Библиотека    Новые поступления    Словарь    Карта сайтов    Ссылки






назад содержание далее

Часть 6.

Телеология 17-18 веков была теологической. Телеология по общему смыслу слова - это учение о целях /телос - цель/. Она утверждает, что возникновение, существование, исчезновение вещей и свойств определяются не причинами, а целями. Но поскольку наличие целей в неживых вещах непосредственно не обнаруживается, приходится признать внешнюю для вещей божественную целеполагающую силу, промысел божий.

Ментальность и мотивы телеологии разнообразны и достаточно серьезны. Во-первых, это религиозное миропонимание, признание бога творцом всего сущего. Во-вторых, вытекающее отсюда логико-онтологическое и эмоциональное неприятие уподобления человека машине. Наличие в человеческой деятельности целеполагающего начала непосредственно очевидно. Сложившаяся к этому времени парадигма, понимающая человека как свободную личность, оказывается под угрозой, если согласиться с детерминизмом. Это противоречит божественному промыслу и благодати, наделившими человека свободой воли. Гуманитарно-настроенным людям претил дух механицизма в понимании человека и всего человеческого. Отсюда вытекают и абстрактно-телеологические и теологические мотивы.

Теологическая телеология не ограничивается утверждением, что в мире есть цели. Она универсализирует цели, утверждая, что все полагается целями. То есть то, что детерминизм приписывает причинам, телеология приписывает целям, выступая, таким образом, противоположностью детерминизма.

Для возникновения этой оппозиции были не только прозрачные социальные причины, о которых сказано выше, но и более глубокие, по существу - экзистенциальные. Так, французский философ первой половины XX века Анри Бергсон видел общую причину возникновения альтернативы детерминизм/телеология в том, что они удовлетворяют потребности нашего интеллекта. Интеллект, по Бергсону, формируется в действии с телами, «мы ремесленники и математики», поэтому «причины и планы - вот основа нашего действия». То есть причинность и целеполагание -- естественные дериваты нашего имения дела с телами. Интеллект устроен так, что он приемлет и причинность и цели. В этом случае механистический детерминизм и теологическая телеология являются абсолютизацией той или иной стороны интеллекта.

Сторонники детерминизма не отрицали существования целей, а сторонники телеологии не отрицали существования причин. Но они отрицали /или, наоборот, утверждали/ универсальность того или другого.

Детерминизм настаивал на том, что там, где на поверхности мы видим действие целей, в глубине надо искать действие причин.

Прямо противоположное утверждал телеологизм: там, где на поверхности мы видим действие причин, в глубине надо искать действие целей.

Детерминизм и телеология предстают такими в чистом виде, в крайнем выражении. Были, естественно, и более взвешенные, «компромиссные» взгляды. К таким взглядам можно отнести описание целесообразности Лейбницем. Он характеризовал четыре модуса существования /и одновременно понимания/ целесообразности:

эвтелизм -- ситуация, где цель реально определяет процесс,

автотелизм - процесс характеризуется как целесообразный, а на самом деле он причинный,

эврителизм - интерпретация процесса как целесообразного - эвристически полезная фикция,

4. ателизм - ситуация, где естественно и адекватно описывают процесс как причинный /см. Системность и эволюция. -М., 1984, с. 73/.

И детерминизм и телеология, в той форме как они сложились к середине 18 века, чреваты внутренними противоречиями.

Проблемы детерминизма таковы:

1. Универсальность причинности ведет к положению, что каждая причина должна иметь причину. Отсюда следует уход в дурную бесконечность. А это в свою очередь означает, что не существует последней причины, значит и в целом причинное объяснение «повисает в воздухе». Вот почему Аристотель говорил, что этот ряд не должен идти в бесконечность, признавал существование последних сущностей. К 17 веку сложилась концепция causa sui /«причина самой себя»/. Природа мыслилась детерминистами как causa sui.

2. Однако идея causa sui противоречит идее причинности в ее наиболее общем и исходном содержании. Природа - причина самой себя = природа не имеет причины, а, следовательно, и не всё имеет причину. Принцип универсализма поколеблен.

3. Детерминизм ведет к фатализму, как это отчетливо видно в тезисе Лапласа. Все предопределено. Но если будущее предопределено, свобода человека - иллюзия.

4. Трудности объяснения живого, в сфере которого целесообразность бросается в глаза /чем богословы пользуются до настоящего времени/.

5. Наконец, очевидно, что в духовных процессах механические силы не действуют.

Аналогичны трудности телеологизма в его теологической форме.

1.Если, по определению, всё, в конечном счете, имеет целевую причину, то должна быть causa finalis - конечная причина, причина всего, в том числе самой себя. Такая причина должна быть разумной, чтобы ставить цели. Это - вселенский божественный разум. Но чем он руководствуется в своих действиях?

2.Если он решает свободно, сам не будучи ничем детерминирован, - почему существует космос, а не хаос? И если его действия не детерминированы, значит, мы вновь уперлись в безосновность. Поэтому целевое объяснение не может быть подлинным и окончательным. Отсюда вполне логично: «пути господни неисповедимы» -- принципиальный тезис христианской догматики. Но если это приемлется религиозным разумом, то неприемлемо для научного разума. Если же решения не свободны, то они чем-то обусловлены, детерминированы, связаны. Чем бы это ни было - во всех мыслимых случаях целеполагающий разум не есть causa finalis, и сам должен быть объяснен. Снова -- уход в дурную бесконечность.

3.Очевидно, что в случае объяснения простых объектов, с которыми преимущественно имела дело наука того времени, совершенно не нужно привлечение идеи цели, оно искусственно, не упрощает, а усложняет дело. Ученый не нуждается в гипотезе управляющего разума, когда описывает свой объект как динамическую систему в математических уравнениях.

8.2.4. Кант о причине и цели

Парадокс причинности и целесообразности четко зафиксировал и попытался разрешить Кант, сформулировав две принципиально новые идеи:

идею свободной причины и

идею объективной цели в области живого.

Кант не довел дело до логического конца - до придания идее объективной цели логического, то есть категориального, характера. Кант не рассматривает категорию причина/цель в нашем смысле, так как понятие цели не нашло места в его Таблице категорий. Он разделял убеждение в универсальности причинности в мире явлений. Это следовало из признания причинности априорной категорией. Понятие причины, по Канту, не может быть выведено из опыта,

«оно должно быть обосновано в рассудке совершенно a priori» и непременно требует, чтобы нечто (А) было таким, чтобы из него необходимо и по безусловно всеобщему правилу следовало нечто другое (Б)» /3, с. 186/.

Из этого определения видна важная идея: причинность есть необходимый закон зависимости, связи явлений во времени:

причина есть «условие синтетического единства явлений во времени», «явления прошедшего времени определяют всякое существующее явление в последующем времени», «если предшествующее состояние дано, то это определенное событие неизбежно и необходимо следует за ним» /3, с.266/.

Понимание причины у Канта не связано с идеей силового причинения, так как речь идет о феноменальном мире. Однако, предельно остро поставив вопрос, «возможна ли свобода вообще, совместима ли она с всеобщностью причинности?». Кант решительно фиксирует фатальное противоречие этого принципа идее человеческой свободы:

«если явления суть вещи, то свободу нельзя спасти», «нельзя соединить природу и свободу». /3, с.480/.

Это утверждается, однако, с принципиальнейшей оговоркой: если бы явления были вещами в себе, а пространство и время -- формами их существования, то условия и обусловленное принадлежали бы к одному роду явлений, и свобода была бы невозможна, ибо

«связь всех явлений в контексте природы есть непреложный закон» /3, с.481/.

Будучи человеком науки, Кант не хочет, отказываться от идеи причинности. Но и от идеи свободы, будучи человеком либерального образа мысли, отказаться он также не хочет. Возникает вопрос: как совместить несовместимое? В этом затруднении Кант видит еще один аргумент в пользу того, чтобы разделить мир на мир сущностей и мир явлений. Общераспространенное, но неправильное, мнение об абсолютной реальности явлений показывает тут свою вредность: именно лишь при неразличении вещей в себе и явлений возникает этот парадокс. Явления -- не вещи в себе, априорные формы чувственности /пространство и время/ и априорные формы рассудка /категории, и причинность в том числе/ - не формы вещей в себе. Именно в контексте такого рассуждения Кант выдвигает идею свободной причинности применительно к вещам в себе. Можно логически мыслить только два типа причинности - естественную и свободную. Естественная причинность -- это связь одного состояния с другим в чувственно-воспринимаемом мире. Свободная причинность - это «способность самопроизвольно начинать состояние» /без предшествовавшего причинения/. Кант говорит, что это трансцендентальная идея свободы, но свобода в практическом смысле невозможна без нее /3, с.с.472-481/.

Если мы рассматриваем объект «в двояком значении, а именно как явление или вещь в себе», тогда закон причинности относится только к первым /к явлениям/ и, как следствие,

«не боясь впасть в противоречие, одну и ту же волю …можно мыслить... как необходимо сообразующуюся с законом природы и постольку не свободную, с другой же, как принадлежащую вещи в себе, стало быть, не подчиненную закону природы, и потому как свободную» /3, с. 94/.

При этом, однако, у Канта возникают вполне естественные агностические мотивы, вообще характерные для него:

«Что в поступках есть чистый результат свободы и что результат лишь природы … -- никто не может раскрыть» /3, с. 490/.

Идея свободной причины имела еще один теоретический базис. По Канту, чистый разум имеет предел своего применения, на границе которого он впадает в неразрешимые противоречия, антиномии. Третья из этих антиномий касается как раз причинности. В ней Кант сталкивает тезис «для объяснения явлений необходимо допустить свободную причинность» /3, с.418/ и антитезис «нет никакой свободы, все совершается в мире только по законам природы» /3, 419/. Тезис обосновывается тем, что идея естественной причин, взятая «в своей неограниченной всеобщности, противоречит сама себе», так как уходит в дурную бесконечность. Это противоречие требует допустить свободную причину. Антитезис доказывается тем, что допущение свободной причины уничтожает единство опыта и поэтому ее нет в опыте и, стало быть, это «пустое порождение мысли».

Вторая из отмеченных выше идей - идея объективной цели. Рассматривая способ существования и исследования живых организмов, Кант приходит к выводу, что применение идеи причинности /которая понималась как механическая/ для понимания этой области - недостаточно. Необходим телеологический принцип, требующий целевой детерминации:

«органическое целое не есть только механизм, обладающий лишь движущей силой», оно обладает и формирующей силой… которую нельзя объяснить одной лишь способностью движения /механизмом/» (Кант, т.5, с. 399-400).

Организмы следует понимать как цели природы, и их нельзя мыслить по аналогии с физическими вещами. И именно поэтому

«организмы … дают понятию цели … объективную реальность и тем самым естествознанию - основу для телеологии» /там же, с.401/.

При этом речь не идет о телеологии теологической, опирающейся на идею высшего разума. Кант не вполне последователен, так как говорит, что понятие вещи как цели природы не конститутивное, но лишь регулятивное понятие для рефлексирующей способности суждения. То есть в области живого мы должны мыслить, как если бы живое подчинялось целевой детерминации. Можно сказать, что это догадка, которая найдет развитие в будущем.

8.2.5. Гегель о причине и цели

Дальнейший необходимый шаг в анализе причины и цели сделал Гегель, который:

Вполне рефлексивно подверг критике односторонность детерминизма (под именем «механизм») и телеологии.

Связал причину и цель нерасторжимой логической связью (одно без другого не может быть помыслено - по Гегелю «цель есть истина причины»).

Объективную цель осмыслил как логическую категорию, то есть универсальную, применимую не только к живому, поняв ее как тотальность вещи.

Гегель рассматривает вопрос о причинности в двух аспектах: в аспекте соотношения субстанция - причина - действие - взаимодействие, и в аспекте причинность-целесообразность. Рассмотрим второй аспект.

Вопрос об основаниях в общем логическом смысле, по Гегелю, требует рефлексии - движения мысли от непосредственно сущего к его истине. В этой связи Гегель высоко оценивает мысль Лейбница, что основание лишь тогда достаточно, когда оно предполагает не только механические, но и целевые причины. Причинность - это механическое действие, считали в соответствии с духом времени и Лейбниц, и Гегель. Она дает лишь частичные определения, но не способна определить целое:

«Для этого единства механические причины недостаточны, так как в основании их не лежит цель как единство определений» /4, с. 528/.

Гегель указывает на два обстоятельства, зафиксированные до него, в частности, Кантом. Первое - что понятие причинности уводит рефлексию в дурную бесконечность /4, с. 684-685/. Второе обстоятельство - очевидная эмпирическая трудность применения идеи причинности к жизни и духу. Но тут важно гегелевское объяснение этого обстоятельства:

«следует обратить внимание на недопустимое применение отношения причинности к обстоятельствам физико-органической и духовной жизни», ибо «то, что действует на живое … изменяется и преобразуется этим последним, ибо живое не дает причине дойти до ее действия», т.е. упраздняет ее как причину» /4, с. 680/.

Эту идею Гегель развивает в учении о понятии, в разделе, посвященном сопоставительному анализу «механизма» и телеологии.

Под механизмом Гегель понимает то, что мы называем механическим детерминизмом. Он слывет -- совершенно справедливо говорит Гегель, -

«за более имманентное мировоззрение, чем телеология», [так как] …механизм показывает себя стремлением к тотальности уже потому, что он старается понять природу самое по себе, как некоторое целое, не требующее для своего понятия ничего другого,-- тотальность, не имеющая места в цели и в связанном с нею внемировом уме» /5, с.191-192/.

Это положение адекватно фиксирует отношение науки к детерминизму того времени /начало 19 века/ и дает правильное объяснение этому научному приоритету. Наука действительно стремилась объяснить природу из нее самой.

Гегель дает весьма глубокую оценку преимущества детерминизма перед телеологией того времени. Недостаток механизма, который заключается во внешнем и случайном характере его определений, оборачивается преимуществом, потому что это ведет к сознанию бесконечной свободы. Телеология же, выставляющая «все незначительные и ничтожные определения своего содержания как нечто абсолютное» /5, с.192/, ведет к «бесконечной стесненности мысли».

Эта гегелевская идея кажется странной, но на самом деле она вполне логична. Ведь оставляя за конкретными определениями значение случайности, детерминизм оставляет себе свободу искать другие, и эта свобода не ограничена. Телеология же (особенно теологическая), придавая каждому мелкому факту значение высшей цели /так как источник его абсолютное разумное начало/, отрицает возможность случайного и с любым данным требует считаться, не выходить из его границ.

Однако сказанное не есть окончательная собственная точка зрения Гегеля. Это описание распространенной парадигмы и ее логическое осмысление. Подлинная же точка зрения самого Гегеля заключается в том, что преимущества детерминизма рассматриваются как относящиеся лишь к распространенному телеологизму, который является еще не истинным, а формальным. Телеология, говорит Гегель, пока «доходит лишь до внешней целесообразности» /5, с. 192/.

Констатировав это, Гегель разрабатывает концепцию, которая создает истинную телеологию, в которой причина и цель ставятся в логическую связь и зависимость, что и оказывается уже рефлексией категории причина/цель, а не отдельных понятий. Гегель «размещает» причину и цель «под одной крышей», а именно - под идеей основания. Важнейшая заслуга Гегеля в этом вопросе заключается в том, что он придал общелогическое значение понятию цель, из чего с необходимостью вытекает объективация цели, отказ от отождествления общей идеи цели с конкретным ее проявлением - субъективной целью.

Конечно, идея цели это идея в сфере понятия, и потому - в сфере субъективного. Поэтому

«цель есть … субъективное понятие как существенное стремление и влечение положить себя во вне» /5, с. 197/.

Но слово «субъективное» не должно здесь вводить в заблуждение, не должно пониматься как психологически-субъективное, как образ в сознании. По Гегелю бытие через понятие есть объективность как высшая форма бытия. Цель как раз и обладает этим уровнем бытия, то есть объективностью.

«Цель есть в самой себе влечение к своей реализации» /5, с.199/.

Здесь важны слова «в самой себе». Они значат, что цель рассматривается не как чья-то цель, а в собственной самости, то есть как в-себе-и-для-себя-сущая, то есть объективная. Поэтому цель это не сила, проявляющая себя во вне, не причина как субстанция, проявляющая себя в акциденциях, а

«цель есть по своей форме бесконечная внутри себя тотальность - в особенности, если признается, что действующая согласно целям деятельность есть абсолютная воля и абсолютный разум» /5, 192/.

Естественно для Гегеля, что он признает связь цели и разума /ума/. Но это отнюдь не психическое, не ум человека, это абстракция абсолюта, в котором совпадают объективность и субъективность, и в этом смысле цель тоже есть единство субъективности и объективности. Поэтому, сравнивая причинное и целесообразное действие, Гегель говорит:

«Целесообразность… -- более высокое, некоторый ум, внешним образом определяющий многообразие объектов через некоторое в-себе-и-для-себя-сущее единство, так что безразличные определения объектов становятся существенными» /5, 192/.

В этом все дело. Причина дает лишь частичные определения и не дает тотальности. В этом ее плюс как открытость, в этом ее минус как незавершенность. Цель же есть в-себе-и-для-себя-сущее /объективное/ единство как тотальность. Целесообразность направлена на тотальность как законченность и совершенство, в котором все «подогнано» одно к другому в составе целого. Цель есть объективное стремление «вещи» к собственной целостности. Цель и целое внутренне связаны.

Классическое положение Гегеля «цель - истина причины» выражает не то, что причина «ничтожна» в сравнении с целью. Она выражает как раз их взаимную зависимость и определяемость. Механизм (то есть причину) и целесообразность (то есть цель) «нельзя брать как равнодушные друг другу понятия». Они обладают равной значимостью, и основано это

«на том, факте что оба они имеют бытие, что мы обладаем обоими» /5, 190/.

Идее цели неоткуда взяться кроме как из идеи причины. В цели же разрешаются внутренние противоречия идеи причинности. В телеологической деятельности

«конец есть начало, следствие - основание, действие - причина, она есть становление уже ставшего, в ней получает существование уже существующее», /5, с. 206-207/.

В цели сняты эти противоположности. Но в то же время именно причина есть исходное, тезис. Как и всякое понятие, она обнаруживает свою внутреннюю противоречивость в виде неполноты своей сущности как основания. Эта неполнота восполняется антитезисом, целью. Именно в этом смысле цель есть истина причины. Их противоположность снимается и ассимилируется в Идее, которая является их общей истиной, содержа и то и другое в снятом виде.

Смысл гегелевской концепции в том, что жизнь и духовное развитие могут поняты только в единстве причинно-целевого объяснения. Но он произвел и чисто логическое объединение причины и цели. В этом смысле мы можем утверждать, что Гегель осмыслил категорию причина/цель, а не просто сблизил два, якобы разрозненных, понятия.

Так была разрешена на уровне философской спекуляции коллизия детерминизма и телеологии в первой половине 19 века, и тем самым история философской рефлексии категории причина/цель вернулась к исходной аристотелевской идее их единства - но на более высоком уровне.

8.2.6. Рефлексия причинности/целесообразности в 20 веке

Развитие рефлексии этой проблемы в 20 веке, скорее конкретно-научное, нежели спекулятивно-философское, подтвердило эвристичность усилий философов. Кибернетика и теория сложных самоорганизующихся систем твердо внесли в свой арсенал идею объективной цели. В чем, собственно, заключается идея самоорганизации? Единственно в том, что система «движется» к некоторому собственному наиболее совершенному для себя состоянию, не нуждаясь ни в какой внешней причине и ни в какой внешней цели. В «движении» таких систем наличествует предзаданность некоторого состояния, которая и есть не что иное, как объективная цель, достижение которой есть энтелехия в аристотелевском смысле. Математически доказано, что сложная система сама собой приходит к наиболее рациональному /равновесному, эффективно самосохраняющемуся/ состоянию. При этом совокупность причинных процессов обнаруживает целевую назначенность. Такое понимание возможно лишь при расширении идеи цели от представления о цели как образе желаемого будущего до идеи объективной цели, как имманентном стремлении положить себя во вне.

Современная биология /поскольку живые системы - организмы, сообщества являются сложными/ также не обходится без этой идеи. Классическая /дарвиновская/ точка зрения является детерминистской. Приспособленность организмов - результат, а не цель развития и изменения их морфологических свойств. Появление органа не есть ответ на потребность, скорее наоборот. Причинное изменение органов порождает и новые потребности, если организм оказался в результате изменения жизнеспособным.

Однако чисто «причинный» детерминизм Дарвина понимается теперь как недостаточный. Дело ведь не только в морфологической целесообразности, дело еще и целесообразном поведении. Это поведение живого организма можно представить как функционирование элемента живой системы, сообщества живых организмов, биоценоза, геобиоценоза. Здесь как раз и обнаруживается в полной мере целесообразность в кантовском смысле, когда части служат целому, выявляя свою цель бытия.

8.3. Современное состояние проблемы

8.3.1. Общий логический смысл категории причина/цель

Логический смысл идей причины и цели состоит в том, что они выступают как основания для бытия вещи или ее свойств, для возникновения и исчезновения /для событий/. Онтологически они связаны с существованием/несуществованием: все существующее начинает или перестает существовать благодаря причине или цели.

Их различие как оснований заключается в следующем:

причина обусловливает, обосновывает из прошлого и конечного /причина онтологически и логически предшествует следствию/,

цель обусловливает из будущего и целого /тотального, бесконечного/ в том смысле, что цель есть то состояние /полнота вещи/, к которому стремится вещь,

а/ если цель субъективная /в разуме/, то она, конечно, онтологически предшествует результату как образ желаемого будущего,

б/ если цель объективная, то она и логически и онтологически - в будущем;

цель - сфера свободы и субъективности. Понятие цели предполагает стремление /объективное движение/ к ней. Если этого нет, то образ желаемого будущего еще не цель, поскольку - не есть «стремление положить себя во вне». Результаты деятельности по достижению цели вариативны, не однозначны, цель /как субъективная, так и объективная/ может быть и не достигнута;

причина - сфера имманентности как несвободы, следствие следует из причины с некоторой вероятностью /которая может быть и стопроцентной, тогда это - необходимость/;

между причиной и следствием - механизм причинения /цепочка следующих друг за другом действий, которые все причинны/;

между целью и следствием /результатом/ - средство. Связь «средство - результат» причинна, но связь актов механизма причинения - целесообразна. Будучи рассматриваема в готовом виде или логически, она предстает как стремление к цели.

8.3.2. Причина и следствие

Понятие причины, однако, имеет еще один аспект, а именно - связь причины и следствия /у Канта и Гегеля - «связь причины и действия»/. До XVIII века объективность этой связи не подвергалась сомнению, постулировались различные её характеристики, как то:

-причина порождает следствие,

-следствие вытекает из причины с необходимостью,

-одинаковые причины в одинаковых условиях влекут за собой одинаковые следствия,

-причина предшествует следствию во времени,

-существует множественность следствий в двух смыслах: одна причина, действуя на разное, порождает различные следствия, и одна причина порождает цепь следствий во времени,

-возможна и множественность причин, когда одно событие вызывается действием многих факторов, которые все выступают как причины,

-постулировалась необходимость различения причин и условий, а в общественной жизни - причин и поводов.

Понимаемое таким образом, отношение «причина-следствие» выражало механистический детерминизм. В XVIII веке он был подвергнут критике Д.Юмом, но не за механистичность, а за саму идею как таковую. Юм отверг мысль об объективном характере причинно-следственного отношения. С его точки зрения в наблюдении последовательности событий нам никогда не дано порождение одного другим. То есть, не дана причинность как таковая. Все дело в привычке: мы привыкаем к тому, что часто /или всегда/ одно следует за другим, и трактуем это так, что первое порождает второе. Мы смешиваем регулярную повторяемость с необходимым причинением. Существование последнего - не доказуемо.

Критика Юмом идеи объективной причинности является одной из составляющих его скептицизма. Его за это в свою очередь, критиковали и Кант и Гегель, но лучшим опровержением Юма является его собственное признание, что отказ от причинности повлек бы за собой страдания: «Если мы верим тому, что огонь согревает, а вода освежает, так это оттого, что иное мнение стоило бы нам слишком больших страданий». Мы не можем отказаться от идеи объективной причинности так, чтобы это не повлекло не зависящие от нас неблагоприятные последствия. А это и есть признак объективности данной категории. К тому же, критика Юма имела в виду механический силовой характер причинения, в то время как современный детерминизм понимает суть детерминации шире, включая в нее и целевую причинность, и вероятностные соотношения, и функциональные корреляции и пр., что в принципе юмовской критикой не затрагивается.

8.3.4.Феноменология причины и цели.

Встает, вопрос: как понять причину/цель феноменологически? Поскольку причина и цель логически противоположны, их нельзя иметь в одном интенциональном акте. Поэтому их феноменологию следует рассмотреть отдельно и показать различие их феноменологического формирования.

Сознание как поток феноменов не включает в себя ни силового акта, ни порождения одного другим, а лишь смену одного другим как темпоральный процесс. Однако, память позволяет зафиксировать устойчивые порядки следования. По Юму, именно их мы назвали причинностью. На этом основании Юм отрицает объективность причинности, о чем сказано выше. Юм абсолютно прав, в оценке того, что именно обозначил именем «причина» наш язык. Но он не прав в том, что приписал это рефлексии и объявил эту рефлексию неверной. На самом деле стихийное языковое именование не есть рефлексия. Первичное называние не может быть верным или неверным. Назовете ли вы дочку Машей или Катей --ни то ни другое не может быть ошибкой. Просто с данным именем приходится считаться. Юм же рассматривает уже отрефлексированное и очень узкое механистическое содержание идеи причинности своего времени, и утверждает, что то, что мы приписываем причинному акту «на самом деле» в нем не представлено. Юм как раз и имеет в виду, что в устойчивых последовательностях вовсе не показана сила, силовое воздействие. Но юридическое правило «post hoc non propter hoc» было широко известно как основание логической ошибки утверждения основания из утверждения следствия в умозаключении в форме modus ponens. В этом пункте возникает развилка юмовского скептицизма и кантовского априоризма. Юм утверждает: «Реальное существование причин не обосновано». Кант утверждает: «Причина» -чистое рассудочное понятие, категория, мы сами вносим причинный порядок в мир явлений, но это не значит, что причинность иллюзорна и реально не существует. Более того, она существует в каком-то более глубоком смысле, а именно - априорно.

Но реальная проблема вовсе не состоит в вопросе, существуют ли причины «на самом деле» или их нет. Независимо от того, являются ли категории априорными в кантовском смысле, или они историчны, они должны обнаружить себя для нас в языке. Вопрос в том, как могла обнаружить себя идея причинности, и что она обозначала, когда возникала? И речь должна быть не о том, что возникло в головах философов, а как возникала идея причины в процессе формирования языка. В условиях готового языка применительно к абстракциям мы сначала узнаем слово и только потом пытаемся понять, что оно значит. В становлении же языка и тем самым категориального строя мышления идет процесс прямо противоположный: сначала нечто есть перед нами, потом мы даем ему имя. Рассмотрим ситуацию: человек /если угодно - предчеловек/ толкает тачку или бросает камень. Здесь появляется слово «сила», обозначающее его собственное состояние усилия. Такие усилия сначала должны быть и только потом получить название. Наблюдение применения силы и последующего «поведения» камня или тачки порождает непосредственное «чувство» /а как еще назвать?/ «потому что». Камень летит потому, что я его бросил. Постепенно абстрагирующееся мышление превращает это в идею причины: причина полета камня - мое бросание, приложение моей силы. Дело, таким образом, не в безразличном лицезрении смены феноменов зрительного созерцания. Дело в непосредственном фиксировании некоторого отношения, в котором я сам участвую, и «знание» которого непосредственно, а не является выводным. Оно непосредственно как cogito. Эта ситуация полностью объясняет, почему в обыденном сознании идея причинности всегда прежде всего связывается именно с силовым действием и лишь в рефлексии /особенно Аристотеля/ получает более широкое содержание и смысл.

Здесь уместно представить точку зрения на причину известного логика Фон Вригта:

«Причинность, даже освобожденная от всякой антропоморфности, сохраняет имплицитную связь с человеческим действием, ибо мы охотно называем причиной то, что достаточно сделать, чтобы получить следствия, либо то, что необходимо уничтожить, чтобы следствие исчезло. В этом смысле, сформулировать причинное отношение между событиями в терминах причинности - значит сформулировать его в аспекте возможного действия» /цит. по: Рикёр,. с.288/.

Фон Вригт прав, если рассматривать вопрос в аспекте происхождения идеи, как мы сделали выше. Однако неверно, что формулировка причинного отношения всегда содержит идею возможного нашего действия. Мы формулируем причинные связи как независимые от нас и полагаем, что раз эта связь есть объективно, ею можно воспользоваться для того, чтобы получить некий желаемый результат определенным действием. Так дело обстоит и в обыденном сознании и в научном. Если бы это было не так, юмовская критика вообще была бы лишена смысла, так как нечего было бы критиковать.

По своему распорядилась очевидной связью идеи причинности и человеческого действия марксистская философия. Имеется в виду обоснование Ф.Энгельсом объективности причинной связи в «Диалектике природы». Логика Энгельса такова: если последовательность событий мы можем практически воспроизвести и получать при этом из начального последующее, а изменив предыдущее получим изменение последующего, то это и доказывает, что имеет место не просто последовательность /одно после другого/, но и причинность /одно вследствие другого/. С чисто утилитарной точки зрения это рассуждение вполне приемлемо, и мы, подспудно, всегда имеем в виду нечто подобное, и практически пользуемся этим правилом, проверяя наличие причинного отношения. Но теоретически это рассуждение не вполне корректно в том смысле, что тут идет индуктивная проверка, а в индукции вывод всегда лишь вероятен. В науке для таких проверок подключается теоретический аппарат, но сам-то он базируется на постулативном признании существования объективной причинности как таковой. Но все эти нюансы проблемы никак не затрагивают феноменологии идеи причины, которую мы описали выше.

Сложнее дело обстоит с целью. Тем не менее, ответ может быть дан, и он дан в принципиальном виде /см. Книгин, 1999, с.296/. В горизонте жизненного мира первично цели отсутствуют, как и в горизонте ожиданий. Горизонт ожиданий конституирует будущее, но не цели. Но это так лишь для «я» пассивного, однако, «я» активное , характеризующееся такой экзистенциальной характеристикой как стремление, само конституирует для себя горизонт целей. Активное «я» «проявляется в стремлениях как субстанция в своих акциденциях. Стремление есть эманация Я, выплеск его во вне (за пределы экзистенциального потока основных форм опыта сознания). Такова исходная феноменологическая посылка. Вспомним, что основной характеристикой цели является «стремление положить себя во вне». Это тождество основной логической характеристики цели и основной экзистенциальной характеристика активного Я выражается в том следствии, что цель оказывается тем пунктом в горизонте ближайших и отдаленных ожиданий, к которому направлено экзистенциальное стремление. Феноменологически цель можно описать как «адрес стремления». Само содержание цели может быть сколь угодно разнообразным, но его феноменологический и в рамках феноменологии логический смысл - один: это «адрес стремления». Здесь все подобно ситуации мишень-стрелок. Мишени могут быть сколь угодно разнообразны: настоящий медведь в тайге или игрушечный паяц в тире, смысл же всегда один: она есть цель, то, на что направлено внимание стрелка и движение пули. Однако мишень в эмпирической жизни может быть поставлена или появиться перед взором стрелка без его усилия. Но целью она становится только если стремление ее поразить обнаружит стрелок. В принципиальном же феноменологическом плане цель всегда ставится /конституируется/ активным Я. Цель никогда не есть что-то внешнее субъекту, она есть его внутренняя конституента. И как таковая, она играет исключительно важную роль в сознательно-духовной жизни. Подобно тому, как пассивное Я есть центр поляризации нтенциональных актов /по Гуссерлю/, цель есть центр притяжения для активного Я. Цель и стремление неразделимы. Поэтому безразлично как сказать: стремление порождает цель или цель порождает стремление. Это по сути - одно. Цель «притягивает» к себе стремление, она подобна водовороту или черной дыре, которые втягивают в себя все, что оказывается в зоне притяжения. Отсюда и вытекает роль цели как основания: она вызывает /порождает/ события, которые не свершились бы без нее. Таким образом, цель есть не что иное как момент, сторона cogito/.

Из сказанного ясно, что первоначально идея цели возникает как идея моей цели. Однако, феноменологическое содержание идеи цели является общим для позднее возникших идей субъективной и объективной цели, которые возникли лишь в теоретической рефлексии. Если стремление понимать не психологически, то смысл идеи цели вовсе не связан с образом желаемого будущего. Поэтому разница между субъективной и объективной целью не в логическом смысле идеи цели, а исключительно в онтологии телеологического движения. Если стремление представить как направленную напряженность, то в субъективной деятельности человека она выступает как психическая напряженность, а в объективном движении сложной системы - как физическая или системная напряженность. Отсюда ясно, что объективное телеологическое движение ни в какой степени не противоречит природной причинности. И то и другое воплощается в существовании динамического закона. Что действительно противоположно как объективной, так и субъективной цели, так это случайность, стохастичность в поведении объекта. В обыденной повседневной жизни человека это как раз и выглядит как «бесцельность», когда человек «болтается», не зная, чем заняться, что сделать, куда пойти т.п. Здесь либо нет вообще никаких стремлений, либо друг друга стирающие стремления, когда психологически цели вроде бы есть, но их много, и ни одно из них не полагает, не конституирует доминирующую цель .Как если бы перед стрелком было много мишеней, и он стреляет не в конкретную, а «куда попало». Такое поведение ничем не отличается от полностью бесцельного. Но оно же является тогда и беспричинным в смысле динамической причинности. Здесь - ситуация безосновности как хаоса. Эта мысль может показаться странной. Допустим, мы ударили камнем по стеклу. И оно разлетелось на хаотическое множество осколков и осколочков. Разве этот возникший хаос не имеет причины /основания/ в ударе? Конечно мы назовем удар причиной возникшего состояния. И ошибемся. Ибо в сущности механического удара вовсе не заложено возникновение хаоса. Если мы ударим по стальному шару, никакого хаоса не возникнет. Легко представить, что основанием появления хаоса /как в этом случае, так и вообще/ является цель, субъективная цель. Я именно такого хаоса и хотел, например, в хулиганских побуждениях. Но это - тоже иллюзия, вытекающая из недостаточной отрефлексированности как идеи цели, так и конкретной ситуации. На самом деле, хаос никогда не может быть целью как в субъективном, так и в объективном смысле. (Субъективной целью может быть беспорядок, как он опредлен в предыдущей главе, но он - не хаос). Хаос это всегда прошлое, а не будущее, а цель всегда в будущем. В хаосе нет времени, потому что в нем нет отличающихся друг от друга состояний. Только возникновение упорядоченности в хаосе, восхождение из хаоса в порядок есть временной процесс, и только для него есть будущее. Ни один живой организм не имеет объективной цели умереть, перестать быть. Так же и любая другая сложная система. Поэтому существуют системы с отрицательными обратными связями и гомеостаз. Известная фраза «жить - значит умирать» логически бессмысленна. Жить - это утверждать себя в жизни в своей наисовершеннейшей форме, стремиться к своей энтелехии, это объективно телеологический процесс. Умирание - процесс прямо противоположный жизни. Он противоположен не просто в смысле других биохимических реакций, а именно

логически, в том, что он не телеологический процесс. Именно в этом смысле хаос не имеет оснований в виде механически-действующей причины и цели. Это не означает, что хаос вообще безосновен. Безосновным может быть только абсолютное начало. Однако существование абсолютного начала - вопрос не решаемый опытом /опыт дает сущее, но не может дать абсолютности, так как опыт конечен, а абсолютное либо бесконечно, либо исчезающе мало, равно ничто/. Не решается он и теоретической спекуляцией, ибо она возможна лишь в пределах, которые указал Кант. Мы, конечно, можем сказать, что абсолютное начало есть, и даже дать ему какие-то характеристики. Однако наши утверждения не могут быть логически обоснованы, ибо логическое обоснование требует опоры на что-то более фундаментальное и общее. В данном случае - еще более абсолютное и еще более начало, чем предположенное абсолютное начало. Нелепость такого допущения очевидна, то есть, очевидно, что вопрос не решаем. Все это превосходно показал Гегель в своем анализе идеи начала.

Из этого, однако, не следует, что не имеет оснований конец. Конец есть последняя точка бытия данного «что». Это точка-событие. В этом событии происходит тотальное исчезновение некоторого «что». Только в этом заключается конец. Но тотальное событие может обосновать только тотальное основание. Таким тотальным основание может мыслиться лишь аристотелевская тетрада -- материальная, формальная, действующая и целевая причины. Только совместное действие этого основания может разрушить совершенное целое достигшего своей энтелехии. Естественным и единственным следствием этого является хаос, дезорганизация.

Из этого вытекает и естественный рациональный смысл философской идеи Бога: Бог = материальная, формальная, действующая и целевая причина.

Вопросы для повторения

В чем вклад Аристотеля в анализ причины и цели?

В чем заключается механистический детерминизм, почему он возник и каковы его внутренние трудности?

В чем состоит теологический телеологизм, каковы причины его возникновения, и в чем состоят внутренние трудности?

Какие идеи Канта послужили преодолению ограниченностей детерминизма?

В чем заключается спекулятивное преодоление ограниченностей детерминизма и телеологизма Гегелем?

Каковы особенности детерминизма ХХ века?

Дайте суммарную сопоставительную характеристику причины и следствия как оснований.

Основные идеи причинно-следственной связи, критика их Юмом и ее несостоятельность.

Задачи и упражнения

Приведите примеры (2-3) к каждому виду причины по Аристотелю.

Я подошел к выключателю и включил свет. Каковы причины того, что свет загорелся?

Какая по виду причина заставляет вытекать воду из открытого крана бачка. Нельзя ли здесь усмотреть какую-нибудь формальную причину?

Живой организм растет, развивается. Что можно сказать об основании этого?

Литература

Аристотель. Метафизика. Кн.5 гл.2.

Кант И. Критика…* с.с. 418-424; Соч. в 6 томах, т.5 141-142, 397-401, 408, 484-485.

Гегель Г. Наука логики. Кн.3 (Субъективная логика) Отд.2 (Объективность) гл.3.

Рапаков Н.И. Категория цель: проблемы и исследования. - М., 1980.

Глава 9

Категория возможность/действительность.

Слово «возможный», с его различными грамматическими модификациями, имеет два связанных, но не совпадающих смысла. Первый мы используем тогда, когда ассерторически утверждаем, что что-либо (вещь, свойство, событие) возможно. Например, «оттепели в январе возможны» или, в самом абстрактном смысле -- «это возможно, но пока еще не факт». В этом смысле возможность коррелирует с действительностью и противостоит ей. Это деление универсума на возможное и действительное образует категорию возможность/действительность.

Второй смысл мы используем тогда, когда проблематически утверждаем что-либо. Например, «возможно, завтра потеплеет» (имплицитно имеется в виду: «а, может быть, и нет»). Общая логическая форма подобных высказываний - «возможно, что q», где q - высказывание.

В первом случае речь всегда идет о некотором нечто - есть ли оно или только возможно. Во втором же случае речь идет не столько о явленном или мыслимом нечто, сколько о возможности этого нечто, есть ли она или ее нет. Категория возможность/действительность имеет длительную историю философской рефлексии, сопряженные понятия возможно-невозможно рефлексировались недостаточно. Идея невозможности привходящим образом скорее упоминалась, чем анализировалась, в связи с идеями необходимости, закона, причины, не становясь самостоятельной темой. Между тем, очевидно, что она широко используется в мышлении - как обыденном, так и научном. Поэтому целесообразно её рассмотреть в связи с категорией возможность/действительность.

9.1.Философская рефлексия категории В/Д

9.1. 1. Аристотель о возможности и действительности.

Такой категории нет в Списке Аристотеля, но понятия возможность и действительность он широко анализирует в «Метафизике». Учитывая, что эта категория присутствует в Таблице Канта и Системе Гегеля, мы вправе считать дискурс Аристотеля, касающийся возможности и действительности, анализом этой категории, хотя и не осознанной в качестве логической.

Действительность для Аристотеля это то, что есть, это обретшее свою материю и форму сущее. Прямых определений или экспликаций действительности Аристотель не дает. Но поясняет, что такое действительность, от противного - то, что существует иным образом, чем возможность.

Идея возможности имеет у Аристотеля сугубо онтологический смысл. Она органически завязана на идею «существования (бытия) в возможности». Быть в возможности, значит, «иметь шанс» стать действительностью.

Возможность -- это способность (динамис) «неразумной вещи» изменяться, «разумной вещи» - действовать. Перед мысленным взором Аристотеля стоят, прежде всего, процессы возникновения и уничтожения. Если что-то возникло, значит, оно прежде было возможным, то есть что-то имело способность превратиться в это. Аристотель утверждает объективное существование возможности как способности до актов реализации этой возможности (до фактического действия этой способности). Если бы это было не так, не было бы никакого движения и превращения:

«То, что стоит, всегда будет стоять, а то, что сидит - сидеть, оно не встанет: ибо не сможет встать то, что встать не способно» (2, с. 152).

Возможность (способность) должна существовать как таковая, бытие в возможности есть не просто мысленная конструкция, а реальность. Возможность превращается в действительность. В общем плане позиция Аристотеля такова:

«из несуществующих вещей некоторые существуют в возможности, а говорится про них, что они не существуют, потому, что они не даны в осуществленности» (2, с. 152).

Первый вопрос: всё ли сущее возникает из возможности? Аристотель констатирует парадокс, касающийся первоэлементов: если допустить, что они существуют актуально (а не в возможности),

«то раньше начал будет существовать нечто другое, ибо возможность всегда предшествует» (2, с.56).

Значит, они не первоэлементы, не начала. Если они существуют как возможность, тогда допустимо, что «ни одна существующая вещь в действительности не существовала» (2, с.57).

Аналогичный парадокс констатирует, спустя тысячелетия, Ж.-П. Сартр, только на более абстрактно-метафизическом /а не натуралистическом/ уровне. Идея возможного, - говорит он, -

«сталкивается с большими трудностями, чтобы понять его бытие, так как оно дается как предшествующее бытию, чистой возможностью которого оно является, и, однако, по крайней мере, в качестве возможного, необходимо, чтобы оно имело бытие» /Сартр, Бытие и ничто, с.128/.

Смысл этого высказывания таков: возможность по смыслу «первее» бытия, но чтобы быть первее, она сначала должна быть, то есть обладать бытием, то есть бытие -- логическая предпосылка.

Что же «первее» - возможность или действительность? Ответ Аристотеля однозначен: действительность первее возможности по определению, по сущности и форме. Общей причиной этого является то, что вечное не может быть в возможности, а только в действительности. Поэтому даже в тех случаях, когда действительность возникает из возможности, и возможность предшествует действительности, то есть первее по времени, все равно главное отношение не изменяется, так как возможность есть способность некоторой другой действительности, наличной сейчас, и превращающейся в иное.

Аристотель отмечает, что в смысле способностей одна и та же вещь может иметь противоположные определения. Для существующей вещи это невозможно. Например, в возможности человек может быть как больным, так и здоровым, в действительности же - только или-или. Высказывает мысль, что возможность существует как момент действительности, что она объективна.

Из этих и других, рассуждений Аристотеля следует, что он не понимает возможность и действительность как логические категории. Под действительностью он понимает просто существующее. Но ведь возможность тоже существует. Значит, она тоже есть действительность? Смысловое различие стирается. Вопрос «что первее?» никак не может относиться к категории, так как два понятия выражают одну категорию. По Аристотелю возможность определяется через действительность (действительность первее по определению). А это как раз и значит, что их взаимоопределенность не отрефлексирована.

9.1.2. Кант о возможности и действительности.

В Таблице категорий Канта категория «возможность» помещена в триаде категорий модальности «возможность - существование - необходимость», а существование Кант отождествляет с действительностью, что видно из «постулатов эмпирического мышления вообще». Эти постулаты гласят:

«1. То, что согласно с формальными условиями опыта (если иметь в виду созерцание и понятие), - возможно.

2. То, что связано с материальными условиями опыта (ощущения), - действительно.

3. То, связь чего с действительным определена согласно общим условиям опыта, существует необходимо» (3, с. 280).

Смысл постулатов таков: они утверждают условия, при которых мы можем сказать, что в некотором понятии мыслится возможная, или действительная, или необходимая вещь. Речь идет, следовательно, о модальностях признания существования. Впоследствии Гуссерль тоже именно так характеризовал возможность, выделяя, правда, только две модальности -- достоверность и сомнительность (возможность). У Канта «возможность» это фактически только возможность существования. Кант видит категории модальности только в функции предиката, то есть в утверждениях типа «X существует», «X возможно», «X необходимо», и не озабочен самой идеей возможности как таковой, по-видимому, она не представляется ему сколько-нибудь неясной. Первое, что напористо утверждает Кант сразу за формулировкой постулатов - мысль о том, что категории модальности (все!) не являются реальными предикатами:

«Категории модальности имеют ту особенность, что как определение объекта они нисколько не расширяют понятия, которому они служат предикатами» (3, с. 281).

Имея полное понятие вещи, я еще могу спросить, - возможна ли она, или существует (действительна), или необходима? Любой ответ не расширит самого понятия этой вещи. Значит, категории модальности не суть дескрипции вещи как таковой. Тогда что же они описывают? Только условия познания. Ни о каких превращениях возможности в действительность и речи быть не может, так как вопрос рассматривается чисто гносеологически. Канта интересует не что такое возможность вещи, не каковы условия возможности, не как возможность соотносится с действительностью, а лишь, как можно доказать возможность вещи. И как же? Ответ таков:

«Возможность вещи можно доказать, только подкрепляя понятие этой вещи соответствующим ему созерцанием, но никогда ее нельзя доказать ссылкой на одно лишь отсутствие противоречия в понятии вещи» (3, с. 308).

Обратим внимание на конец фразы. Мысль, что возможность не обеспечивается одной только непротиворечивостью понятия, Кант высказывает неоднократно. Для него это принципиально. Пафос его рассуждений направлен на то, чтобы отвергнуть существование того, что Кант считает недоказуемым, и признание чего, следовательно, противоречит рассудку. Так, он отвергает возможность эфира, «способность нашей души созерцать будущее», «способность души мысленно вступать в общение с другими людьми (как бы далеко они не находились)» - это мы теперь называем телепатией.

«Всё это понятия, -- пишет Кант, -- возможность которых лишена всякого основания, так как они не могут опираться на опыт и …. хотя и не содержат никакого противоречия, … не могут претендовать на объективную реальность, стало быть, на возможность существования таких предметов, какие мыслятся в них» (3, с.283).

Кант не продвинулся в трактовке понятий возможность и действительность в сравнении с Аристотелем. Причиной этого является то, что не рассматривается онтологическая сторона дела. Вместе с этим пострадала и логическая сторона, так как идеи возможности и действительности фактически оказались изолированы друг от друга в логическом отношении, так как они не определяются друг через друга.

9.1.3. Гегель о возможности/действительности.

Наиболее мощное развитие рефлексия категории возможность/действительность получила у Гегеля. Общая логика включения этой категории в состав его системы такова. Объективная логика завершается учением о сущности, включает в себя триаду «сущность - явление - действительность». Понятие «действительность», таким образом, является заключительным общим понятием объективной логики, переходом к субъективной логике, к учению о понятии. Понятие «возможность» появляется «внутри» анализа действительности. Этим возможность и действительность связываются нерасторжимо. Действительность не может быть понята без идеи возможности, и наоборот. Тем самым утверждается логический статус категории возможность/действительность, хотя, конечно, для Гегеля это две категории. Возможность и действительность связываются как по определению, так и по внутреннему логическому смыслу, что ясно из следующих положений:

1. непосредственная действительность определяется сначала, «в противоположность к ее возможности», но, будучи так определена и тем самым отрефлексирована, «она есть реальная возможность» (4. с.660);

2. «возможность есть нечто недостаточное, указует на некоторое другое, на действительность, и восполняет себя в ней» (4, с.654.

Эти положения означают, что понятия возможность и действительность немыслимы и бессодержательны друг без друга.

Среди новых идей, введенных Гегелем, отметим градацию как возможности, так и действительности.

Возможность он делит (не типологически, а иерархически) на формальную и реальную. Формальная возможность - это то, что с порога отметал Кант: любая непротиворечивая внутри себя вещь - возможна. Формальная возможность это внутренняя непротиворечивость. В смысле формальной возможности возможно все, что не противоречит себе. В этом смысле возможность есть «неопределенное вместилище всего вообще» (там же). Эту мысль философа, пожалуй, полезно проиллюстрировать интуицией поэта:

Над хаосом, где каждая возможность

Предчувствовала первый свой расцвет,

Во всем была живая полносложность,

Всё было «Да», не возникало «Нет».

(Бальмонт. Гимн солнцу. Избр., М.,1983)

Эта строфа как бы повторяет мысль Гегеля: «неопределенное вместилище» = «над хаосом» «всего вообще» «все было «Да»». Правда, интуиция поэта более богата, чем сухая мысль философа (хотя неизвестно, более ли верна). Если Бальмонт говорит о живой полносложности вместилища-хаоса, то Гегель говорит о формальном утверждении возможности как «плоском и пустом», поскольку оно лишь утверждает тождество понятия самому себе и не содержит обогащающих определений-различий. Чтобы выйти из этой пустоты формальной возможности всего к реалиям жизни, к действительности, Гегелю требуется идея реальной возможности.

Реальная возможность -- это непосредственный подступ к действительности как в логическом, так и онтологическом аспекте. Она и сама в некотором смысле есть действительность:

«Реальная возможность некоторой мыслимой вещи есть… налично сущее многообразие относящихся к ней обстоятельств. …Это многообразие наличного бытия... есть как возможность, так и действительность» (4, с.660).

Гегель настойчиво проводит мысль об органической смысловой и бытийной взаимопронизанности возможности и действительности. Будучи целокупностью условий, реальная возможность составляет некоторую

«рассеянную действительность, которая …есть в-себе-бытие некоторого другого» (там же, с. 660-661).

Проще сказать: всякая возможность некоторой мыслимой вещи существует в форме некоторой другой, но уже реальной вещи, а всякая действительность есть возможность другого. Реально возможная мыслимая вещь не должна содержать противоречия внутри многообразия определений, какое она из себя представляет. Когда все условия налицо, мыслимая вещь «вступает в действительность». В логическом смысле это вступление в действительность есть снятие понятия «возможность» понятием «действительность». В отличие от Канта и Аристотеля, Гегель не отождествляет действительное с существующим. Действительность, есть снятая возможность - в этом собственный смысл идеи действительности в отличие от идеи существования. Идея действительности отсылает мысль «назад», к возможности. А идея возможности - «вперед», к действительности.

Абсолютное отождествление Гегелем логики и онтологии привело его к мысли, противоречащей эмпирии. Он утверждает, что реальная возможность это по существу необходимость:

«реальная возможность и необходимость различны… лишь кажущимся образом» (4, с. 663).

Гегель рассуждает так. В формальной возможности -- мыслимой вещи противостоит с равным правом ее другое, в данном случае - противоположное ей, и их шансы стать действительностью, как бы малы ни были, но равны. Иное дело -- реальное возможное. Здесь своим другим является не противоположная мыслимая вещь, а действительность реально возможной.

«Поэтому то, что реально возможно, не может быть уже другим, чем оно само; при таких-то условиях и обстоятельствах не может воспоследовать нечто другое» (с.663),

То есть реально возможное уже и необходимо. Рассуждение Гегеля логически строго, если отвлечься от эмпирической онтологии. По существу своего метода Гегель всегда сосредоточивает внимание на моменте перехода (снятия). Логика не имеет времени. Поэтому естественно, что когда переход осуществляется при наличии всех необходимых условий, то и переход будет необходим по своему содержанию. Но если мы рассматриваем не саморазвитие понятий (как у Гегеля), а бытие вещей, то должны зафиксировать простое обстоятельство, что сами условия могут изменяться, причем как в сторону приближения к реализации возможности, так и в сторону отдаления от нее. Для рассмотрения категории возможность/действительность, употребимой не только в философской спекуляции, но и в любых видах рассудочного мышления, включая обыденное, гегелевская идея явно не эвристична.

Действительность Гегель градуирует еще сильнее, чем возможность, вводя идеи формальной действительности, реальной действительности и абсолютной действительности. Они являются ступенями перехода к «абсолютному отношению» (являющемуся внутренним моментом действительности в целом), и от него - к понятию.

Формальная действительность это «лишь снятая действительность или лишь возможность», «бытие или существование вообще» (3, с.653). То, что «просто» существует, существует как бы без основания и поэтому хотя и действительно, но действительно лишь формально, как возможность своей собственной подлинной действительности (реальной и затем абсолютной). Эмпирическим примером формальной действительности может служить проросшее на подстилке семя какого-нибудь растения, еще не укоренившееся в почву, не сформировавшее стебля и т.д. Это семя в таком состоянии есть формальная действительность данного растения. Оно уже есть, но нет еще прочных оснований его дальнейшего существования. Можно сказать, что правовое государство в нашем обществе в настоящее время находится в таком же состоянии.

Реальная действительность как таковая есть вещь со многими свойствами, точнее сказать - со всеми свойствами как тотальность, с реализацией всего мыслимого в ней (по Канту, это была бы реализация полного понятия; по Аристотелю, что-то близкое к энтелехии).

Это не просто то, что является, а сущность, но и не голая сущность, коих по Гегелю не бывает. Это и многообразие внешних проявлений, отношений к другому, в которых она являет именно себя, свою тотальность.

Сверх того, действительное действует и утверждает себя в этих действиях, порождая другое. То, что именно оно порождает, возвещает, чем оно является.

Наконец, действительное содержит в себе реальную возможность собственного изменения. То есть реальная действительность это не только то, что она есть, но и то, чем она может стать. Используя приведенный выше пример, можно было бы сказать, что реальная действительность растения - это растение, укоренившееся, развившее все свои жизненные органы и формы, с той внутренней «сутью бытия», которая определяет, что оно есть. Всему другому (ветру, солнцу, животному, растению) оно демонстрирует эту свою чтойность, которая не сводится только к абстрактной сущности, но обозначает всю полноту ее определений, благодаря которым оно выступает как разное (другое) в разных отношениях (под ветром гнется, солнечные лучи впитывает и пр.). И оно имеет способность (возможность) расцвести и дать семена, продолжив свое бытие в своем другом. Вот что такое реальная действительность по Гегелю - это мощь бытия самости (правда, Гегель такого понятия не употребляет).

Идея абсолютной действительности развивается Гегелем не только в рамках сопоставления с возможностью. Реальная действительность содержит момент случайности и тем самым - относительности. Снятие этого момента ведет к абсолютной действительности, которую Гегель так и определяет:

«единство необходимости и случайности …должно быть названо абсолютной действительностью» (3, с. 664).

В логическом отношении главное, что сделано Гегелем в анализе возможности и действительность, это утверждение их внутренней смысловой нерасторжимости. Нельзя мыслить нечто возможным, не имея в виду возможность некой действительности (онтологически - будущей действительности). И нельзя мыслить некоторую действительность, не имея в виду, что она есть снятая возможность и содержит в себе возможность другого.

Вторая существенная идея - градуирование возможности и действительности.

9.2. Современные проблемы В/Д

9.2.1. Ж.-П. Сартр о возможности

В ХХ веке понятие возможности широко использовалось в экзистенциалистской философии /Хайдеггером и Сартром/. Но Хайдеггер не тематизировал его, Сартр же посвятил ему специальный раздел в своем «Бытии и ничто». Оно не рассматривается как логическая категория в сопряжении с действительностью, а выступает как онтологическое понятие, имеющее конститутивную роль в построении «феноменологической онтологии». Но концепцию Сартра полезно рассмотреть, чтобы показать, что одно дело - слово и понятие, другое - категория.

Сначала Сартр «расправляется» со Спинозой, Лейбницем и Аристотелем.

В своей критике Сартр исходит из тезиса, что «понятие возможности может рассматриваться в двух аспектах» /Сартр. Бытие и ничто. - М., 2000, с.113. Дальше в этом разделе все цитаты - по этому источнику /.

Первый аспект - субъективный, понятие возможного выражает уровень нашего знания.

«В этом случае именно свидетель выносит решение о возможном перед лицом мира», «возможность может быть дана нам перед бытием, но именно нам она дана, не являясь возможностью этого бытия» /там же/.

Например, фраза «возможно, что Пьер умер» означает, что я не знаю судьбу Пьера.

Второй аспект - объективный:

«возможность может также явиться нам как онтологическая структура реальности, тогда она принадлежит к определенным существованиям как их возможность» /с.114/.

Все это вполне традиционно. Но как Сартр использует для начала эти идеи? Он укоряет Спинозу и Лейбница в субъективизме.

Спиноза, по его мнению, рассматривает возможность только в рамках незнания. Незнание исчезает - исчезает возможность. Возможность имеет бытие как психическое, но не свойство мира. Действительно, Спиноза говорил, что «возможное и случайное /он аттестовал их вместе - А.К./ не являются состояниями вещей. … они представляют лишь недостатки нашего разума». «Вещь называется возможной, когда мы знаем ее действующую причину, но не знаем, определена ли эта причина» /Спиноза. Избранные произведения .- М, 1957, т.1, с.276/.

назад содержание далее



ПОИСК:







© Алексей Злыгостев, дизайн, подборка материалов, разработка ПО 2001–2019
Все права на тексты книг принадлежат их авторам!

При копировании страниц проекта обязательно ставить ссылку:
'Электронная библиотека по философии - http://filosof.historic.ru'
Сайт создан при помощи Богданова В.В. (ТТИ ЮФУ в г.Таганроге)