы нечто прежде всего было дано (по крайней мере в понятии), чтобы иметь возможность каким-нибудь образом определить его» ( 3, с.318).

Различение Кантом материи и формы примечательно также и в гносеологическом отношении. Он постоянно говорит о «материи чувственности», которой являются ощущения,

«по отношению к ней и ее различениям мы чисто страдательны… Никогда нельзя представить в мышлении какой-либо новый вид впечатления. Но явления имеют также форму, некоторое залегающее в субъекте основание» (Кант, //Логос, №10, М., 1997, с.113).

О чем тут речь? Форма в виде пространства и времени «предшествует материи», так как составляет условие всякого опыта. Тем не менее, эти формы не творят «материю чувств» -- наша душа по отношению к ним «страдательна».

Для самого Канта список категорий ограничивается его Таблицей, куда материя и форма не входят. Поэтому нельзя говорить о сознательном введении им категории материя/форма. Это было сделано Гегелем.

7.1.4. Гегель о материи, форме и содержании

Гегель завершил рефлексию понятий материя и форма в чисто логическом ключе. Это выражается в самом факте, что эти понятия рассматриваются непосредственно в логической системе категорий.

Гегель воспринял из наследия Аристотеля и Канта все исходные идеи, но не в натурфилософском или гносеологическом ключе. В логике рассмотрения отчетливо просматривается «ведущая» роль формы. Вокруг идеи формы группируется материал и выстраивается иерархия: форма и сущность, форма и материя, форма и содержание. Единство материи и формы существенно переосмыслено. Наконец, важная идея, что материя - определяемое, а форма - определение. Это фундирует акцентированную роль идеи формы: поскольку развертывание всех понятий идет через их определения, постольку форма как бы постоянно присутствует в процессе их становления, которое выступает как последовательное оформление. В этом смысле форма есть основное рефлексивное понятие.

Гегелевская экспликация материи аналогична аристотелевской:

«Если абстрагироваться от всех определений, от всякой формы какого-нибудь нечто, то в результате остается неопределенная материя. Материя есть некое безоговорочно абстрактное….( -- материю нельзя ни видеть, ни ощупывать и т.д. --- то, что мы видим или ощупываем, есть некоторая определенная материя, т.е. некоторое единство материи и формы)» (4, с.534).

Гегель отличается от Аристотеля терминологическим использованием идеи абстракции. Абстрагироваться от определений формы мы можем только мысленно, создав понятие. Что значит «остается неопределенная материя», где остается? В нашем сознании, как абстрактная идея. Неопределенная -- не значит «не известно какая», а в прямом смысле - оставленная без определений. В переводе на эмпирический язык это значит то же самое, что и у Аристотеля: не существующая в виде некоторой самостоятельной вещи (субстанции или чего -либо подобного).

Гегель дает также наиболее абстрактную экспликацию формы:

«К форме принадлежит вообще все определенное» (4, с.531).

Идея Аристотеля, что форма выражает сущность /качественность/ вещи, у Гегеля также трансформируется в более абстрактную идею о том, что форма есть «лишь свечение сущности». Речь идет не о форме вещи, а о форме как абстрактном понятии в его отношении к абстрактному же понятию сущности. Учение о сущности как раз и раскрывается введением идей формы, материи, содержания, и далее действительности, необходимости и др.

Из самой логики гегелевского метода саморазвития понятий вытекает идея нерасторжимого единства материи и формы. Прежде всего, это логическое единство:

«Ни материя, ни форма не самобытны… форма предполагает материю…равным образом материя предполагается формой» (4, с. 534), «форма и материя взаимно предполагают одна другую» (4, с. 536).

Для правильного понимания этих утверждений нужно помнить, что речь идет о понятиях, то есть понятие формы предполагает понятие материи и обратно. Взятые по отдельности, эти слова не имеют никакого смысла, как «правое» не имеет смысла без «левого» и наоборот. Вместе с тем, они логически равноправны:

«форма и материя определены…не быть основанием друг друга» (4, с. 234).

Онтологически же материя и форма как бы пронизывают друг друга:

«Материя столь же определяет сама себя, сколь этот процесс определения есть для нее внешнее действие формы», …«и то и другое (действие формы и движение материи) есть одно и то же» /4, с. 538/, «Материя как таковая определена или необходимо имеет некоторую форму, а форма есть безоговорочно материальная, устойчиво наличная форма» /4, с. 538/.

Материя есть другое формы, а форма - другое материи. Другое - значит в некотором смысле чуждое, хотя и свое. Однако эта «чуждость» лишь относительна и даже скорее иллюзорна, она есть кажимость, так как форма «не положена» в материи, то есть как бы «не видна» с первого взгляда, рефлексия же должна выявить их нерасторжимость. Последняя состоит в том, что материя

«заключает в себе форму в скрытом виде и есть абсолютная восприимчивость к форме лишь потому, что абсолютно обладает внутри себя последней. Поэтому материя должна иметь форму, а форма должна материализоваться, сообщить себе в материи тождество с собой» (4, с.535).

На первый взгляд кажется, что Гегель полностью принимает античную идею пассивности материи и активности формы:

«Материя… есть пассивное в противоположность форме как деятельному» (4, с. 535).

Но, по Гегелю, это означает лишь то, что в некотором рефлексивном акте материя определяется как безразличная к форме, то есть способная принимать различные формы. Но в фактическом единстве материи и формы это безразличие снимается и обнаруживается, что

«то, что выступает как деятельность формы, есть… в такой же мере также и собственное движение самой материи» (4, с. 537).

Если истолковать это онтологически в плоскости эмпирии, то смысл тут такой, что как форма, так и материя в равной степени определяют вещь, то, чем она является. Разумеется, под вещью следует понимать любую мыслимую вещь.

Материю и форму, не предполагающие друг друга, Гегель называет конечными и говорит:

«Конечная материя …и конечная форма не имеют истины; лишь их единство есть их истина» (4, с. 538).

В гегелевской системе конечное и не имеющее истины - одно и то же. Всякое конечное должно разрушить себя своим внутренним противоречием и перейти к своей истине. Такой истиной для материи и формы в учении Гегеля является содержание.

Введение «содержания» как категории - новация Гегеля. До него термин употреблялся в весьма неопределенном обыденном смысле и в достаточно узком диапазоне дискурсов - в эстетике, в характеристике преимущественно духовных или социальных событий, например, книги или статьи, церковной проповеди или философского учения. В обыденной жизни мы и до сих пор используем это понятие в данной сфере, причем, противопоставляя содержание форме. Придание термину статуса категории требует, что бы он имел универсальное значение. Кажется понятным, что такое «содержание статьи». Но можно ли говорить о «содержании стола» или «содержании луны»? Кажется очевидным, что луна имеет форму. Но в чем же тогда ее содержание, которое мы привыкли сопоставлять с формой и противопоставлять ей? Не простой вопрос для обыденного сознания.

Гегель рассматривает содержание как единство материи и формы:

«содержание имеет …некоторую форму и некоторую материю, …оно есть их единство» (4, с. 540).

У Аристотеля единство материи и формы образует вещь. У Гегеля принципиально другое. Речь не идет о вещи. Само понятие «содержание» есть истина понятий материи и формы, которые, взятые изолированно, истиной не обладают. Поэтому речь идет не о внешнем соединении, а о тождестве:

«Содержание … есть то, что тождественно в форме и материи, так что последние суть как бы лишь безразличные внешние определения» (4, с. 540).

При таком понимании идея содержания имеет глубочайший смысл. Вскрыть его можно, только поняв, что же тождественно в материи и форме. Естественно предположить, что тождественным является их функция -- совместная функция определения, чем является вещь, как вещь себя проявляет в различных связях. Любое проявление, взаимодействие вещи есть проявление ее материальной и формальной стороны, и не поочередное, а именно в единстве. При этом Гегель высказывает положения, которые, будучи взяты вне контекста и его специальной терминологии, были в последствии истолкованы неверно. Прежде всего, это положения Гегеля:

«Содержание противостоит форме… последняя есть по отношению к содержанию несущественное» (4, с. 540).

Это положение в вульгаризированном марксизме было истолковано как определяющая роль содержания по отношению к форме, вторичность формы. Нет ничего более далекого от действительного смысла гегелевских идей и всей философской традиции.

Гегель рассматривает содержание как категорию в своей системе. Она связана с идеей основания, переходящей далее в идею существования и действительности. И в этом смысле в нем форма снята и должна быть рассмотрена как несущественная (как, впрочем, и материя).

В нашей концепции содержание является лишь дериватом категории материя/форма, специальным понятием, а не категорией. Пониматься содержание, поскольку эта идея используется где-либо, должно в гегелевском смысле, единственно разумном при эмпирической интерпретации.

Главный урок, который мы должны извлечь из гегелевского анализа, заключается в идее логической взаимозависимости и взаимного логического определения материи и формы. Именно это приводит нас к категории материя/форма как логической. При всей сложности и специфичности рассуждений Гегеля, в них не утрачено и то, что было сформулировано Кантом. Имеется в виду общая логическая идея: материя это то, из чего, форма - то, как, и материя - определяемое, форма --- определение.

7.1.5. Понимание материи и формы Э.Гуссерлем.

Из дальнейшей истории рефлексии этих понятий интересен факт использования их Гуссерлем. В «Идеях к чистой феноменологии» он писал:

«во всей феноменологической области…главенствующую роль играет примечательная двойственность и единство сенсуальной ??? и интенциональной ?????. …эти понятия материи и формы прямо-таки навязывают себя нам, когда мы анализируем какие бы то ни было ясные созерцания, или же со всей ясностью осуществленные оценивания, воления, акты вкуса и т.п. Интенциональные переживания выступают тогда, как единства, благодаря наделению смыслом… Чувственные данные даются в качестве материалов для интенционального формирования или наделения смыслами…» /7, с.188/.

Гуссерль использует классические идеи материи и формы, понимаемые в их логическом смысле по Канту, для переименования и тем самым пояснения сути идеи интенциональности. Поскольку речь не идет о вещах в физическом смысле, а о переживаниях как феноменах сознания, ясно, что и материя и форма должны быть интерпретированы специфически. И этот аспект найден. Роль материи в интенциональном переживании играет гилетическая (от хиле -- материя) составляющая, то есть сам чувственный (сенсуальный) материал переживания (скажем, вижу красное или некоторое очертание и т.п.). Но взятые сами по себе, они для интендирующего Я еще не переживание вещи, ее смысла. Только в ноэматическом акте наделения смыслом осуществляется интенция на вещь как на ее смысл, на ее что. Следовательно, интенциональный ноэматический акт исполняет по отношению к сенсуальному материалу ту же самую (в логическом смысле) роль, что и придание формы куску меди у Аристотеля: формирует вещь. Это и позволяет использовать понятия материи и формы для описания ситуации интенционального акта.

7.1.6. Марксистская концепция содержания и формы.

В марксистской философии произошел разрыв с традицией. Категория материи была вытеснена из связки «материя-форма» и стала рассматриваться лишь в связках «материя-дух», «материя-сознание», а позже - «материя-бытие». Всякий логический смысл из этого понятия выветрился. Так же как и из понятия формы, которая стала рассматриваться в сопряжении только с содержанием. При этом содержание подспудно мыслилось как бы в качестве материальной стороны вещи. А поскольку материя первична, да к тому же форма как бы несущественна в сравнении с содержанием (по неверно понятому Гегелю), стали говорить об определяющей роли содержания, вторичном и зависимом значении формы. Правда, признается ее относительная самостоятельность и активность в рамках этой самостоятельности.

7.2. Логический смысл категории материя/форма.

7.2.1. Общая экспликация.

Итог нашего рассмотрения таков. Категория материя/форма в логическом смысле есть реальность в структуре нашего рассудочного мышления в том плане, что, имея дело с мыслимыми и явленными вещами и событиями любой онтологической природы (то есть физические, или социальные, или духовные), мы имеем склонность и возможность осуществить дискурс о них, направленный на то, из чего данная вещь (или событие) состоит, складывается, возникает, или /и/ на то, каким способом связано между собой то, из чего она состоит.

Онтологический аспект рассмотрения -- усмотрение этих двух сторон в «реальном мире», «в бытии». Логический аспект - рассмотрение категории как способа (формы) нашего мышления.

7.2.2. Онтологический аспект.

Для физической вещи ее материей могут быть ее физические же части, причем (в полном согласии с Аристотелем), взятые на различных уровнях. Например, кусок органической ткани состоит из клеток. Клетки на этом уровне-материя ткани. Сами клетки состоят из различных составляющих - оболочка, протоплазма, ядро и т.д. Это - материя клетки, но также и материя ткани, только более глубокого уровня. Это все еще биологическая материя. Но органы клеток состоят из молекул - частично органических, частично не органических. Поскольку они составляют одно поле взаимодействия -- это также материя органов клетки, материя самой клетки и материя ткани. Молекулы состоят из атомов и разного рода их групп. Это - материя молекул. Это уже не биологическая, а химическая /физическая/ материя. Из этого примера видно, что понятие материи онтологически относительно. Именно эта онтологическая относительность создает возможность задать более абстрактный логический смысл: материя - то, из чего.

Что является материей какого-нибудь описания? Ближайшая материя - высказывания, более отдаленная - понятия (слова, термины). Звуки - это уже материя качественно иного уровня, И т.д. Что является материей длинного математического (или любого другого) доказательства? Отдельные умозаключения. Затем -- посылки и выводы этих умозаключений. Затем - понятия, из которых они состоят. То же можно сказать о любых других вещах и событиях, например о спектаклях, картинах, революциях и реформах, о государстве, церкви и религии и т.д. Например, в музыкальной мелодии - звуки это материя, а соотношение высот, длительностей и интервалов - форма. Все из чего-то состоит (кроме чувств и простых качеств в феноменологическом смысле).

Форма в онтологическом смысле это, прежде всего, активно-определяющее начало всякой явленной и мыслимой вещи. Форма ближайшим образом определяет, чем является вещь, какой она является. В ней выражается качественность вещи, ее чтойность.

Для более адекватного определения онтологической природы формы не обойтись без различения внешней и внутренней формы.

Аристотель часто эксплицировал форму именно как внешнюю, как «образ» или «облик» вещи. Применительно к обыденным физическим вещам это имеет вполне ясный смысл. Форму мы, в этом случае, прежде всего, видим. Она и предстает как зрительный образ или видимый облик. Например, кувшин может быть «пузатым» или вытянутым, с длинным узким горлышком или с коротким и широким горлом и т.п. Эти формы можно практически до бесконечности разнообразить. Но этот простой пример ставит проблему: ведь различающиеся формы кувшина не превращают его каждый раз в нечто другое? Еще более зрительно очевидный пример: кучевое облако при достаточно заметном ветре. Оно имеет внешнюю форму (облик, образ), которая, однако, непрерывно изменяется. Значит ли это, что постоянно меняется «суть бытия» облака? Нет, так как облако хотя и изменяется, но всё же остается облаком и более того - тем же самым облаком. Из подобных наблюдений выросла глубоко ошибочная идея, что внешняя форма есть что-то не важное, второстепенное. Она вступает в явное противоречие с основной идеей существенности и активности формы. Как же разрешить этот парадокс?

Аристотелевское понимание формы как облика - субъективистское, оно отнесено к человеческому восприятию, а не к самому предмету. А надо ее отнести к предмету. Тогда внешняя форма определится как объективная организация внешних границ физической вещи, то есть мест, вступающих в контакт с другими вещами.. В эту организацию непременно войдет «оболочечная» функция формы - функция «удержания» вещи самой в себе /не путать с функцией действительной оболочки, например, шкурки апельсина, которая является его материальной частью, то есть должна быть отнесена к материи/. Ничто не мешает этой форме быть подвижной, изменчивой, если сохраняется ее континуальность, топологическая целостность, как у облака, или некоторая мера ее изменения как в случае с кувшином. Когда эта граница разрушена, тогда данная вещь перестает быть и как таковая и как представляющая свой вид. Если облако, столкнувшись с другим, сольется с ним, то перестанет быть. Так же и кувшин лишь в рамках определенной меры формальных признаков остается кувшином. Если «пузатый» медный кувшин распилить пополам по средине «пуза», нижняя часть превратится в чашу, а верхняя в нечто, не имеющее ни названия, ни функционального назначения. То есть внешняя форма физических вещей - это внешне проявляющаяся пространственная организация, и дело не в том, как мы ее видим, а в том, как вещь благодаря этой организации взаимодействует с другими и сохраняется как таковая. На поверхности с легким наклоном кубик неподвижен, а шар катится. Это целиком определяется именно внешней формой в указанном смысле. Биохимики показали, что чем больше форма молекулы при данной массе отклоняется от сферической, тем больше коэффициент трения в движениях молекул в массе вещества (например, в клетке). Приведем чуть более конкретный пример из весьма важной области - сферы живого вещества. Биохимик Л. Страйер пишет:

«каждый из белков имеет четко определенную трехмерную структуру …будучи развернутыми или уложенными случайным образом, полимерные цепи лишены биологической активности. ….Функциональные свойства белков определяются их конфигурацией, то есть пространственным расположением атомов» /Страйер Л. Биохимия,. т. 1---М., 1984, с.32 /

Онтологическое значение формы еще более глубоко раскрывается в том положении, что форма определяет не только некоторую конкретную, законченную ограниченную вещь, но и целые области бытия. Это достаточно основательно показано относительно жизни в целом, жизни как биосе. Современная биохимия показала, что как в возникновении жизни, так и в ее функционировании (протекании) большую роль играют такие моменты формы, как стереохимизм, асимметрия, только благодаря которым и возможен морфогенез, то есть формирование органов живого тела, требующее систематической «смены направления» или молекулярной логики. Жизнь базируется на хиральности (зеркальной несовместимости молекул). Так называемые энантиоморфные молекулы отличаются тем, что при полной тождественности набора атомов и связей между ними, они отличаются взаимной зеркальностью, то есть бывают правыми и левыми. Это является источником активности и совместно с диссиметрией формирует направленный асимметричный синтез, в котором осуществляется морфогенез. Ясно, что и стереохимизм, и дисимметрия, и хиральность - чисто формальные определения молекул живого вещества, именно эти моменты формы, собственно, и делают его живым, вызывая к действительности огромный и специфический слой бытия.

7.2.3. Логический аспект

В логическом аспекте материя и форма взаимопредполагающие друг друга понятия, не имеющие смысла друг без друга. Они определяются взаимно: материя - это то, что формой определяется как нечто, форма это то, что, материализуясь, приобретает наличное бытие как вещь. Важнейшая черта логического аспекта состоит в том, что материя и форма логически взаимно относительны. Рассматривая какое-нибудь нечто, нельзя (в логическом смысле) сказать, какая его сторона - материя, а какая - форма. С логической точки зрения вопрос поставлен неверно. Правильно спросить так: будем считать вот это - материей, как тогда определится форма? Или: будем считать вот это - формой, как тогда определится материя этого нечто? Требуется некоторое усилие, чтобы принять такую позицию, так как обыденное сознание довольно определенно видит (особенно в физических вещах), что - материя, а что - форма. Мы не называем формой стола его деревянность, а называем прямоугольность, «четырехногость» и т.п. Но это только потому, что мы привыкли на уровне обыденности рассуждать онтологически, в контуре вещности. Философская рефлексия требует отвлечься от этого контура. Вспомним, что материя может выполнять функцию формы и, значит, быть формой. Вспомним также, что форма выражает качественность вещи. Если мы берем стол в качестве некоторой функции (сидения за ним), то, конечно, его качественность определяется соотношением его частей, это -- форма. Но если мы этот стол сравниваем с другим, совершенно тождественным по устройству, но металлическим, то тогда качественность определяется именно материалом, то есть деревянностью и металличностью, то есть именно это можно считать формой. Но тогда - что будет материей? Материей будет совокупность функций, стол, в функциональном смысле «состоит» из них, как в вещественном смысле состоит из дерева или металла.

Обыденное сознание систематически относит форму к разряду свойств, так же как и материю. На вопрос «какой?» (типичный вопрос о свойстве) мы отвечаем, например, «круглый» или «деревянный», то есть, указываем на «круглость» (форма) и на «деревянность» (материя) как на свойства вещи. Правомерно ли такое словоупотребление с точки зрения существа дела? Свойства - это возможности вещи обнаружить себя в каком -то отношении. Во взаимодействиях (в том числе с субъектами) вещь обнаруживает и свою форму и свою материю. Но тут есть проблема. Вещь как наличная, то есть, материализованная форма, есть действительность. А свойство есть возможность. Как сочетать эти два определения? Гегелевское понятие содержания разрешает парадокс. В эмпирическом смысле содержание есть не что иное, как неопределенное множество свойств (то есть возможностей воздействия и взаимодействия). Оно реализуется также в функциях (для вещей созданных человеком с какой-либо целью) и в смыслах (для вещей духовных). Свойства, функции и смыслы образуют содержание, которое в логическом отношении есть истина формы и материи, то есть их снятое внешнее единство.

Таким образом, взятые в абстракции, материя и форма суть свойства, а их тождество (содержание) есть фундамент всех как проявленных, так и не проявленных (эзотерически сущих) свойств вещи.

7.2.4. Гносеологический аспект.

Решая какую-либо познавательную задачу, касающуюся чего угодно, мы имеем возможность рассмотреть изучаемое в аспекте категории материя/форма. При этом имеются три возможности такого рассмотрения. Во-первых, можно рассмотреть изучаемое нечто как материальное, его материю. При этом надо помнить об относительности материи. Необходимо четко задать уровень абстракции, на котором идет рассмотрение. Во-вторых, в соответствии с заданным пониманием материи вещи, рассмотреть форму вещи. Оба эти рассмотрения, конечно, будут весьма абстрактными, поэтому всегда надо ясно ставить цель такого абстрагирования. В-третьих, в той же плоскости абстракции можно рассмотреть содержание, то есть совокупность свойств, функций и смыслов.

*7.2.5. Форма и порядок

Уместно отметить, что форма иногда и в философии трактуется неадекватно. Часто ее понимают как порядок в противовес беспорядку как бесформенному. Для обыденного сознания это довольно обычно, но встречается также и в научных и в философских текстах. Например, П.Рикёр, утверждая, что одна из характерных черт современности - очарование бесформенным, говорит:

«только благодаря безотчетной тяге к порядку мы противимся этим чарам и отчаянно цепляемся за идею, что наше дело - порядок, наперекор всему» / /Рикёр Т.1, с.88/.

Функцию «спасения» порядка перед лицом «радикально бесформенного временного опыта» выполняет нарративный характер культуры, особенно художественной и исторической. Нарратив

«вносит созвучие туда, где существует только диссонанс», «придает форму бесформенному» /там же/.

Не вдаваясь в обсуждение проблемы очарования бесформенным, обратим внимание на положение, что порядок обеспечивает форма. Мысль кажется довольно бесспорной, но понятие «форма» употребляется здесь не в категориальном смысле, а в совершенно обыденном. В категориальном смысле ничего бесформенного вообще не существует. Уже Аристотель, а затем и Гегель показали, что бесформенное, то есть лишенное формы, это только абстракция, называемая материей. Все реально существующее имеет форму. То, что мы в обыденной жизни называем «бесформенным» - это действительно беспорядок, но обязательно имеющий форму беспорядка. Фраза «придать форму бесформенному» в категориальном отношении бессмысленна, так как бесформенного не существует (кроме хаоса, о котором следует сказать особо). В частности и нарратив не формирует, не придает форму, а формируется, становится сразу как нечто оформленное. Об этом ведь говорил еще Аристотель: «форму никто не создает и не производит, но вносит ее в определенный материал, и в результате получается вещь, состоящая из формы и материи» (с.144). Нарратив тоже является такой вещью. Разумеется, автор создает рассказ из материала, существующего в обыденном смысле бесформенно, но категориально - в другой форме, к тому же, нам не известной, так как он хранится на уровне бессознательного в памяти.

О неадекватности применения понятия формы свидетельствует и данная Рикёром рекомендация:

«Гармоничность рассказа не должна быть чрезмерной. Построение интриги никогда не бывает триумфом «порядка». Даже парадигма греческой трагедии отводит место пертурбациям, peripeteia, то есть случайностям и превратностям судьбы» /там же, с. 89/.

Действительно, Аристотель в своей миметической концепции трагедии полагает это необходимым. Но означает ли включение peripeteia нарушение порядка рассказа и, тем более, формы? Что касается формы, очевидно, что ответ должен быть отрицательным. Что касается порядка, то ответ зависит от того, что понимать под порядком. Справедливо, что порядок нарушается случайностью. Но не порядок вообще, а данный порядок! Случайность нарушает некоторую мягкую необходимость, которая и представляет некоторый конкретный порядок. Форма, сопряженная с материей, здесь вообще не причем.

Понятие порядка само требует специального рассмотрения. На обыденном уровне мы имеем некую интуицию /точнее, ретенцию/ порядка. Попробуем смоделировать содержание этой ретенции. Во-первых, очевидно, что в ретенцию порядка входит представление о множестве вещей или событий, которое обладает порядком или находится в беспорядке. Естественно обратиться к теории множеств, где понятие упорядоченности вводится наиболее абстрактным и строгим образом. Вполне упорядоченное множество - это множество, в котором элементы составляют некоторую последовательность, образованную жестким отношением, которое и определяет порядок. Но для нас такое теоретическое представление является поризмой, которая открывает путь конкретизации идеи применительно к иным ситуациям оценки пары порядок/беспорядок. Представим себе комнату со столом и стульями, расставленными, по нашему мнению, «беспорядочно». Но означает ли, что эта ситуация не имеет формы, что она бесформенна? Конечно, нет. Тут есть материя /то, из чего, в данном случае - стол и стулья/ и форма /то, как - их взаимное расположение, оно есть и оно конкретно/. Мы можем изменить эту форму, передвинув несколько стульев или стол, причем так, что «беспорядок» останется. Если мы передвинем стол к окну, поставим около него стул, а другие стулья поставим вдоль стен - такую ситуацию мы, пожалуй, назовем «порядком». Очевидно, что это - не единственно возможный порядок. Но все ситуации порядка должны отвечать сформулированной выше поризме, в каждом случае должно быть некоторое жесткое отношение - принцип упорядочения. Мы ощущаем нечто как порядок, когда улавливаем некую телеологическую логику расположения частей в целом и наблюдаем элементы симметрии. Это значит, что в идее порядка есть объективный момент /основное отношение, симметрия/, и есть субъективный момент /телеологическая логика/, то есть организация множества для какой-то цели.

В каком же отношении находится порядок к форме? Из модели видно, что впечатление порядка производит форма, адекватная материи и цели /субъективной или объективной/, а не просто форма. Если же рассмотреть более внимательно, то обнаружится, что идея порядка /именно идея, а не впечатление/ является дериватом категорий материя/форма, часть/целое и необходимость/случайность, а не только категории форма. Тем более форма не тождественна порядку. Порядку-организации противостоит беспорядок как хаос. А хаос - понятие динамическое, стохастическое, а не статическое.

Этот пример свидетельствует, что и философы грешат подменой отрефлексированных понятий обыденными идеями.

*7.2.6. Феноменология материи и формы

Наиболее трудный вопрос - феноменологический исток рефлексии категории материя/форма. Как мы помним, Гуссерль использует эти понятия, проясняет их место в феноменологическом анализе сознания, но не возможности интерпретации феноменологического применения в эмпирическом мире. Для него нет такой задачи. Перед нами же она стоит в таком виде: если исходить из рассмотрения только самого опыта сознания, то есть его феноменов, каким образом могут появиться идеи материи и формы? Это и будет занимать нас теперь.

Напомним одну уже высказанную важную идею. О категориях можно говорить на трех уровнях абстракции: как они существуют в качестве некоторой объективности, как возникают соответствующие понятия и как возникает рефлексия этих понятий в философии. Последнее мы сделали уже как относительно категорий вообще, так и относительно категории материя/форма. Первое находит свое решение в утверждении, что категории суть некоторые повороты самого бытия к нам как его свидетелям. А вот второе - это как раз наша общая задача, и теперь -- применительно к форме и материи специально.

Первое наше «видение» мира - созерцание, а первое в созерцании это вещь и ее «внешние» (точнее сказать - открытые нам непосредственно) свойства. Вот шар. Мы его видим и можем взять в руки и берем. Что нам дано непосредственно? Его цвет. Его шарообразность. Это для зрения. Его вес, шероховатость, или гладкость, плотность, твердость или мягкость - это для рук. Нам ничего не нужно, кроме самого этого контакта с шаром, чтобы иметь эти переживания, которые суть феномены нашего сознания в форме созерцания. Совсем иное дело, что шар «большой». Как будто бы это тоже свойство шара, но это не так. Шар, конечно, имеет некоторый размер (длину диаметра, объем). Но этот размер нами не переживается в качестве непосредственно данного, тем более его оценка - «большой». Чтобы дать такую оценку, мы должны были иметь дело или иметь идею другого шара, другого размера, меньшего. Значит для того, чтобы воспринять шар как большой, мы должны иметь опыт переживания разных шаров и у нас должны быть идеи «меньше» и «больше». Следовательно, это уже не факт созерцания, а факт мысли, и этот факт надстраивается над созерцаниями в многоступенчатой процедуре ее формирования. То же самое можно сказать о нашем восприятии шара как «деревянного». Это отнюдь не непосредственное созерцание, а мысль. Ясно, что исток идеи формы и материи должно искать не на этом уровне, а на первом - уровне созерцаний. Итак, где же он?

Ясно, что предпосылкой такой возможности является то, что Кант назвал трансцендентальным единством апперцепции, а у Гуссерля получило название ноэмы -- выделение вещи и ее свойств. Поэтому категория вещь/свойство, если только процесс формирования категориального строя имел место, является исторически первой. Исторически первой она является и в онтогенетическом процессе формирования сознания индивида. Феноменологически вещь обособляется не созерцаемыми свойствами, а границей. А внешняя граница и есть, как мы выше показали, внешняя форма, которая имеет, таким образом, абсолютное значение, так как она «дает вещи быть» (но теперь - не в метафизическом, а в феноменологическом смысле). Не будем забывать, что ведь «форма» это то же, что и «эйдос», то есть, по-русски - «вид». Вещь является тем, чем она видится, и видится тем, чем является. А она является как отдельная - в своих границах, то есть в своей форме. Таким образом, идея формы коренится в феноменологии выделенности вещи из фона. Эта выделенность вещи из фона есть факт созерцания, а не идея формы. Идея же появляется тогда, когда этой внешней границе было дано имя «вид» («форма»). И если, как ранее было показано, форма это «то, как», то это -- «то, как организована внешняя граница, какой она придает вид вещи». Но здесь форма еще никак не соотнесена с материей. Как объективно это выглядит в феноменах созерцания, показал Гуссерль, и мы об этом говорили. И к этому нечего добавить. Но как могла появиться идея материи? Как обыденное сознание могло заметить в вещи нечто не только не совпадающее с «видом», но и в некотором смысле противоположное ему?

Нет проблемы в том, как наши предки когда-то пришли к идее материи в эмпирической практике. Об этом говорит само греческое обозначение материи --- слово ??? говорит само за себя - оно означает лес как строительный материал. Латинское «материя» есть калька с него, а русское - просто заимствовано из латинского. Но дело ведь, как мы знаем, не в слове. И русские, как и любые другие народы, имели дело с материалами , из которых они что -то производили. Делали избу из бревен, горшки из глины и т.д. Не обязательно, чтобы был изначально какой-то один термин для обозначения этих материалов. Но практически в сознании была имплицитная идея, что для постройки чего-то нужно что-то, из чего построить. Точно также, поскольку сложные вещи разбивались, разламывались и т.п., формируется идея, что любой предмет из чего-то состоит. По-видимому, ведущей здесь была все же конструктивная деятельность, ибо в ней образование целого из каких-то однородных или неоднородных других вещей было очевидно, созерцалось непосредственно. Вот эта, на первых порах смутная, идея (на уровне сумеречного сознания) и была первичной идеей материи. Но так обстоит дело эмпирически. А феноменологически?

Можно предположить, что идея материи в феноменологическом аспекте фундирована не фактом созерцания свойств, а фактом созерцания события. Категория вещь/событие, несомненно, является второй по факту формирования. С феноменологически представленной вещью что-то происходит. Среди происходящего с ней -- изменения свойств, но это нас сейчас не касается. Нам интересно событие возникновения вещи и распадения ее. Как это происходит эмпирически-естественно или посредством деятельности человека - совершенно в данном контексте не существенно. Рассматриваем только созерцаемое. Конечно, есть возникновение как бы из ничего, например, солнце выходит из-за горизонта (соответственно, исчезновение в ничто, как постепенный заход солнца). Но есть процессы принципиально иные. Например, нагреваемый кусок гранита рассыпается на составляющие. Или, напротив, два расплавляемые в одном сосуде куска разных металлов, смешиваются, сплавляется в один. В подобных процессах есть некий начальный или исходный феномен. А затем - результирующий феномен. Память удерживает оба, а воображение связывает одно с другим. То, из чего возникает вещь и то, на что она распадается -- это и есть «то, из чего», материя. Независимо от того, есть ли для этого какое-то имя, сумеречная смутная идея имеет место, когда в повторяющихся ситуациях имеет место ожидание возникновения одного из многого или много из одного. Идея материи фундируется именно этим ожиданием. И возникает как факт ясного сознания, когда получает имя. Как и всякая идея. Все дальнейшее происходит уже с имеющейся идеей - рефлексия ее, вкладывание различных смыслов и т.п. Исток же ее таков как указано.

Вопросы для повторения

1. Как изменил Аристотель традиционное до него понимание материи?

2. Значение и смысл аристотелевского учения о форме.

3. Кант о материи и форме как основных понятиях рефлексии.

4. Гегелевское учение о материи, форме и содержании.

5. В чем некорректность марксистского представления о содержании и форме?

6. В чем общий логический смысл категории материя/форма?

7. Какое значение имеет различение понятий внутренняя форма и внешняя форма?

Задачи и упражнения

1. Проанализируйте как можно более подробно, что представляет из себя материя текстильной ткани. А в чем форма ткани? Есть ли разница в самом принципе анализа материи и формы ткани?

2. Как можно представить форму молекулы воды? А капли воды? В чем разница?

3. Примените понятия материя и форма к анализу следующего рассуждения: «Если бы люди всегда поступали согласно разуму, они, скорее всего, никогда бы не враждовали между собой. Увы, они бывают подвержены страстям»

4. Известное положение марксизма гласит: «В способе производства его содержание составляют материальные производительные силы, а форму - производственные отношения». Что вы можете сказать по этому поводу в свете известного вам о категории материя/форма?

5. Проанализируйте какую-нибудь обыденную вещь, например, автомобиль, с точки зрения гегелевского учения о материи и форме. То же относительно какого-нибудь известного произведения живописи, например, картины И.И.Шишкина «Утро в сосновом бору».

6. Придумайте собственный пример, который показывал бы, что материя вещи может выполнять функцию формы.

Литература

1. Аристотель. Метафизика. Книга 7, гл.7,8; Книга 8, гл.1 п.25, гл.4, гл. 6 п30.

2. Кант И. Критика …*.//Соч. в 6 томах, т.3, с.с.318-319

3. Гегель Г. Наука логики. Книга 2 (Учение о сущности) Отд.1, гл.3, п. А пп. а/ и с/.

Глава 8

Категория причина/цель.

8.1. Интуиция основания. Причина и цель.

Идеи причины и цели являются весьма древними. Они связаны с вопросами почему? (вопрос о причине), для чего? (вопрос о цели). Они сформировали идею основания и закрепились в сознании с мифологических времен, став по существу априорными.

Древний принцип: «Nihilo nihil fit» -- «из ничего ничего не происходит» - в обыденном сознании стал непререкаемым. В философской рефлексии нового времени Г. Лейбниц сформулировал его так:

«Нам следует подняться на высоту метафизики, пользуясь великим принципом, …<что> ничего не делается без достаточного оcнования».

В новейшее время в онтологическом смысле иногда отрицают объективность оснований. Именно так звучит, например, высказывание Сартра:

«бытие-в-себе не может быть ни своим собственным основанием, ни основанием других существований, … основание вообще приходит в мир через для-себя, …с ним впервые появляется основание» /Сартр, с.114/.

В терминологии Сартра «в-себе-бытие» это объективное бытие, а «для-себя» -- это сознание.

Для обыденного и научного сознания идея существования основания у всего сущего является превалирующей. Современный аргентинский философ, много писавший о причинности, Марио Бунге выразил ее следующим образом: «Нет ни абсолютного начала, ни абсолютного конца, но все кренится в чем-то еще и в свою очередь оставляет след в чем-то другом».

Мы самыми разнообразными языковыми способами спрашиваем себя и других об этих основаниях в виде вопросов о причине или цели. Например, идея причинности оформляется словами из-за /из-за дождей произошло наводнение/, так как /так как прошли сильные дожди, произошло наводнение/, от /смерть наступила от остановки дыхания/, с /с досады она топнула ногой/. Кроме того , используем слова благодаря, в следствие, в результате, за счет, под влиянием, под воздействием, в связи, при /при заходе солнца темнеет/ и другие. Все эти слова используются и в вопросах о причине и в ответах на вопросы о причине.

Вопросы о цели в языковом отношении также разнообразны. Например, «с какой целью», «ради чего», «зачем» и др. Эти идеи могут выражаться не только чисто лексическими средствами, но словооборотами и с помощью синтаксических средств. Например, на вопрос «Стоило ли так делать?» можно получить ответ «Мне нужно это было, чтобы успокоить свою совесть». Ответ явно содержит идею цели, значит и вопрос ориентирован именно на объяснение цели.

Задача познать основания имеет два направления. 1/. Познать основание конкретной вещи, события, свойства и т.п. Это мы часто делаем в обыденной жизни, и в эмпирическом научном исследовании. 2/. Познать основание многообразия мира в целом. Это проблема философская. Здесь речь идет о том, чтобы найти все возможные типы оснований или - еще более абстрактная задача -- найти единое одно основание для всего. Примерами итогов такого поиска могут служить неподвижное бытие Парменида, единое как благо у Плотина, трансценденталии в средневековой схоластике (unum, verum, bonum), субстанция Спинозы, вечная идея Гегеля, целое в холизме, Бог в религиозном сознании и т.д.

Вопрос об основании это всегда вопрос о причине или цели.

8.2. Философская рефлексия идеи основания.

Философская рефлексии идеи основания прошла долгую историю в качестве истории понятий причина и цель. В ней можно выделить три этапа: понимание и утверждение их единства, разъединение и противопоставление, вновь единство. Современный этап характеризуется: /1/ расширением понятия причинности и детерминизма /включение вероятности, статистичности, функциональности/, /2/ расширением понятия цели /признание существования объективной цели/.

8.2.1. Аристотель о причине и цели

Первую, и наиболее фундаментальную попытку дать типологию ответов на всё многообразие возможных вопросов «почему» предпринял Аристотель. Он выводит проблему на уровень всеобщности, ибо сопоставляет понятие причины с философским понятием начала:

«о началах говорится в стольких же значениях, как о причинах, ибо все причины суть начала» /2, с. 78./.

Идея начала здесь именно та, как она понималась во всей предшествовавшей традиции - «то первое, из чего». Таким образом, идея причины сразу же поднимается на метафизическую высоту.

Идею основания Аристотель сначала высказывает самым общим образом, связывая ее, прежде всего, с возникновением, то есть с событием:

«если что-нибудь возникает, то должно существовать то, из чего оно возникает, и то, чем оно производится, и этот ряд не может идти в бесконечность» /2, с. 71/.

Аристотель выделяет четыре типа причин:

«входящий в состав вещи <материал>, из которого вещь возникает» /медь для статуи, серебро для чаши/;

«форма и образец, иначе говоря, понятие сути бытия»;

«источник, откуда берет свое первое начало изменение или успокоение», «человек, давший совет», отец - причина ребенка, и «вообще, то, что делает, есть причина того, что делается и то, что изменяет - причина того, что изменяется»;

«о причине говорится в смысле цели; а цель, это то, ради чего, например, цель гуляния - здоровье». /2, с. 79/.

В этих высказываниях Аристотель указал на четыре типа причин: материальную, формальную, движущую, и целевую.

В каком смысле материя и форма суть причины? Если считать причину как основание не только движений и событий, но и вещей и свойств, то материя и форма суть причины в том смысле, что их соединение дает начало вещи, является основанием ее существования. Материя /не первая, а специфическая для данной вещи/ есть основание свойств, например, если предмет деревянный, он может гореть, а железный - не может. В этом смысле материя данного предмета есть причина того, что он может или не может гореть. Аналогичным образом и форма обусловливает свойства вещи как причина этих свойств. Так, кубик, положенный на слегка покатую плоскость, не покатится по ней, а шар - покатится. Разумеется, в этом случае есть и действующая причина - сила тяготения. Но она одинаково действует на шар и куб, а результат разный. Причина этого различия - различие в форме.

Цель Аристотель рассматривает как вид причины. Цель - это «то, ради чего».

«почему человек гуляет, говорим мы. Чтобы быть здоровым. И сказавши так, мы считаем, что указали причину» /там же/.

Аристотель осознает необщепринятость того, что он утверждает. Обычно мы разводим причину и цель. Аристотель же утверждает, что, ставя вопрос «почему человек гуляет», мы имеем в виду, «для чего, для какой надобности он гуляет», то есть ставим вопрос о цели и соответственно на такой вопрос и отвечаем. И потому цель есть вид причины, указав на цель, «мы указали причину».

Это важнейший рефлексивный шаг, сделанный Аристотелем в данной теме. Этим шагом он положил начало анализа категории причина/цель, как бы интуитивно угадав факт существования именно такой категории. Это, однако, не есть еще рефлексивное установление категории причина/цель, так как отношение между ними установлено видо-родовое. Причина - род, цель --- вид. Понятно, что при таком отношении они логически не равноправны. И все-таки факт их, так сказать, «родства» зафиксирован, и в этом величайшая заслуга Аристотеля в данной теме.

Не развивая подробно, глухо, Аристотель, однако, высказал мысль об объективной цели:

«Обусловленность через цель встречается среди вещей возникающих естественным путем или среди поступков, определяемых мыслью» /2, 193 /.

Необходимо отметить значение аристотелевской идеи энтелехии. Она с полным правом могла бы рассматриваться как в контексте категорий возможность/действительность, материя/форма, так и здесь. Она является дериватом этих трех категорий, означает завершенную форму-цель, понимаемую как реализацию возможности во всей мыслимой полноте /на гегелевском языке - совершенную тотальность понятия/. При этом завершенность следует брать с ее смысловыми оттенками - завершенность как завершение какого-то процесса, и завершенность как выполнение всего, что предполагалось в совокупности всего мыслимого в этой вещи. Энтелехия в этом смысле - синтетическое понятие, выражающее завершенность и совершенство какой-либо мыслимой вещи, воплощенной в действительность.

8.2.2 Становление детерминизма и телеологии.

Долгое время аристотелево учение о причинах, хотя и трактовалось не всегда однозначно, однако, принципиальных изменений не претерпело. Только в конце 16 века появилась и постепенно укрепилась существенно новая идея, предложенная Джордано Бруно: он развел причину и начало. К началам отнес материю и форму, к причинам - действующую и целевую причины. Это изменение в онтологическом смысле принципиально. Оно привело к существенным мировоззренческим коллизиям. Если по Аристотелю все типы причин по существу внутренние, имманентны вещам, то по Бруно они внешние. Причина - это то, «что содействует произведению вещи внешним образом, и имеет бытие вне состава». Соответственно и цель мыслится таким же образом. При этом причина и цель также получили толчок к «разводу». Причина мыслится как внешняя сила, а цель - как субъективное и внешнее по отношению к изменяемым вещам стремление. Поскольку 17 век был веком расцвета механики, именно механические силы стали, прежде всего, подразумеваться под причинами. Смысл понятия стал чрезвычайно узким, но именно он укрепился на последующие века вплоть до двадцатого. Силовой характер идеи причины вполне отчетливо слышится у Лейбница:

«причина есть то, что заставляет какую-нибудь другую вещь начать существовать» /цит. по: Аскин Е.Ф., с.37/.

Е.Ф.Аскин считает, что здесь выражено главное для понимания причинности, так как именно отсюда следует всеобщность причинности, ибо всякая вещь возникает и кончает существовать. На базе такого суженного понимания причины и цели в 17 веке сложились два вступивших в непримиримую борьбу мировоззрения: детерминистское и телеологическое.

Детерминизм и телеология. Детерминизм заключался в утверждении всеобщности причинности и именно причинности механической и силовой. В последующем его так и называли: механический детерминизм. К нему можно целиком отнести характеристику:

«Понятие причинности связано… с представлением о силовом воздействии, о порождении и даже более узко: об основной силе такого порождения, с начальным, исходным действием. Причинность выступает именно как генетичекая связь, как порождение, имеющее силовой характер» /Аскин, с.13/.

При этом имелось в виду, что одинаковые причины в одинаковых условиях порождают всегда в точности одно и то же следствие. Выражением духа детерминизма того времени является рассуждение знаменитого математика, механика и астронома Лапласа, который говорил, что если бы он знал расположение всех атомов во Вселенной, направление и скорость движения каждого из них, то он мог бы предсказать все её будущее. Другим ярким выражением духа механистического детерминизма является сочинение французского философа-материалиста 18 века Ламетри «Человек машина», в котором человек представлен как сложный, но все же только механизм.

Общий смысл детерминизма 17-18 веков заключался в утверждении универсальности причинности и единственности её как необходимой объясняющей идеи. Понимать и объяснять вещи и процессы - значит выяснять их причины - вот основная идеология детерминизма. Принцип причинного объяснения считается единственно эффективным в научном познании мира и человека. В последующем (особенно в ХХ веке), детерминизму был противопоставлен индетерминизм, как концепция, отрицающая причинную определенность последующего предыдущими состояниями или событиями.

Ментальная база и мотивы формирования детерминизма коренятся в бурном расцвете науки, самой совершенной из которых /кроме математики/ была в то время механика. Законы механики, в частности небесной механики, открытые трудами Кеплера, Галилея, Лапласа, Ньютона и других, столь совершенно предсказывали поведение тел, в том числе небесных, что казалось, ничего не нужно знать кроме этих законов, чтобы понимать мир. Отсюда и знаменитый ответ Лапласа на вопрос Наполеона, почему тот не упоминает в своих трудах Бога: «Я не нуждаюсь в этой гипотезе». В самом деле, как «вставить» бога в математические формулы расчета механического движения? Наука пыталась объяснять вещи исходя только из них самих. При таком подходе идея целевой причины становится в естествознании излишней. И вместе с этим становится излишним представление о боге как целеставящей силе. Так детерминизм вступил в конфликт с телеологией и с конкретной ее формой - с теологической телеологией.

назад содержание далее



ПОИСК:







© Алексей Злыгостев, дизайн, подборка материалов, разработка ПО 2001–2019
Все права на тексты книг принадлежат их авторам!

При копировании страниц проекта обязательно ставить ссылку:
'Электронная библиотека по философии - http://filosof.historic.ru'
Сайт создан при помощи Богданова В.В. (ТТИ ЮФУ в г.Таганроге)