Часть 8.

заплатит за него своими страданиями, которые являются полным выкупом за всякого рода грехи, как за меньшие, так и за большие, ибо и те и другие в равной мере искупа­ются этими страданиями.

Пятое место - это текст из Матфея 5, 22: Всякий, гневающийся на брата своего напрасно, подлежит суду; кто же скажет брату своему «рака» [пустой человек], подле­жит синедриону, а кто скажет «безумный», подлежит геенне огненной. Из этих слов Беллармин выводит три вида греха и три вида наказания, причем лишь последний грех будет наказан геенной огненной, и, следовательно, мень­шие грехи будут наказаны за гробом, в чистилище. На это умозаключение нет и намека в каком бы то ни было из толкований, данных до сих пор выше цитированным сло­вам. Разве в загробной жизни имеются для разбора дел и вынесения приговора по разным преступлениям такие же различные судебные инстанции, как те, которые существо­вали у евреев во времена нашего Спасителя, а именно суд и синедрион? Разве не принадлежит всякая юрисдикция Христу и его апостолам? Для понимания этого текста поэтому мы должны рассматривать его не изолированно, а в контексте как с предшествующими, так и с последую­щими словами. Наш Спаситель в этой главе толкует закон Моисея. Этот закон евреи считали исполненным тогда, когда они не нарушали его грамматического смысла, хотя бы они нарушали содержание или смысл, вложенный в закон законодателем. И между тем как евреи полагали, что шестая заповедь нарушается лишь убийством человека, а седьмая - лишь когда мужчина спит с чужой женой, наш Спаситель говорит им, что внутренний гнев человека на своего брата, если этот гнев напрасен, есть человекоубий­ство. Вы слышали,- говорит он,- закон Моисея: «не убий; кто же убьет, подлежит суду судей или синедриона»; я же говорю вам, что всякий гневающийся на брата своего напрасно или сказавший ему «рака» или «безумный», повинен в человекоубийстве и будет наказан в день Суда, когда будут восседать Христос и апостолы, геенной огнен­ной. Таким образом, вышеприведенные слова употреблены не для различения между разными преступлениями, раз­ными судилищами и разными наказаниями, а чтобы осу­дить то различие между грехом и грехом, которое евреи выводили не из различия устремленности воли к повинове­нию Богу, а из различия их земных судилищ, и чтобы показать им, что тот, кто стремится вредить своему брату, хотя бы это стремление выявилось лишь в брани или со-

486

вершенно не выявилось, будет ввергнут в геенну огненную судьями и синедрионом, которые в день Суда будут пред­ставлять собой не различные судилища, а одно и то же. Учитывая это, не могу понять, что может быть выведено отсюда в доказательство существования чистилища.

В-шестых, Беллармин цитирует Луку 16, 9: Приобре­тайте себе друзей богатством неправедным, чтобы они, когда обнищаете, приняли вас в вечные обители. Эти слова Беллармин приводит в доказательство значения призыва умерших святых. Однако смысл этих слов ясен, а именно что мы должны своим богатством приобретать друзей среди бедных и этим приобрести их молитвы, пока они живы. Подающий бедному дает взаймы Господу.

В-седьмых, Беллармин цитирует Луку 23, 42: Помяни меня, Господи, когда приидешъ в Царствие Твое! Поэтому, говорит Беллармин, может быть отпущение грехов и после земной жизни. Однако это заключение неправильно. Наш Спаситель простил злодея уже тогда, а при своем втором пришествии он вспомнит о нем, чтобы воскресить его снова к вечной жизни.

В-восьмых, он цитирует Деяния 2, 24, где апостол Петр говорит о Христе, что Бог воскресил Его, освободив от мук смерти, потому что ей невозможно было удержать Его. Это место Беллармин толкует как сошествие Христа в чистили­ще, чтобы освободить некоторые души от их мучений, между тем как очевидно, что освобожден был сам Христос. Именно его не могли удержать смерть или гроб, а не души в чистилище. Но если принять во внимание то, что говорит Беза в своих примечаниях к этому тексту, то ясно будет, что вместо мук должно стоять узы, и тогда нет никакого основа­ния искать в этом тексте намека на чистилище.

ГЛАВА XLV

О ДЕМОНОЛОГИИ И О ДРУГИХ ПЕРЕЖИТКАХ РЕЛИГИИ ЯЗЫЧНИКОВ

Корни демонологии. Впечатление, произведенное на органы зрения светлыми телами, воздействующими на глаза по одной ли прямой линии или по многим, путем ли отражения от темных тел или путем преломления при проходе сквозь прозрачные тела, производит в живых существах, наделенных Богом такими органами, образ объекта, который породил этот отпечаток. Этот образ назы-

487

вается зрением, причем нам кажется, что оно есть не простой образ, а само тело вне нас, точно так, как при силь­ном нажиме на глаз человеку представляется свет вне его и перед ним, но этого света никто, кроме него, не восприни­мает, так как в действительности нет такого противодей­ствия во внутренних органах, которое давит вовне. И если движение, произведенное этим давлением, продолжается и после того, как обусловивший его объект удален, то мы имеем то, что называется представлением, памятью и сно­видением - во сне, а иногда при сильном расстройстве органов вследствие болезни или возбужденного состояния. Обо всем этом я уже кратко говорил в главах II и III.

Так как природа зрения не была открыта древними, стремившимися к естественному знанию, а тем более теми, кто вообще не размышляет о предметах, столь далеких, как эта отрасль знания, от их повседневного обихода, то людям трудно было полагать, что эти чувственные образы и образы фантазии есть что-то иное, нежели реально существующие вне нас предметы. При этом некоторые считают, что эти объекты, так как они исчезают неизвестно куда и неизве­стно как, абсолютно бестелесны, т. е. не материальны, или суть формы без материи, цвет и фигура без соответствую­щего тела, являющегося их носителем, и что они могут надеть на себя, как платье, воздушные тела, чтобы сделать их, когда они хотят, видимыми для наших глаз; а другие говорят, что эти объекты есть тела и живые существа, но сделанные из воздуха или другого тонкого и эфирного материала, который сгущается, когда эти существа хотят стать видимыми. Но представители того и другого взгляда сходятся на том, чтобы называть эти существа демонами. Как будто покойники, которые им снятся, пребывают не в их собственном мозгу, а в воздухе, или на небе, или в аду и суть не фантомы, а привидения, что так же неразумно, как если бы кто-нибудь сказал, что он видел в зеркале свое собственное привидение или привидение звезд в реке, или называл бы видимый лик солнца величиной приблизитель­но около фута демоном или привидением того великого Солнца, которое озаряет своим светом весь видимый мир. В силу указанного люди боялись этих фантомов как су­ществ, обладающих неведомой, т. е. неограниченной, властью делать им добро или причинять зло, и, следова­тельно, дали возможность правителям языческих госу­дарств регулировать этот страх установлением демоноло­гии (чем были особенно заняты или особенно прославились поэты как главные жрецы языческой религии) в целях

488

достижения общественного мира и необходимого для этого повиновения подданных. При этом жрецы делали одних демонов добрыми, а других - злыми, пришпоривая под­данных первыми к соблюдению законов и пользуясь вторы­ми как уздой, чтобы удержать подданных от нарушения законов.

Каковы были демоны древних. Каковы были те предме­ты, которым они давали имя демонов, видно отчасти из генеалогии их богов, написанной Гесиодом, одним из наи­более древних поэтов Греции, а отчасти из других историй, о чем я уже кое-что сказал в главе XII этого трактата.

Как эти учения распространялись. При помощи своих колоний и завоеваний греки распространили сферу влия­ния своего языка и литературы на Азию, Египет и Италию. Необходимым следствием этого было и распространение их демонологии, или (как апостол Павел это называет) их учения о дьяволах. В результате учением о дьяволах оказа­лись заражены и евреи, как те, что жили в Александрии, так и те, что жили в других местах.

Каким путем они проникли к древним евреям. Но евреи называли демонами только злых духов, а не добрых и злых, как это делали греки. Добрых же демонов они называли Духом Божиим и считали пророками тех, в чье тело такие демоны входили. Короче говоря, все необыкновенное в хо­рошем смысле евреи приписывали Духу Божиему, а все плохое

- какому-нибудь демону, xaxo6ai|Acov - злому демону, т. е. дьяволу. Поэтому они называли беснующимися, т. е. одержимыми бесами, тех, кого мы называем сумасшед­шими или лунатиками; или тех, кто страдает падучей; или тех, кто говорил что-нибудь, что евреи вследствие непони­мания считали абсурдом. Точно так же они о не очень опрятных людях говорили, что они одержимы нечистым духом, а о немом человеке - что он одержим немым дьяво­лом. Об Иоанне Крестителе (Матф. 7, 20) ввиду необычай­ности его постов они говорили, что в нем сидит бес. А наше­му Спасителю, говорившему, что, кто соблюдает слово его, не увидит смерти вовек, они сказали: Теперь узнали мы, что бес в тебе, Авраам умер, и пророки умерли. И снова, когда наш Спаситель сказал (Иоан. 8, 52), что они ищут убить его, они ответили ему. Бес в тебе, и поэтому его надо убить. Отсюда вытекает с очевидностью, что евреи при­держивались тех же взглядов относительно призраков, а именно что они не призраки, т. е. идолы воображения, а реальные объекты, независимые от представления.

Почему же наш Спаситель не отверг это учение. Однако,

489

если это учение неверно, спросит кто-нибудь, почему же наш Спаситель не восстал против него и не опровергал его? Мало того, почему он по разным поводам употребляет такие выражения, которые как будто подтверждают это учение? На это я отвечаю, что, прежде всего, там, где Христос гово­рит, что Дух не имеет ни плоти, ни костей, он хотя этим и подтверждает, что духи существуют, однако не отрицает, что они тела. А там, где апостол Павел говорит: Мы вос­креснем как духовные тела, он признает природу духов, но лишь в том смысле, что они являются телесными духами, что нетрудно понять. Ибо воздух и многие другие вещества являются телами, хотя они не мясо, не кости и не какое-нибудь друг