Часть 10.

отдать себя в подданство новому господину. Этим мы уста­новили тот момент, когда всякий подданный какого-нибудь суверена может законным образом отдать себя в подданство другому государю, если он желает. Если же он отдает себя в подданство, он, несомненно, обязан быть верным под­данным, ибо договор, законным образом заключенный, не может быть законным образом нарушен.

Этим определяется также тот момент, когда можно сказать, что люди завоеваны, а также и то, в чем состоит природа завоевания и право завоевателя. Ибо указанный акт подчинения заключает все это в себе. Завоевание есть не сама победа, а приобретение при помощи победы права над личностями людей. Поэтому тот, кто убит, - побежден, но не покорен; тот, кто взят в плен и брошен в тюрьму или закован в цепи, - не покорен, хотя побежден, ибо он еще остается врагом и может при случае спастись. Тот же, кому за обещание оказывать повиновение подарили жизнь и сво­боду, - покорен и тогда становится подданным, но не раньше. Римляне обычно выражались, что их полководец замирил такую-то провинцию, т. е., если сказать по-ан­глийски, покорил ее. И страна считалась замиренной победой, если ее население обещало imperata facere, т. е. ис­полнять все, что прикажет ему римский народ. Это означа­ло быть покоренным. Но это обещание могло быть выраже­но или словесно, или молча. Словесно - обещанием, мол­ча - другими знаками. Так, например, если человек, от которого не требовали такого ясно выраженного обещания (по причине его, может быть, невысокого положения), открыто живет под защитой завоевателя, то считается, что он подчинился власти последнего. Если же такой человек живет на завоеванной территории тайно, то он подлежит всем карам, которым может быть подвергнут шпион и враг государства. Я не говорю, что он совершает нечто противо­законное (ибо явно враждебные поступки так не называ­ются), а говорю лишь, что он может быть подвергнут смертной казни. Точно так же, если человек находится вне своей страны, когда она завоевана, то он не считается поко­ренным и не является подданным завоевателя. Но если он по возвращении подчинился власти завоевателя, то обязан повиноваться ему. Таким образом, завоевание (чтобы дать определение этого понятия) есть приобретение верховной власти путем победы. И это право приобретается актом подчинения людей, т. е. в силу их договора с победителем, при котором они обещают повиновение за дарованную им жизнь и свободу.

538

В главе XXIX я установил как одну из причин распада государств их несовершенное образование, заключающееся в отсутствии абсолютной и произвольной законодательной власти, в силу чего гражданский суверен не всегда может пускать в ход меч правосудия, как если бы этот меч был слишком накален, чтобы его можно было держать. Одна из причин этого (о чем я не упомянул там) есть то обстоятель­ство, что все гражданские суверены стремятся оправдать ту войну, посредством которой их власть была впервые до­стигнута, и, как они полагают, их право зиждется именно на завоевании, а не на владении, как если бы, например, право королей Англии зависело от правоты дела Вильгель­ма Завоевателя и от их происхождения от него по прямой линии. Если бы все дело было в этом, то в наше время, пожалуй, нигде в мире ни один подданный не был бы обязан повиноваться своему суверену. И, оправдывая без нужды таким образом свою власть, гражданские суверены этим оправдывают все удачные восстания, которые честолюбие может когда-либо поднять против них и их преемников. Поэтому одной из причин возможной гибели государства я считаю требование завоевателей не только подчиняться им в будущем, но также одобрять их собственные прошлые действия, между тем как вряд ли есть какое-нибудь госу­дарство в мире, начало которого можно было бы по совести оправдать.

А так как слово «тирания» означает не более и не менее, как «верховная власть», будь то власть одного человека или многих людей, с тем только отличием, что первое название показывает, что те, кто его употребляет, сердиты на власти­телей, которых они называют тиранами, - то я полагаю, что терпимое отношение к явной ненависти к тирании есть терпимое отношение к ненависти к государству вообще, а это не менее пагубно для государства, чем то, что было указано выше. Ибо для оправдания дела завоевателя необходимо в большинстве случаев порицать дело поко­ренных, но ни то ни другое не входит в обязанность поко­ренных. Это я и считал нужным сказать при обзоре первой и второй частей этого трактата.

В главе XXXV я достаточно показал на основании Писания, что в государстве евреев сам Бог был сделан сувереном в силу завета, заключенного им с народом, кото­рый поэтому был назван особенным народом в отличие от остальных народов мира, над которыми Бог царствовал не в силу их согласия, а благодаря своему могуществу; точно так же я показал, что в этом царстве Моисей был наместни-­

539

ком Бога на земле и что именно он сообщил евреям те законы, которыми Бог заповедал им руководствоваться. Но я не указал там, кто в этом царстве был органом исполне­ния, особенно при уголовных наказаниях. Я считал тогда этот вопрос не столь существенным, каким я его нахожу сейчас. Мы знаем, что обычно в государстве обязанность приведения в исполнение уголовных наказаний возлага­лась на стражей или других солдат суверена или поруча­лась тем, коих бедность в соединении с презрением к чести и жестокосердием побуждала добиваться такой должности. Однако у израильтян существовал положительный закон Бога - их суверена, согласно которому всякий изобли­ченный в уголовном преступлении должен был быть побит до смерти камнями всем народом, причем первыми должны были бросить камень свидетели, а затем остальные. Это был закон, который устанавливал, кто должен быть исполните­лем, но не в том смысле, что кто-либо мог бросить камень в преступника до суда и приговора, произнесенного на­родным собранием, которое было судьей в уголовных делах. Свидетели, однако, должны были быть заслушаны до того, как они приступили к исполнению, за исключением тех случаев, когда преступление было совершено в присут­ствии самого собрания или на глазах законных судей, ибо тогда не требовалось никаких других свидетелей, кроме самих судей. Тем не менее этот процессуальный порядок, будучи не совсем верно понят, способствовал возникнове­нию опасного мнения, будто в некоторых случаях человек может убить другого по праву своего усердия, как будто в древнее время преступники подвергались смертной казни в Царстве Божием не по приказанию суверена, а по праву частного рвения. Ибо если мы продумаем тексты, как будто подтверждающие такое предположение, то убедимся, что они говорят обратное.

Во-первых, когда левиты напали на народ, сделавший золотого тельца и поклонявшийся ему, и убили три тысячи человек, то это было сделано по повелению Моисея, получившего в свою очередь соответствующее приказание от Бога, как это явствует из книги Исхода (32, 27). И когда сын женщины в Израиле совершил богохульство, то те, кто слушал это, не убили его, а привели к Моисею, который заключил его под стражу, пока Бог не произнес приговора над ним. И опять (Чис. 25, 6, 7), когда Финеес убил 3имри и Хазву, это не было сделано по его личному усердию. Убитые совершили преступление на глазах собрания; тут не требовалось никаких свидетелей: закон был известен,

540

а совершивший убийство был явным наследником верхов­ной власти. Но самое важное то, что закономерность его поступка зависела целиком от последующего одобрения Моисея, в котором Финеес не имел оснований сомневаться.

И такое ожидание будущего одобрения иногда бывает необходимо для безопасности государства. Так, например, если где-нибудь неожиданно вспыхивает восстание и кто-нибудь, не уполномоченный на то ни законом, ни специаль­ным поручением, имеет возможность собственными силами подавить его, он может это законным образом делать и поза­ботиться о том, чтобы его самовольные действия были одобрены или прощены в процессе их совершения или по их завершении. Точно так же ясно сказано в книге Числ (35, 30): Если кто убьет человека, то убийцу должно убить по словам свидетелей. Свидетели же предполагают фор­мальное судопроизводство, и, следовательно, это место осуждает тех, кто претендует на jus zelotarum 24. 3акон Моисея относительно того, кто совращает к идолопоклон­ству, т. е. к отказу от верноподданства в Царстве Божием, запрещает прикрывать такого и предписывает обвинителю потребовать для него смертной казни и первым бросить в него камень, но не убивать его до осуждения. Во Второза­конии (17, 4 - 6) точно описывается процесс против идолопоклонства. Ибо Бог здесь говорит народу как судья и приказывает ему, чтобы в том случае, когда человек будет обвинен в идолопоклонстве, был тщательно расследован этот факт, и если он подтвердится, то данный человек должен быть побит камнями, но свидетель должен и в данном случае бросить первый камень. Это не личное усердие, а официальное осуждение. Точно так же, если отец имеет буйного и непокорного сына, то закон гласит (Втор. 21, 18), что он должен привести его к судьям города и все жители города должны побить его камнями. Наконец, именно на основании этих законов, а не частного усердия был побит камнями святой Стефан 25, ибо, перед тем как он был отве­ден на казнь, он защищал свое дело перед первосвященни­ком. Ни в приведенных до сих пор цитатах, ни в другой части Библии нельзя найти ничего, что подтверждало бы законность казней из частного усердия. И такие казни, являясь часто лишь результатом сочетания невежества и страсти, противоречат как принципу справедливости, так и интересам мира в государстве.

В главе XXXVI я доказал, что не сказано, в какой форме Бог говорил сверхъестественным образом с Моисеем. Это не значит, что мы не находим в Библии указаний, что Бог

541

говорил с ним иногда через сны и видения или сверхъесте­ственным голосом, как с другими пророками. Ибо та форма, в которой Бог говорил с ним с крышки кивота завета, ясно описана в книге Числ 7, 89 в следующих словах: Когда Моисей входил в скинию собрания, чтобы говорить с Госпо­дом, слышал голос, говорящий ему с крышки, которая над ковчегом откровения между двух херувимов, и он говорил ему. Но нигде не сказано, в чем состояло преимущество той формы, в которой Бог говорил с Моисеем, перед той, в которой Он говорил с другими пророками, например с Самуи­лом и Авраамом, с которыми Он тоже говорил посредством голоса (т. е. видения). Разве только разница состояла в степени яркости видения, ибо слова лицом к лицу и уста­ми к устам нельзя понимать буквально, принимая во внимание бесконечность и непостижимость божественной природы.

А что касается учения в целом, то я пока лишь вижу, что его принципы правильны и точны, а мои рассуждения основательны. Ибо я основываю гражданскую власть суверенов и долг и свободу подданных на известных есте­ственных склонностях человеческого рода и на пунктах естественного закона, которых никто из считающих себя достаточно умными, чтобы уметь управлять своей семьей, не может не знать. А что касается церковной власти тех же суверенов, то я обосновываю ее такими текстами, которые ясно говорят сами за себя и находятся в согласии с целью всего Писания. Поэтому я убежден, что тот, кто будет читать мой трактат лишь с целью почерпнуть из него зна­ния, эти знания получит. Что же касается тех, кто своими письменными или публичными выступлениями или значительными практическими действиями уже обязался под­держивать противоположные мнения, то они не будут так легко удовлетворены. Ибо в таких случаях для людей естественно, что по ходу чтения у них все больше и больше слабеет внимание к содержанию книги, сосредоточиваясь целиком на поисках возражений против того, что уже прочитано. А таких возражений не может не быть много в такое время, когда интересы людей меняются ввиду того, что многие из тех учений, которые служат для установле­ния нового образа правления, по необходимости должны противоречить тем, которые способствовали упразднению старого.

В той части, которая трактует о христианском государ­стве, имеются некоторые новые идеи, которые в государстве, где окончательно установились противоположные

542

взгляды, может быть, были бы преступлением, как узурпа­ция места учителя со стороны подданного, не имеющего разрешения на провозглашение новых идей. Однако в наше время, когда люди ищут не только мира, но и истины, предлагать вниманию тех, кто еще раздумывает, такие учения, которые я считаю истинными и которые явно способствуют водворению мира и лояльности, - значит лишь предлагать новое вино, которое должно быть влито в новые бочки, дабы и то и другое могло сохраниться. И я предполагаю, что, когда новое учение не порождает ника­кой смуты и никакого беспорядка в государстве, люди не настолько склонны благоговеть перед древностью, чтобы предпочитать старые ошибки новой и вполне доказанной истине.

Самое большое недоверие я питаю к своему изложению, которое, однако, я уверен, не является темным (разве лишь вследствие опечаток). То обстоятельство, что я, отступив от обычая авторов последнего времени, не приукрасил свое изложение цитатами из древних поэтов, ораторов и филосо­фов (хорошо ли это или плохо), обусловлено следующими соображениями. Прежде всего истина всякого учения име­ет своим основанием разум или Писание. На том и на другом зиждется влияние многих писателей, но сами эти основания не получают своего значения от какого-либо писателя. Во-вторых, трактуемые мной вопросы суть во­просы не факта, а права, в которых нет места для свидете­лей. В-третьих, вряд ли найдется хоть один из древних писателей, который не противоречил бы как самому себе, так и другим, что делает их свидетельство неудовлетвори­тельным. В-четвертых, такие мнения, которые берутся на веру у древних писателей, являются по существу не взгля­дами тех, кто их цитирует, а лишь словами, которые, подобно зевоте, передаются от одного к другому. В-пятых, весьма часто люди с мошенническими целями утыкают свою гнилую теорию гвоздиками остроумия других людей. В-шестых, я не нахожу, чтобы древние авторы, которых современные авторы цитируют, считали украшением для своих произведений цитаты из авторов, которые писали до них. В-седьмых, когда неразжеванные греческие и латин­ские изречения выходят снова изо рта неизменными, как это обыкновенно бывает у цитирующих, то это свидетель­ствует о несварении желудка. Наконец, хотя я уважаю тек людей древности, которые или сами открыли и во вразумительной форме изложили нам истину, или указали нам лучшие пути, как ее найти, однако к древности как таковой

543

я не считаю себя обязанным относиться с особенным почте­нием. Ибо если речь идет об уважении к возрасту века, то наш век является самым старшим. Если же речь идет об уважении к возрасту писателей, то я не уверен, что те, кому воздается такая честь, были более стары, когда они писали свои сочинения, чем я, когда я пишу свое. Однако внимательное рассмотрение показывает, что восхваление древних авторов вытекает не из уважения к умершим, а из соперни­чества и взаимной зависти живущих.

3аключаю. Насколько я могу видеть, нет ничего во всем этом трактате, как и в том, что я писал раньше на ту же тему по-латыни, что противоречило бы как Слову Божиему, так и правилам добропорядочного поведения или могло бы способствовать нарушению общественного спокойствия. Вот почему я думаю, что было бы полезно этот труд напечатать, а еще полезнее было бы изучать его в университетах, если с ним согласны те, кто призван судить о таких вопро­сах. Ибо раз университеты являются источником политиче­ских и моральных учений, из которых проповедники и дворянство черпают воду, чтобы окропить ею людей как с кафедры, так и в своих беседах, то необходимо, конечно, проявить величайшую заботу о том, чтобы эта вода остава­лась чистой как от яда языческих политиков, так и от чар лживых духов. Таким образом, большинство людей, зная свой долг, будет менее расположено становиться орудием честолюбия нескольких недовольных лиц в их планах против государства и с меньшим раздражением будет относиться к податям, необходимым для поддержания мира и организации защиты государства, а сами правители будут иметь меньше повода содержать за счет государства армию большую, чем необходимо для обеспечения свободы госу­дарства против вторжений и захватов иноземных врагов.

Итак, я довел до конца мой трактат о гражданской и церковной власти, поводом к которому послужили пере­живаемые нами беспорядки. Трактат этот свободен от всякого пристрастия, от всякого заискивания и не имеет другой цели, как лишь показать людям воочию взаимоотно­шения между защитой и повиновением, ненарушимого соблюдения которого требуют человеческая природа и бо­жественные законы, как естественные, так и положитель­ные. И хотя революции в государствах не являются бла­гоприятной расстановкой светил при рождении истин такого рода (ибо эти истины кажутся зловещими для раз­рушителей старого порядка, а те, кто строит новый поря­док, видят только их оборотную сторону), однако я не могу

544

полагать, что развитые мной положения были в настоящее время осуждены теми, кто поставлен государством судить о различных учениях, или кем-либо желающим сохранения мира в государстве. И в этой надежде я возвращаюсь к моим прерванным работам о естественных телах, в отношении которых (если Бог даст мне здоровье, чтобы довести мои работы до конца), как я надеюсь, новизна идей в такой же мере доставит удовольствие, в какой новизна в отношении этого искусственного тела обыкновенно оскорбляет. Ибо истины, не сталкивающиеся с человеческой выгодой и с че­ловеческими удовольствиями, приветствуются всеми людь­ми.

545

ПРИЛОЖЕНИЕ

546

[ДОПОЛНИТЕЛЬНЫЕ ГЛАВЫ К «ЛЕВИАФАНУ»]

ГЛАВА ПЕРВАЯ

О НИКЕЙСКОМ СИМВОЛЕ ВЕРЫ 1

А. Разъясни мне, пожалуйста, Никейский Символ веры, не с тем, конечно, чтобы мне охватить умом весь предмет, но чтобы так понять слова веры, что они оказались бы в согласии со Священным писанием. И прежде всего следу­ющие слова: «Верую по единого Бога Отца Вседержителя Творца неба и земли видимым же всем и невидимым». И во-первых, что это значит: «верую во», или по-гречески ??????? ???? Н не припомню, чтобы находил где-нибудь у греческих авторов такое выражение. Я встречал «верю кому-нибудь» - ??????? ????, «верю, что это так» - ??????? ????? ?????.

Б. Собственно, это выражение, употребляемое теми, кто принимает члены Символа, ибо предлог ??? означает помимо прочего «до этих пределов», так что, когда говорится ??????? ??? ???? ?????? и т. д., - если вместо ???? и т. д. поставить ?????, - это будет то же самое, что «я верю в этих пределах». Следовательно, предлог ??? обозначает ограничение веры в тот или иной член Символа, а именно: до каких пределов (hactenus) принимающие его (subscrip­tions) сознательно с ним соглашаются. Поэтому не должно казаться удивительным, что вне конфессиональных текстов ты не встречал такого выражения. Это то же самое, как если бы ты сказал, что веришь в то, что Бог существует, что Он един, что Он Отец, что Он Вседержитель и т. д. Мы читаем также «верую в Евангелие», т. е. «верю Еванге­лию», т. е. - провозвестникам Евангелия, но по-гречески, там не ???, а ??.

А. «Бог есть Отец, Бог есть Вседержитель» и т. д. Это, как утверждают диалектики 2, предложения, ибо имеют подлежащее и сказуемое, и в них явно приписывается Богу какое-то имя. Но я не понимаю, какое имя приписывается Богу в следующем предложении: «Бог есть». Ведь, как я полагаю, невозможно сказать, что «Бог есть «есть», и незачем говорить, что «Бог есть Бог».

547

Б. Когда говорят: «Бог есть»,- слово «есть» - это полнозначный глагол, включающий и у греков, и у латинян как связку, так и предикат. Таким образом, предложение: «Бог есть» означает то же самое, что и «Бог существует», т. е., если мы раскроем глагол «быть», «Бог есть сущее», или ? ??, т. е. нечто реальное, а не чистый фантом (phantasma), каковым является то, что называется «призраком», или то, чему язычники поклонялись как демонам, то, что называется апостолом Павлом «ничто».

А. Как мне помнится, апостол так называет идолов, а не демонов.

Б. Уж не считаешь ли ты, что эти сделанные из золота, слоновой кости или дерева изображения, а вовсе не демоны, почитавшиеся в их изображениях, были названы «ничем»? Кроме того, идол собственно есть фантом, не сама вещь, а идея, образ вещи, по образцу которых древние создавали свои изображения, ибо они редко брали образы, или идеи, своих богов из их изображения. И к тому же Бог словом «сущее» (ens) отличается от имен. Ведь человек-вещь отличается от человека-имени. Кроме того, следует знать, что слово «есть» так, как оно употреблялось латинянами и греками - в качестве связки в предложениях, вообще было неизвестно евреям. Поэтому они всегда пользовались субстантивированными словами и вместо связки для выра­жения того, что диалектики называют предикацией, в каж­дом утверждении присоединяли к имени другое имя. У латинян же и греков связка est - это не глагол, а соеди­нение (coniunctio) и служит не для обозначения действия, а для связи, и, как «и» означает, что имена, между которы­ми оно ставится, являются именами различных вещей, так и связка est означает, что имена, между которыми она ставится, являются именами одной и той же вещи. Таким образом, имена, являющиеся дериватами от связки est, такие, как «сущность», «сущностность», «быть» и эквива­лентные им, у евреев существовать не могли. По-латыни говорится: «Земля была пуста». По-еврейски: «Существу­ющая земля пустая», - где человек, говорящий по-латыни, слышал не «была», а («было») «нечто существующее».

А. Что следует понимать под словом «Создатель»? Не то ли, что сей мир был создан из ничего?

Б. Конечно, из ничего, а не так, как утверждает Аристо­тель, - из предсуществующей материи 3. Ибо в Священном писании ясно сказано, что все было создано из ничего. Да и Аристотель, говоря, что мир вечен, противоречит сам себе. Ведь о материи говорится только как о том, из чего

548

нечто создано. 3начит, Символ утверждает, что Бог явля­ется создателем (factor) всего из ничего. И что, следова­тельно, Бог обязан своим существованием собственной силе и ничему иному, и поэтому существует от века, а поскольку не было никого, кто бы дал Богу существование, ничего и не будет, что лишит его существования. Следовательно, Бог от века и вовеки. Ибо то, что сотворено, не является от века, потому что сотворено, вовеки же будет существовать в той форме и в том виде, в каком пожелает того Бог. Ибо земля и небо обновятся, и, хотя мир будет охвачен пламенем, он все же не превратится в ничто, и сохранятся реальные сущности. Бог же, который не создан ни самим собой, ни кем-то другим, не может меняться и претерпевать те или иные метаморфозы ни от самого себя, ни от кого-либо другого, но остается всегда неизменным (без этой аристоте­левской мешанины (mixtio)) и наипростейшим. Все его атрибуты: простой, неизменный, вечный - выводятся из слов-символов, а в Священном писании недвусмысленно прилагаются к Богу.

А. «И во Единого Господа Иисуса Христа Сына Едино­родного». Почему было необходимо сказать «Единородно­го»?

Б. Потому что существовали в те времена еретики, учившие, что Христос не есть Сын Божий рожденный, но усыновленный. Другие же учили, что Христос называется в Священном писании Сыном Божиим в ином смысле, чем это понимают все верующие, хотя в Священном писании неоднократно отчетливо говорится «рожденный», «Бог, рожденный Отцом для всех времен», а посему следует верить, что Христос - это Бог от Бога, Свет от Света; Истинный Бог от Истинного Бога, Рожденный, а не Сотво­ренный.

А. В чем разница между рожденным (genitum) и со­зданным (factum)?

Б. Под созданным мы понимаем «созданный Богом из ничего», т. е. тварь (creatura). Впрочем, о животных гово­рят и сотворенные (creata) и рожденные (genita). Когда говорится «сотворенные», имеется в виду их отношение к Богу-Создателю, который в каждом роде создал мужчину и женщину из сотворенной земли. Но когда говорится о животном, рожденном естественным образом, должно иметься в виду отношение к первым созданным особям как к материи; и когда говорится, что Христос был рожден, понимается, что Он был рожден самим Богом-Отцом из плоти (materia) Девы.

549

А. Что такое «Свет от Света»? Ведь свет, как мне представляется, есть фантом (phantasma), а не [реально] существующая вещь. Например, если между глазом и свечой поставить стекло, поверхность которого будет состоять из множества расположенных определенным образом пластинок, ты увидишь множество свечей. Однако мы знаем, что существует лишь одна настоящая свеча, а поэто­му все остальные являются чистыми фантомами, идолами (idola), т. е., как говорит святой Павел, они - «ничто». Но из всех этих свечей ни одна не является более истинной, чем остальные, в той мере, в какой мы видим их, но настоя­щая свеча, поставленная в самом начале, не есть ни одна из кажущихся свечей, но является самой вещью, и она же есть причина всех этих образов, и потому Аристотель называет ее ипостасью (hypostasis), отличая ее этим словом от фантомов, как будто бы под образом скрыта сама вещь; это слово латиняне перевели буквально «субстанция». И гре­ки, и латиняне отличают этим вещь, существующую в себе, от фантома, который только представляется существую­щим, но не существует и не является сущим. Разве не истинно это различие между самою вещью и ее явлением?

Б. Да, это так. Но в те времена, и до, и после Никейского собора, отцы церкви в своих сочинениях, мне кажется, иначе толкуют слово «ипостась», желая сделать понятным всем христианам таинство Троицы. Они полагали, что лучше всего этого можно достигнуть сравнением огня, света и тепла, ибо эти три вещи они считали единым, сравнивая огонь с Отцом, свет с Сыном и жар со Святым Духом. Это сравнение, пожалуй, вполне точно, если только не говорить о том, что блеск и жар огня не являются субстан­циями и не представлялись таковыми самим Отцам церкви, особенно аристотеликам, если только сам огонь не принимать за «огненное», ведь человек может погасить, когда захочет, и огонь, и свет, и жар. Но нас никогда не заставят поверить, да это и невозможно, чтобы столь слабое действу­ющее начало (agens), как человек, могло бы уничтожить истинное субстанциальное творение, созданное всемогу­щим Богом, и превратить его в ничто. Поэтому всякий раз, приводя это сравнение в своих сочинениях, сами отцы церкви тотчас же добавляли, что его не следует понимать как адекватное разъяснение столь великого таинства, но лучшего они не смогли найти. Ведь все согласны в том, что природа Бога, Троицы, ангелов и (прибавляет Афанасий 4) разумной души непознаваема.

А. Мне кажется, что напрасно они стремились разъ­-

550

яснить это таинство (mysterium) . Ведь что иное может означать разъяснение таинства, как не его разрушение, т. е. превращение его из таинства в нетаинство, ибо вера, обращенная в знание, погибает, а остается только надежда и благодать (charitas).

Б. 3начит, «Свет от Света» употребляется только для подкрепления веры в другие члены Символа.

А. 3атем следует тот важный член, который внес столько смятения в древнюю церковь, столько изгнаний и человекоубийств: «единосущно Отцу Им же вся быша». И кстати, совершенно справедливо, о чем ясно говорит святой Иоанн: «В начале было Слово, и Слово было у Бога, и Слово было Бог» (1, 1) и (ст. 3): «Все было создано Им». А что понимали Отцы под Словом?

Б. Естественного Сына Божиего, т. е. рожденного Богом изначально, т. е. от века.

А. А не означает ли в этом месте Слово некий глас, произнесенный Богом?

Б. Ни в коем случае. Отцы церкви неоднократно это отрицают.

А. Так что же, это внутренний глас, каким является вечное решение Бога об основании мира и искуплении человека?

Б. Я не знаю, что думали отцы церкви об этом, но полагаю, что они думали об этом иначе, дабы не подойти слишком близко к учению стоиков, чье предопределение (????????? у греков) и рок (fatum у латинян) означают то же самое, что извечное решение.

А. Так что же понимается у отцов церкви под Словом? Б. Не знаю. Если только не говорить о том, что в языке Священного писания Слово часто понимается как сама вещь, предрешенная или обетованная, ибо мы не раз читаем в Ветхом завете вместо «произошло то, что Бог обещал» - «свершилось Слово Божие, которое Он произнёс». Но я толкую Священное писание только для самого себя и не для кого иного. Впрочем, если это место из святого Иоанна нужно понимать именно так, то мне не хотелось бы больше углубляться в рассуждение о таинстве воплощения. Пото­му что если Слово в этом месте есть то самое Слово, которое явится в мир по предначертанию Божию ради нашего искупления, и то, что обетовал Он в раю, то это Слово, собственно, не является гласом, но подлинной реальностью, единой с Христом. Доискиваться же, каким образом Он вочеловечился, не мое дело. Для меня достаточно, что Он стал моим Искупителем. Так что если я верю, что Он создал

551

землю и все остальное из ничего, а человека из земли, то я не поверю, что Он мог обрести человеческую природу, до тех пор пока не узнаю, каким именно образом.

А. «Нас ради человек и нашего ради спасения сшедшаго с небес и воплотившагося от Духа Свята и Марии Девы и вочеловечася Распятого же за ны при Понтии Пилате и страдаша и погребена». Здесь возникают две трудности, первая из которых состоит в том, что сказано, откуда он снизошел, а именно - с небес, но не сказано, до какого предела. Ведь, как известно, в апостольском Символе сказа­но: «спустился вниз» (descendit ad inferos) . Но эти слова не определяют места, ибо по отношению к небожителям люди могут быть, собственно, названы: «находящиеся ниже» (inferi). Да и в Священном писании место, где, как говорят, будут находиться враги церкви, называется по-разному, иногда геенна, иногда - внешний мрак (т. е. существую­щий вне церкви Господа). Ибо одной из страстей египет­ских была тьма, иногда же называемая огненным озером (полагаю, из-за наказания содомитов) и кипящей смолой (lacum bitumnis). Но, насколько мне известно, церковь не вынесла об этом еще определенного решения. Некоторые учители вместе с Беллармином 5 определяют место нака­зания осужденных в центре земли, чтобы находилось оно как можно дальше от небес, где будут блаженные, воз­можно, исходя из греческого текста (??????????????) св. Петра (2 Пет. 4). И действительно; небо отстоит от центра земли дальше, чем от ее поверхности, если рассмат­ривать его как точку. Но я не думаю, чтобы апостолы верили языческим поэтам в описании Тартара, который, по словам Гесиода, настолько же отстоит от земли, насколько земля от неба. Он говорит, что наковальня (Теогония 722 - 725), падая с неба девять дней и девять ночей, на десятый достигнет земли, и, столько же дней и ночей падая с земли, достигнет на десятый день Тартара. Вергилий же (Энеида VI 577 - 579) говорит, что расстояние от земли до Тартара в два раза превосходит расстояние от неба до земли. Впро­чем, как я полагаю, это выражение употреблено апостолом Павлом как образное, что можно сказать о многих выраже­ниях Священного писания.

Б. Как бы там ни было, о месте наказания осужденных церковь в своем собрании, по крайней мере англиканская, до сих пор не вынесла никакого определения.

А. Вторая трудность касается слов: «воплотившагося от Духа Свята». Ведь Ангел говорит Иосифу (Матф. 1, 20): ибо родившееся в ней есть от Духа Святаго. Это звучит так,

552

как если бы Дух Святой был родителем Сына, т. е. Отцом. Б. Как? Разве Дух Божий не есть Бог и един с Сыном и Отцом?

А. А тогда каким же образом различаются ипостаси? Б. Ни в Символе, ни в Священном писании три ипостаси не различаются и не называются.

А. Но в Символе Афанасия, составляющего часть англиканской литургии, упоминаются три ипостаси.

Б. Правда, в греческом тексте говорится «ипостась», в латинском же и англиканском - «лик» (persona).

А. О словак «ипостась», «лик», «субстанция» и многих других я спрошу тебя уже после того, как ты разъяснишь мне целиком весь Символ. И Воскресшаго в третий день по Писаниям и Восшедшаго на небеса и сидяща одесную Отца и паки Грядущаго со славою судити живым и мертвым Его же Царствию не будет конца. Я согласен, что все это уже есть в Священном писании и в том же смысле употребля­ется в Символе. «И сидяща одесную Бога» я понимаю как сказанное не о соотношении почестей, но как о высшей почести. И в Духа Святаго Господа животворящего Иже от Отца исходящего Иже со Отцем и Сыном споклоняемо. Покажи мне в Святом писании, что Святой Дух есть Гос­подь животворящий, т. е. Бог, и что Он исходит также и от Сына.

Б. Во-первых, о том же Сыне Божием говорится, что Он рожден Духом Божиим (Матф. 1, 20). Далее, Иов говорит. (33, 4): Дух Божий создал меня и (26, 13): Дух Божий сотворил слепцов. А то, что он исходит как от Сына, так и от Отца, ясно из слов Христа (Иов 15, 26): Я пошлю вам от Отца Дух истины, и из того, что Он, дунув на апостолов, сказал: Примите Духа Святаго (Иов 10, 22, 25). Обрати внимание, что выражение «от Сына» не встречается в Ни­кейском Символе, а только в Символе Афанасия. Но это было добавлено, как полагает Беллармин, на втором Все­ленском соборе в Константинополе 6.

А. Иже со Отцем и Сыном споклоняемо и сославимо глаголавшего пророки. А почему здесь употреблено это выражение «сославимо»?

Б. Не знаю. Но употребление этого слова заставляет меня думать, что эта формула восславления Троицы, когда говорится или поется «Слава Отцу и Сыну и Святому Духу», была принята церквами или в это самое время, или несколько раньше.

А. Может быть. Во едину Святую Соборную и Апостольскую Церковь. Исповедую едино крещение во оставление

553

грехов. Чаю воскресение мертвых и жизни будущего века. Почему в апостольском Символе отсутствует «едино креще­ние»?

Б. Святой Кириан приблизительно за семьдесят лет до Никейского собора созвал провинциальный собор в Карфа­генской Африке, где было решена, что церковь может вновь принимать еретиков только после нового крещения; это решение, как я полагаю, было осуждено именно тогда, когда были включены эти слова: «едино крещение».

А. В апостольском Символе говорится: не «воскресение мертвых», а «воскресение плоти». В чем же разница? Будут ли мертвые, когда воскреснут, обладать плотью, руками, ногами и прочими членами человеческого тела? Б. Пусть ответит тебе на это св. Павел (1 Коринф. 15, 23): Все оживут, каждый в своем порядке (in proprio corpore). Далее (ст. 44): Сеется тело душевное, т. е., как я пола­гаю, каким было человеческое тело в момент смерти, восстанет тело духовное. Значит, оно меняется, как в сти­хах 51, 52: Говорю вам тайну: не все мы умрем, но все изменимся вдруг во мгновение ока при последней трубе, ибо вострубит, и мертвые воскреснут нетленными, а мы изменимся.

А. Но здесь мне представляются две трудности; во-­первых, если воскреснуть значит вновь обрести жизнь, каким образом человек обретет жизнь в могиле, если только душа его не вернётся в его тело, спустившись ли с неба или какого-то небесного пояса, или поднявшись из преисподней или чистилища?

Б. Неужели же Бог, будучи живым, сотворив человека из земли и сделав его живым, не сможет вернуть его к жиз­ни из праха?

А. В таком случае мне представляется, что человек после воскресения будет обладать двумя разумными душа­ми, а именно: той, благодаря которой он воскресает, и другой, которая после смерти, отделившись от него, переселилась на небо, или в какой-то пояс неба, или в чистилище, или в преисподнюю. Ведь, по всеобщему утвер­ждению, человеческая душа не погибает никогда с момента своего создания и не может прекратить существование даже на самое малейшее мгновение как вещь, существую­щая в себе.

Б. На это я тебе ничего не скажу, кроме того, что я нахо­жу сказанным ясно и без всяких двусмысленностей в Писа­нии, которому не противоречит ни один другой текст, ты же, как и почти все остальные, заимствуешь своё положе­-

554

ние о том, что душа человеческая не может погибнуть, у философов, которых я, имея Священное писание, не хотел бы иметь своими учителями 7. И все же, если ты приведешь мне какое-нибудь место из Священного писания, в котором человеческой душе приписывается иное бессмертие, отлич­ное от данного людям под именем жизни вечной, я готов согласиться с философами. Но если ты приведешь те места, где Бог угрожает нечестивцам вечными мухами, ты не сможешь вывести отсюда, что души их существовали меж­ду днем смерти и Судным днем, а не только после Судного дня. А кроме того, ты не можешь доказать вечность страда­ний грешников, зная о справедливости Бога, грозящего им вечными мучениями. Ведь хотя тот, кто не являет должного добра, несправедлив, но тот, кто не воздает должного нака­зания, не несправедлив, а милосерден. Насколько же больше возможностей у Бога в бесконечном милосердии своем, не оскорбляя собственной справедливости, смягчать как длительность, так и суровость заслуженного наказания! Далее Писание говорит (Апок. 20, 14): И смерть и ад повержены в озеро огненное. Это вторая смерть. Значит, нечестивцы воскреснут, как представляется, для второй смерти. Наконец, если душа не то же самое, что и жизнь, но существующая в себе субстанция, отличная от тела, и сущ­ность человеческая, или природа, в соединении с природой божественной суть одно и то же, из этого, по-видимому, должно следовать, что у Христа три природы, что противоречит вере.

А. Хотя из Писания невозможно доказать, что человече­ская душа представляет субстанцию, отдельную от тела, однако же, как мне кажется, из Писания невозможно доказать и противоположное.

Б. Так посмотрим, что говорит Писание, как в Ветхом, так и в Новом завете, о природе человеческой души, и как согласуются эти слова. Ведь если предыдущие члены осо­бенно важны для теологов, так и этот член о воскресении к жизни вечной особенно важен для всех христиан, ибо в нем сосредоточена вся надежда и ожидание радости, приходящие на смену страданиям сей жизни. Бог сказал Адаму в раю (Быт. 2, 17), где среди прочих были два особых древа, а именно - древо жизни и древо познания добра и зла: В тот день, что отведаешь от плода древа познания добра и зла, смертью умрешь. Дьявол же сказал Еве (Быт. 3, 5): Не дадут вам отведать от плода древа познания добра и зла, дабы не стали вы как боги. И оба, и Адам и Ева, из гордыни поверили змию и не поверили Богу, отведали от

555

запретного плода, поэтому Бог изгнал обоих из рая, дабы не протянули они руки к древу жизни и не обрели жизнь вечную.

А. Теперь я понимаю, что Адам мог бы жить вечно, отведав от плода древа жизни, но он не был сотворен бес­смертным в силу своей природы, но мог стать им только благодаря древу жизни, кроме того, наказанием Адаму за нарушение Божественного завета было лишение его бессмертия, с необходимостью последовавшее за потерей того, без чего он не мог жить вечно 8. Все это, по-моему, совер­шенно ясно заключено в священном тексте. Но я не понимаю, почему Адам не умер тотчас же, как отведал плод, как грозили ему слова Божии, но жил более девятисот лет.

Б. Бог сказал не просто: «Ты умрешь» (morieris), но «смертию умрешь» (moriendo morieris), - т. е. умрешь после того, как умрешь, т. е. не будешь жить вновь, но навеки останешься мертвым. Так разъясняет это место Афанасий, и он прав; собственно, это еврейская идиома. Отсюда понятно, что угроза распространяется на потомство Адама, т. е. на человеческий род, отсюда и слова апостола Павла (Рим. 12): одним человеком грех вошел в мир, и гре­хом - смерть, откуда следует, что не только сам Адам, но и все остальные люди нуждались в благодеянии, которое принесла смерть Иисуса Христа для достижения жизни вечной, которую Адам погубил своим грехом.

А. Почему?

Б. Потому что св. Павел говорит (1 Коринф. 15, 22 - 24), и в этом согласуются Ветхий и Новый завет: Как в Адаме все умирают, так во Христе все оживут, каждый в своем порядке: первенец Христос, потом Христовы в при­шествие Его. А затем конец, и т. д.

А. Пришествие Христа произойдет в Судный день. Следовательно, никто не оживет до Судного дня, но именно в этот самый день. Во всяком случае я полагаю, что Адам должен быть спасен, однако он не обретет жизни до по­следнего дня. Так в каком же смысле будут говорить, что он жив? Если Адам, благодаря душе, будет жить на небе еще до того, как он получит ее, душа его, если только она - живая субстанция, будет жить в неодушевленном теле, что утверждать весьма сложно. Души же тех людей, которые будут живыми на земле в Судный день, поднимутся к обла­кам, а оттуда на небо, и души эти будут обладать телом духовным, и будут эти тела одушевлены душами, если только души являются существующими в себе субстанция­

556

ми. Так в чем же будет разница между двумя этими ду­ховными сущностями: душой и телом?

Б. Во всяком случае для меня это различие необъясни­мо, если только не допустить, что вечная жизнь для людей начинается лишь с воскресения и что жизнь и душа есть одно и то же, поскольку в Священном писании они нигде явно не различаются. А разве не указывают всем верующим слова Христа на кресте, обращенные к разбойнику (Лук. 23, 43): Ныне же будешь со мною в раю, и слова его к уче­никам: Я есмь древо жизни, что сей пылающий меч отвра­щен от врат рая и что принесенная Христом жертва открыла путь к древу жизни, т. е. к жизни вечной. Так зачем же благочестивому человеку считать, что своим бессмертием он обязан не искуплению, а своему сотворе­нию?

А. Но я исхожу из всеобщего согласия людей как в прошлом, так и в настоящем, убежденных в том, что разумная душа бессмертна по своей природе, становясь таковой тотчас же после своего создания, хотя эти люди могут и не знать священного учения.

Б. Впрочем, я не осуждаю тех, кто так думает. Ведь всякий, кому дорога собственная душа, стремится не опозо­рить ее каким-нибудь недостойным поступком в своей жизни. Хотя я и допускаю, что тот, кто твердо верит в искупление своей души кровью Христа, сделавшей ее вечной, меньше заботится об этом же. Не следует согла­шаться с тобой и в том, что таково было и есть мнение всех вообще людей. Ведь те, кто в сердце своем говорят: «будем есть, пить, ибо завтра умрем», думают иначе, а их не так мало. А. кроме того, мнения людей, которые, не утруждая себя собственными размышлениями, следуют указаниям наставников, строго говоря, не являются их собственными. Следовательно, нельзя говорить, будто так же думают земледельцы, ремесленники и прочие люди, поглощенные заботами повседневной жизни и помышляющие обычно не о природе собственной души, но о богатствах и почестях, а то и об удовлетворении потребностей собственного тела. Получается, что это «согласие всех людей» сводится к со­гласию одних только философов. Более того, среди филосо­фов были саддукеи 9, которые считали, что вообще не существует никаких сотворенных духов, и поэтому не признавали существование какой-либо иной души, кроме той, которая называется жизнью. Даже последователи Ари­стотеля и Платона, глубоко не исследовав доводов разума, но опираясь лишь на авторитет своих учителей, верили

557

в это; следовательно, их не нужно причислять к сторонникам этого взгляда. Так что те, кого ты называешь «все люди», сводятся к Платону, Аристотелю и небольшой кучке других философских наставников. Обратим, нако­нец, внимание и на слова Екклезиаста из конца третьей главы. Вот подстрочный перевод из многоязычной Библии (in Biliis Poliglossis): Сказал я в сердце своем о слове сынов Адамовых (для очищения их Бог и для того, чтобы видели, что они сами для себя животное), потому что исход сынов Адамовых и исход животного, и исход один у них. Как умирает одно, так умирает и другое. И дух един у всех. И нет никакого превосходства человека над животным, ибо все суета. Все идущее к одному месту. Все было из праха и все возвращающееся в прах. Кто знающий духи сыновей людских восходящий сам снизу и духи скота, спускающие­ся под землю? Перевод семидесяти толковников 10 ставит вместо «для очищения их» (ad purgandos eos) «различает» (?????????) и вместо «о слове» (???? ??????). Смысл же этих слов следующий: «Я сказал о том, что люди говорят, будто Бог создает сущностное различие между жизнью человека и скота, хотя конец человека и скота один и тот же, но человек по своей сущности превосходит скотину, что и доказывается тем, что человеческая душа вознесется, душа же животного снизойдет». Но тот же Екклесиаст в той же книге неоднократно говорит о последнем Суде, что является очень страшным аргументом против упоминаемого тобой общечеловеческого согласия. А кроме того, уж не посетуй на мою навязчивость и приведи доказательство из Аристотеля или Платона или какого-нибудь другого фило­софа, с помощью которого они, исходя из естественных принципов, столь же ясно делают вывод о естественном бессмертии души, сколь ясно я доказал, исходя из Свя­щенного писания, что избранные обретут жизнь вечную, дарованную им Христом, и я оставлю тебя в покое. Душа, говорят они, мыслит, помнит, рассуждает. Ну а если я ска­жу, напротив, что и животное само мыслит и помнит, как они опровергнут это? Ведь рассуждать есть не что иное, как придавать имена вещам, связывать слова в речения и соеди­нять речения в силлогизмы, это и есть диалектика. Каким же образом Адам в раю окажется более разумным, чем прочие животные еще до того, как он дал им имена? Ведь это возможно лишь потенциально. Поэтому мне кажется, что люди субстанциально не отличаются от скота на том основании, что первые рассуждают, а вторые не рассужда­ют. Пусть другие ожидают для себя такого бессмертия,

558

какого им хочется. Я же жду того, которое Христос, побе­див смерть, приобрел своею кровию для нас.

А. Что ты думаешь о слове «Богородица», которым многие называют Святую Деву?

Б. О женщине, как мне представляется, с полным правом можно сказать: родила то, что она произвела рода­ми. Но Она произвела на свет Христа, Бога и Человека, ибо восприятие человеческой природы произошло во чреве. Следовательно, Она породила (peperit) Бога и Человека. Родила же (genuit) только Человека, без семени мужа, а силу этого семени восполнил Бог.

А. Но здесь возникает новое затруднение: а именно каким образом Сын Марии, т. е. плоть Христа, не является плодом Божественной субстанции.

Б. Но ведь и плоть человека, рожденного от человека, тоже не является плодом субстанции своего родителя, если только ты не думаешь, что то, что рождается, происходит из семени как из материи. Только кровь женщины является материей плода, возрастающей до зрелости благодаря ежедневному питанию и приводящей к рождению. Семя во чреве есть действующая причина рождения плода, а не материя плода, следовательно, если ты веришь, что женщи­на может сделаться беременною силой мужского семени, почему сомневаешься ты, что то же самое может произойти силою Всемогущего Господа.

А. А не приведут ли эти твои аргументы о том, что Божественная субстанция равным образом присутствует в любой плоти, к доказательству того, что и все остальные люди, подобно Христу, обладают и той, и другой природой, и человеческой, и Божественной?

Б. Ни в коем случае. Ведь, хотя Бог и безгранично всемогущ, совершая повсеместно все, что Он хочет, со всякой тварью, однако Он не повсюду творит все, что может. При порождении человека человеком Он изначально пожелал создать человека, который не может делать все, что хочет, но при рождении Человека сверхъестественным образом, через Святого Духа, Он от века пожелал сотворить человека, который мог бы делать все, что бы захотел, т. е. Человека и Бога. Здесь не место задаваться вопросом, каким образом, ведь не только христиане, но и все народы, верящие в Бога, верят в Его всемогущество и не стремятся узнать, каким образом Он порождает того, кого Он породил, как они говорят.

А. До сих пор ты толковал учение Никейского Символа так, что, как мне представляется, не только не поколебал

559

христианской веры, а скорее укрепил ее, но по-своему. Ну а теперь объясни, что представляет собой то, что греки называют ипостасью.

Б. Когда ты рассматриваешь нечто, что ты называешь белым, то это имя ты прилагаешь к субстанции или некоему телу, например мрамору, хотя твой взгляд не может проникнуть в субстанцию мрамора или какой-либо иной сущности. Следовательно, «белое» есть имя тела, существующего само по себе, а не наименование цвета, и дано оно благодаря некоему определенному проявлению, или, как говорят греки, ???????, или ????????, что, впрочем, как кажется, есть нечто. На самом же деле - ничто; мы достаточно понимаем, что это проявление не может существовать без какой-то причины или основания, а именно: белое не может существовать, если в действи­тельности у этого проявления не существовала бы некая субстанция, которая была бы его причиной, или, как гово­рят логики, его субъектом. Этот субъект греки называют ?? ??, ??????????? либо ?????? и ?????????, латиняне - субъектом, подлежащим, субстанцией, базисом и основа­нием. Сказанное же мною о визуальном познании нужно понимать как сказанное также и о прочих чувствах. Следо­вательно, ипостась противополагается фантому, как причи­на - результату, разумеется, относительно. Подобным об­разом, если бы существовали три относительных понятия, например, отец, сын и внук, сын, будучи одним реальным существом, в силу различных отношений имел бы два имени: одно имя - «отец», поскольку он родил, другое - «сын», поскольку он рожден. Следовательно, «сын» как средний термин, являясь только одним существом (ens), обладает двумя именами, которые, как говорят, ему прида­ны (imposita) . Само же «существо» (ens) есть подлежащее (suppositum) двух имен, или ??????????? ипостась, и яв­ляется основанием отношения. Таким образом, ипостась может быть отнесена не только к фантому, но и к имени.

А. В чем же различие между ???????????, и ?????? и ??????????

Б. Между двумя первыми нет никакого иного различия, кроме того, что первое обозначает «существующее» (subsi­stens), а второе - «существующее в данный момент» (nuns subsistens) . Вместо них греки пользуются по боль­шей части словом «ипостась», а латиняне словом «субстан­ция» (substantia) или «сущность» (essentia), которые, как явствует из Петра Ломбардского 11, латинские отцы церкви не различают друг от друга.

560

А. Как употребляется слово «ипостась» в Новом завете? Б. Точно так же, как и у других писателей. Так, в По­слании к евреям (1, 3) Христос называется «образ ипоста­си Бога». Ведь ипостась здесь противопоставляется образу (character), т. е. субстанция - образу этой субстанции, в этом же месте говорится: «сияние божественной славы», или, что то же самое, «светоч от светлого» (lumen de luci­do), ибо свет (lucidum) есть субстанция или субъект светоча. Далее (Евр. 11, 1) , вера называется осуществлени­ем ожидаемого, т. е. (поскольку это выражение метафори­ческое) вера есть основание надежды. В-третьих (2 Ко­ринф. 9, 4), апостол Павел, говоря перед македонянами о возвещенном благословении коринфян, называет это обе­щание ипостасью своей похвальбы, т. е. ее основанием.

А. Что означает «сущность» (essentia)?

Б. Как я уже сказал, отцы церкви не различают сущ­ность и субстанцию.

А. Так что же такое «субстанция»?

Б. То же самое, что «сущее» (ens), т. е. все, что истинно существует в отличие от фантома и имени.

А. Так зачем же нужно было грекам и латинянам от достаточно известных и понятных имен образовывать име­на неясные, эквивалентов которым нельзя найти в еврейском языке, да и ни в одном другом языке они не являются необходимыми?

Б. Когда образуются имена, от того или иного слова: от ?? - ?????; от ??????????? - ?????????; от сущего (ens) - «сущность» (essentia); от находящегося под (substans) - «субстанция»; от белого (album) - «белиз­на» (albedo), такое образование философы называют абстракцией, поэтому имя ?? есть конкретное имя, ????? - абстрактное имя. «Сущее» - конкретное, «сущ­ность» - абстрактное, «белое» - конкретное, «белиз­на» - абстрактное. Иногда же вместо абстрактного имени пользуются инфинитивом, например вместо ????? греки говорят ?? ?????, латиняне вместо сущности (essentia) - бытие (esse), греки вместо ???????? - ?? ????? ?????? или даже ?? ??????, относя артикль ?? не к слову ??????, а к подразумеваемому ????? 12. Точно так же латиняне от конкретного «живущий» (vivens) делают абстракт­ным не только «жизнь» (vita), но и «жить» (vivere). Все эти слова могут быть названы абстрактными, и это вполне разумно. Ведь когда дают действительно существующей вещи различные имена в зависимости от различных ее проявлений, называя одну и ту же вещь большой, цвет-

561

ной, твердой, тяжелой, обращают внимание или на то, что обладает такой-то величиной, - это взгляд геометров, или на то, что она цветная, либо твердая, либо тяжелая, - это взгляд физиков, поэтому для того, чтобы отличать фантом (phantasma), причину которого они видят в конкретном, от всех прочих образов той же вещи, с помощью неких производных имен обозначая вещь, говорят уже: не большая, цветная, твердая, тяжелая, а величина, цвет, твёрдость, тяжесть [вещи]. Эта словесная абстракция, будучи не чем иным, как рассмотрением образа или имени отдельно от всех других сторон и наименований того же конкретного, во многом необходима для исследования причин. Если ты правильно поймешь этот принцип, то поймешь также и то, что невозможно существование сущности какого бы то ни было существа отдельно от самого этого существа, а именно чтобы белое находилось отдельно от белизны, или белиз­на - там, где нет белого, или человек - где нет человече­ского, и что ложно утверждение Аристотеля о существова­нии некоторых сущностей отдельно от тех вещей, сущностями которых они являются, и поэтому душа, по его словам, или не является сущностью животного, или пере­стает существовать со смертью животного; и что, следовательно, Аристотель заблуждался, не проводя различия между отдельными вещами и отдельными аспектами (considerationes) одной и той же вещи.

А. Я понимаю, что абстрактные слова весьма необходимы для исследования причин кажущихся вещей, существу­ющих только в нашем воображении, но само по себе имя сущность (essentia) не было дано как результат нашего зрительного образа (popter phantasma nostrum), подобно величине, цвету и т. д., которые имеют причину в пяти органах чувств, ибо, как я сказал выше, не сама субстан­ция, или само сущее (ens), но лишь ее проявление является нам и называется фантомом, сущность же сущего сама по себе (simpliciter) не есть фантом. Так что же такое «сущ­ность», или «быть», употребляемое как имя? Имя какой же вещи?

Б. Сущность сущего конкретна (in concreio), например сущее «белый» есть имя самого «белого», но рассматривае­мое только как «белое». На том же основании сущность сущего сама по себе (simpliciter) есть имя сущего, но рас­сматриваемого только как сущее, н в целом абстрактные имена суть имена конкретных [вещей], рассматриваемых отдельно от прочих наименований того же конкретного. «Белое», например, есть белое существо, если же в белом

562

существе мы будем рассматривать белое отдельно от суще­го, то вместо «белое» скажем для большей понятности «белизна» либо «быть белым».

А. 3начит, когда вместо «сущее» мы говорим просто «сущность», то «сущее» и «сущность» будут синонимами и соответственно слово «сущность» оказывается излишним.

Б. Мало того, оно несовместимо и с истиной веры, как свидетельствует Иоанн Дамаскин в 11-й главе «Изложения веры» 13. Сказав «слово стало человеком», он добавляет: «но мы никогда не слышали, чтобы воплотилась или воче­ловечилась Божественность». Следовательно, очевидно, что в сущем самом по себе различаются сущее и сущ­ность, и значительно сильнее, чем в конкретных [име­нах].

А. 3ачем нужно было учителям утверждать, что, если бы «сущее» и «сущность» в Боге не были едины, Боже­ственная субстанция была бы сложной (composita)?

Б. Потому что определение, являющееся разъяснением определённой сущности, обычно называется философами «самой сущностью». Например, если определение человека есть «разумное животное», то сущностью они называют разумное животное и говорят, что оно складывается из животного и разумного, составляющих его части, не прово­дя различия между определением человека, каковым явля­ется речь, частями которой будут имена «животное» и «разумное», и самим человеком, частями которого являются голова, грудь и прочее. Но поскольку трудно назвать кон­кретно (in concreto) разумное животное «сущностью», некоторые пытаются смягчить это выражение, говоря, что сущностью человека является не разумное животное, а разумная душа и что она есть субстанция, существующая отдельно от человеческого тела. Таким образом, они делают сущностью часть самого человека, интегрирующую и в то же время сущностную.

А. О эти великолепные миражи пустой философии! Но скажи, что, собственно, в действительности означает «ли­цо» (persona)?

Б. Это латинское слово, означающее любую единичную вещь, действующую либо по своей, либо по чужой воле. Так, Цицерон (Об ораторе II 102) говорит: «Я один беру на себя три лица (personae) - собственное, судьи и противника». Что это означает, если не то, что сам Цицерон берет на себя роль собственную, судьи и противника? Ну а что находим мы в англиканском катехизисе, где служитель

563

спрашивает: Что ты прежде всего узнаешь из членов (arti­culis) твоей веры?, а вступающий (оглашенный) отвечает: Прежде всего веру в Бога-Отца, который создал меня и весь мир, во-вторых, веру в Сына Его, Иисуса Христа, при­несшего искупление мне и всему роду человеческому, в-третьих, веру в Святой Дух, освятивший меня и весь избранный народ Божий. Но это и есть утверждение, что Бог в собственном лице создал все, в лице своего Сына искупил род человеческий, в лице Святого Духа освятил церковь. Можно ли сказать о ликах Божества яснее и в бо­лее точном соответствии с верой? Если же вместо слова «лицо» мы станем вместе с греческими отцами церкви употреблять слово «ипостась», то, поскольку «ипостась» и «субстанция» означают одно и то же, мы создадим вместо трех лиц три Божественные субстанции, т. е. трех богов. Беллармин и чуть ли не все другие ученые определяют «лицо» как «первую мыслящую субстанцию», т. е. недели­мую субстанцию, т. е. единственную, но мыслящую, такую, как Бог, Христос, Святой Дух, Гавриил, Петр. А что такое эти три первые субстанции, Отец, Сын и Святой Дух, если не три Божественные субстанции? Но это противоречит вере. Беллармин не понял смысл латинского слова «лицо». Если бы это слово обозначало первую субстанцию, разве греческое ???????? не обозначало бы то же самое? Но это неправильно, ибо оно обозначает, собственно, лицо человека, как естественное, так и искусственное, т. е. маску, а также представительное лицо и употребляется не только в театре, но и в суде, и в церкви. А что такое представительное лицо, если не образ или отпечаток пред­ставляемого? Именно в этом смысле св. Павел называет нашего Спасителя (Евр. 1, 3) образом (character) Божественной субстанции.

А. А что означает в Священном писании слово ???????? ?

Б. Собственно, ничего, кроме лица. Как синекдоха 14 иногда употребляется вместо самого человека, например в слове ????????????. Но в Символе веры нет ни малейшего упоминания ни лица, ни ипостаси, ни Троицы, хотя в грече­ском тексте Символа Афанасия встречается ипостась. А церковь принимает Символ Афанасия, но без слова «ипостась», только в качестве парафразы Никейского Сим­вола. Ведь ни Символ, ни какой-либо член веры не может быть установлен только в силу авторитета отдельных учи­телей, даже всей церковью, если они не согласуются с толкованием Священного писания.

564

А. Почему же древние отцы церкви и многие другие новейшие учители пользовались этими словами?

Б. Потому что не могли быть истолкованы иначе слова Священного писания, а именно (Матф. 28, 19): Итак, идите, научите все народы, крестя их во имя Отца и Сына и Святаго Духа, и слова св. Иоанна (1 Иоан. 5, 7): Ибо три свидетельствуют на небе: Отец, Сын и Святой Дух, и другие подобные места, говорящие о Божественности Христа.

А. Но почему вообще необходимо было объяснять то, что, как они сами знали, непознаваемо, т. е. необъяснимо? Б. Отцы церкви как до, так и после Никейского собора заявляли, что воплощение Бога-Сына непознаваемо, но, рассуждая об этом, они оправдывались тем, что их побуж­дают к атому еретики. Так, Епифаний в начале седьмой книги «О Троице»: «Для верующих были достаточны слова Бога: Итак, идите, научите все народы, крестя их во имя Отца и Сына и Святого Духа и т. д., но пороки еретиков и богохульников побуждают нас говорить о недозволенном, произносить невыразимое и впадать в порок, противопо­ложный чужому». Так же и Беллармин в первой книге «О Христе»: «Наши учители ведут философские рассужде­ния не с тем, чтобы показать Троицу, но чтобы разрешать софизмы философов», и Петр Ломбардский в 1-й книге «Различения» (23) приводит слова из седьмой книги «О Троице» Божественного Августина: «Греки понимают субстанцию иначе, чем латиняне. Латиняне говорят: еди­ная сущность, или субстанция, три лица, потому что в нашем языке, т. е. в латинском, сущность может пони­маться только как субстанция. И чтобы это было понятным по крайней мере приближенно; они считали нужным на вопрос загадки, когда спрашивается, что такое три, назы­вать какой-то предмет; значит, когда спрашивают, что есть три или трое, мы стараемся найти некое имя, разъясняю­щее это три, но мы не находим такое [в данном случае], ибо Божественность далеко превосходит возможности нашей привычной речи».

А. Епифаний не прав в своих оправданиях. Никого нельзя заставить примером чужого порока совершать не­дозволенное, если только не применять насилие или угрозы. Неверно и утверждение Беллармина о том, что его учители прибегают к философским рассуждениям не с тем, чтобы показать Троицу, а чтобы разрешать философ­ские софизмы. Ведь эти теологи, излагавшие Никейский Символ, пользуются дефинициями, заимствованными из логики и метафизики Аристотеля, тогда как Святую Трои­

565

цу они должны были бы толковать исходя только из Священного писания. Удивляюсь я и тому, что никейские отцы, среди которых было так много философов, не внесли в сам Символ термины этой науки, которыми они пользова­лись, однако, в своих толкованиях.

Б. Это мне не кажется удивительным, поскольку я знаю, как мало на вселенских соборах людей, способных произно­сить смелые речи и вступать в споры. Поэтому остальные участники собора, которые одобряли лишь аргументы, заимствованные из Священного писания, превосходя чис­ленно латиников, своими голосами легко победили их, не допустив в Символ ничего, кроме того, что явно исходило из Священного писания.

А. Что такое «тело», что такое «бестелесное» и «дух»? Б. Эти имена настолько известны и понятны всем образованным людям, что я не знаю, удостоил ли какой-нибудь теолог или философ их определения путем дефини­ции. А вот когда ты произносишь или слышишь имя «тело», какая идея возникает в твоем уме?

А. Под словом «тело» я понимаю то, о чем можно истинно сказать, что оно действительно существует в самом себе и обладает также некоей величиной, подчеркиваю, обладает величиной, но не есть сама величина, однако я помню, что в свое время считал телом только то, что воспринимается мною путем осязания или зрения. По­этому я считал телом и образ тела, отраженный в зеркале или являющийся во сне или в темноте, хотя мне и казалось это удивительным. Когда же позднее я увидел, что эти образы исчезают и существование их зависит не от них самих, но от одушевленной природы, они мне уже более не казались реальными, но представлялись фантомами и ре­зультатом воздействия вещей на органы чувств, а следова­тельно, бестелесными. О духах же я судил на основании сравнения с воздухом, который является духом, и с ветром, который я мог ощущать осязанием. Поэтому я считаю, что дух все же есть тело, но тонкое и что один дух может быть тоньше и чище другого, а кроме того, отличаться от другого свойствами (virtute), подобно жидкостям, которые, будучи равно прозрачными, очень сильно отличаются друг от друга своими свойствами. Но я не мог понять, что такое «средняя природа» между телом и духом или между духом и фанто­мом, т. е. между духом и ничем. Поэтому следует поискать, встречаются ли в Священном писании «бестелесная суб­станция», или «нематериальная субстанция», или «отдель­ные сущности».

566