Часть 4.

ВНЕШНЯЯ ОРГАНИЗАЦИЯ ОБЩЕСТВА КАК ИСТОРИЧЕСКИЙ ФАКТ

Под объединением мы понимаем устойчивое, основанное на целевой взаимосвязи единство волений некоторого множества индивидов. Сколь бы многообразны ни были формы объединения, всем им свойственны следующие черты: во-первых, единение здесь выходит за рамки аморфного сознания сопричастное ги и общности, во-вторых, оно есть нечто большее, чем частный процесс внутригруппового взаимодействия, и наконец, оно имеет структуру, то есть воления связаны определенной формой, которая служит совместному действию воли. Однако отношение, существующее между специфическими признаками каждого объединения, очень просто. Само по себе утверждение о том, что основой волевого единства некоторой группы людей является целевая взаимосвязь, можно считать тавтологией. Власть - какое бы влияние она ни имела на образование такого волевого единства, представляет собой все же лишь способ собирания всей конструкции как целого: властной рукой движет вдохновляемая определенной целью воля, и она - воля ~- прочно удерживает подчиненных, ибо властная сила есть сред-

347

ство создания целевой взаимосвязи. Тем самым еще раз подтверждается мысль Аристотеля, сказавшего по этому поводу в начале своей «Политики» так: ???? ???????? ?????? ????? ????? ??????????. * Изначально цель власти - и в исторической перспективе тоже - состоит только в том, чтобы включить других в целевую взаимосвязь собственного деяния. Однако устойчивая целевая взаимосвязь привносит в порядок подчиненных ей индивидов, а значит, и в порядок необходимых для ее существования благ, определенную структуру. Структура тем самым вновь оказывается обусловленной целевой совокупностью, которая выступает по отношению к объединению в качестве закона его образования. А между тем, какой примечательный факт: та связь между целью, функцией и структурой, которая в изучении царства органических существ выступает лишь в качестве гипотезы или вспомогательного средства, здесь является закрепленным в переживании, исторически доказуемым, доступным общественному опыту явлением! И как же, стало быть, переворачивается все это отношение, когда понятие организма в том смысле, в каком оно применяется к явлениям органической природы (когда под «организмом» имеется в виду скорее нечто непроясненное и гипотетическое), пытаются использовать в качестве опорного понятия для анализа общественных отношений - отношений, реально пережитых и ясных.

Так что всякий раз, как только в естественнонаучном исследовании речь заходит об живом организме, гораздо уместнее было бы использовать аналогию с обществом. Опасность здесь одна: такого рода метафоры косвенно могут создать условия для нового натурфилософского заигрывания с проблемой, то есть для новых попыток навязать жизнь материи. Однако в любом случае науки о государстве имеют в этом плане четко обозначенную задачу. Поскольку естественные науки всегда найдут наглядное подтверждение своим доводам в чувственном предмете, поскольку в них разработана наглядная и даже вполне убедительная терминология, весьма привлекательная для заполнения терминологических пробелов в науках об обществе, постольку дело идет о том, чтобы установи гь в науках о духе ясные и не заимствованные из других областей выражения, которые могли бы дополнить имеющиеся пробелы и тем самым сформировать чистое и последовательное словоупотребление. Оно же, в свою очередь, защитило бы науки о духе от смешения с естественными науками и способствовало бы также и со стороны терминологии разработке устойчивых и общезначимых понятий для выражения духовных фактов.

348

Граница, отделяющая объединение от других форм совместного действия в обществе, не может быть понятийно зафиксирована однозначным, для всех типов правового порядка одинаково значимым образом.

Долговременность как специфический признак объединения отличает его от менее устойчивых отношений воли в той или иной целевой взаимосвязи - в договоре, например, - только тем, что сам по себе договор не гарантирует длительности этих отношений. Кроме того, названный признак характеризуется известной неопределенностью, и хотя он связан с целевой совокупностью, природа которой воздействует на длительность единения, связь эта все же не дает возможности четко отделить объединение от менее прочных форм единства индивидуальных волений. Во-первых, не из всякой цели возникает объединение. Множество наших жизнепроявлений, вполне целесообразных самих по себе, никак не пересекается с целесообразной деятельностью других людей. А если это и случается, то чаще всего через координацию отдельных - последовательных и одновременных - действий людей, стремящихся достичь указанной цели. Например, хотя суть творчества и состоит в порождении образов в глубине одинокой души художника, но в определенный момент они вступают в царство теней, которыми полнится общечеловеческая фантазия, и занимают в этом безмолвном царстве место, определяемое более высокой, превосходящей данного художника целевой взаимосвязью. И, наконец, если целевая взаимосвязь все же зависит от других людей, то обычно бывает достаточно одного договора- в той мере, в какой последний обеспечивает объединение для ведения отдельного дела или целого ряда дел. При перерастании договора в объединение невозможным оказывается разведение этих понятий на основании критерия, который был бы общим для жизненных отношений и правовых порядков различнейших уровней развития культуры. Ведь грань между объединением и договором, связанным с коллективным ведением одного или нескольких дел, фиксируется правом; следовательно, грань эта по самой своей природе может быть однозначно выражена только юридически. А поскольку правовые порядки отличаются друг от друга, то, например, конструкция, которая выводит определение момента перехода от отношений договора к отношениям объединения исходя из римского противопоставления societas* и universitas,* оказывается откровенно бессильной, когда речь заходит о моменте возникновения какой-либо формы объединения в немецком праве.

349

Как трудно установить этот момент перехода, так же трудно и провести понятийную классификацию объединений таким образом, чтобы она была действительна для всех правопорядков.

Понятие, вокруг которого строится такая классификация, будучи понятием права, необходимым образом само принадлежит некоторому конкретному правовому порядку. Поэтому сравнивать можно только функции некоторого понятия в данном правопорядке и соответствующего ему понятия в др)гом правопорядке. Например, функция, которая в римском праве определялась понятиями municipium, collegium, societas publicanorum* сравнима с той функцией, какую в немецком праве имеют понятия «община», «гильдия», «ремесленное товарищество». Однако, как будет показано в ходе теоретико-познавательного основоположения, такие феномены, как семья и государство фактически вообще не поддаются понятийному конструированию. Любой метод, ставящий себе подобную задачу, занят сборкой механизма. Происходит постоянное повторение в разных формах принципиальной ошибки естественного права, которое от верного тезчса, что право есть система, основанная на одном из элементов человеческой природы (и, соответственно, отнюдь не доброй волей государства порожденная), затем последовательно переходит к конструированию государства из права, демонстрируя тем самым роковое забвение другой стороны дела, а именно могущества и фундаментальности объединенных форм человеческой жизни. Метод собирающего конструирования весьма плодотворен при выведении правовых отношений в рамках определенной, состоящей из конкретных элементов правовой системы. Но этим его возможности и исчерпываются. Это величие исторической действительности - в ней самой, и понять ее можно только в ее исторической взаимосвязи; фундаментальный же закон последней гласит: объединенная жизнь людей формировалась не путем собирания, а дифференцировалась и развивалась из единства семейного союза. Нашему познанию остаются только две возможности. Во-первых, обратиться к реликтовым формам объединения - тем, которые мы застаем сегодня на ступенях внешней организации общества, максимально приближенных к самым ранним стадиям ее развития. Толкование этих форм может пролить свет на широчайший исторический процесс, в ходе которого произошло вычленение внешней организации общества из живого, полнокровного и могущественною семейного объединения. Вторую возможность представляет сравнительный анализ развития форм объединенной жизни у различных народов и семей народов. Особая значимость эволюции этих объединен-

350

ных форм жизни у германцев для таких исследований связана с тем, что здесь исторически достаточно хорошо освещенной оказывается сравнительно ранняя стадия развития жизни людей в рамках объединений, явившая миру необычайное богатство форм совместного бытия.1 В сфере внешней организации человечества еще отчетливее ощущается действие всеохватывающего фундаментального закона исторической жизни. Согласно этому закону, как будет показано далее, процесс обособления отдельных систем культуры из тотальности внутренней целевой жизни человечества совершается постепенно, и так же постепенно эти системы культуры обретают полную самостоятельность и независимость.

Семья есть рождающее лоно любого человеческого порядка, всех форм объединенной жизни. Это одновременно и общность, основанная на самопожертвовании, и хозяйственное целое, и объединение в целях защиты. Благодаря естественным узам любви и уважения, семья осуществляет то, что является ее постоянной функцией, как недифференцированное единство - в сращении с правом, государством и религиозным объединением. Однако и эта, самая концентрированная из всех существующих, форма волевого единства индивидов имеет только относительный характер. Индивиды, образующие семью, не поглощаются ею полностью и без остатка, в глубине своего бытия каждый индивид сохраняет свою самодостаточность. Когда некоторые теоретики, низводя человеческую свободу и человеческое действие до уровня естественных потребностей организма, рассматривают семью как «социальную клеточную ткань»,2 то подобным понятием наука об обществе с самого начала отказывает индивиду в свободном бытии для себя уже на уровне семейного объединения. Принимая за исходный пункт функцию семьи как «клеточной ткани», можно прийти только к социалистическому устройству общества.

Семьи организуются в родовые объединения, последние же либо включаются в объединения с иной структурой (например, в объединения по месту поселения), либо входят в состав более широкого союза. Государство в соответствии со своей главной функцией - быть властью, отличительным признаком которой является суверенитет, всякий раз имеет своей основой объединение с максимальным охватом, и поэтому

См. изложение, которое дает Гирке в первом томе своего труда, посвященного немецкому кооперативному праву (Берлин, 1868). 2 Schaffte. Bau und Leben des organisches Korpers, I, 213 ff.

351

семейно-родовое объединение и объединение государственное уже не совпадают друг с другом. Мы видим, что к тому моменту, когда германцы появляются на исторической сцене, это разделение у них уже давно произошло и немецкая большая семья уже сложилась. От эпохи, в которой отдельные семьи связывались в самостоятельное объединение родовым кланом, мало что сохранилось Общины функционируют теперь как автономные коммунальные объединения в рамках государства. Стадии развития, которые прошли здесь до того, как Цезарь и Тацит описали то, что происходило в диких северных землях, полностью скрыты от глаз наблюдателя, и судить о них можно лишь частично - на основании сообщений путешественников, свидетельствовавших о формах объединенной жизни примитивных народов. И хотя остатки древнейших форм объединенной жизни германцев указывают на то, что патриархальные отношения (mundium), господствовавшие в большой семье, вовсе не являлись конститутивными для родового объединения, то у многих других первобытных племен мы обнаруживаем, что порядок, основанный на подчинении вождю, вырос именно из патриархальной семьи. Таким образом, процесс дифференциации, приводящий к возникновению внешней общественной организации, у различных народов и семей народов уже с самого начала протекает по-разному. Это полагает жесткие границы сравнительному методу, который в стремлении прояснить древнейшие состояния современных европейских наций прибегает к использованию сведений о народах, находящихся сегодня на первобытной стадии развития

И гем не менее внешняя организация общества продолжает развиваться - на уровне семьи, на уровне подчинения одних родов другим, на уровне совместного проживания, в любом наделенном властными функциями союзе, в рамках церкви и какой-либо религиозной ассоциации, - и во всех модификациях она демонстрирует стихийную изна-чальность и безмерность, гибкость и приспособляемость, в силу чего в каждом таком объединении вызревает множество неопределенных и меняющихся целей, отбрасывается одна целевая взаимосвязь и выдвигается другая, да и отбрасывается она чаще всего лишь затем, чтобы вновь быть востребованной и удовлетворить любую всеобщую потреб-ность, как только она заявляет о себе как о некоторой тенденции. Поэтому и существует в формах объединенной жизни людей различие, являющееся в большинстве случаев коренным, - различие между подобными объединениями и теми, которые конституируются определенным актом сознательного объединения воль и преследуют сознательно

S52

полагаемую и точно очерченную цель, что, естественно, соответствует более поздней стадии развития форм объединенной жизни каждого народа.

Окинув взором созданную человечеством конструкцию внешней организации общества в ее целостности, мы видим неисчерпаемое богатство форм. Во всех этих формах именно связь цели, функции и структуры есть то, что составляет закон их образования и, соответственно, исходный пункт сравнительного метода. Произвольно выбрав любой исторический срез, исследование объединенной жизни человечества способно обнаружить целевые взаимосвязи самого различного объема, которые лежат в основе всевозможных объединений, начиная с жизненного единства семейных отношений и кончая обществом по взаимному возмещению убытков, причиняемым градом; внешняя организация общества может иметь практически любые формы и структуры - от деспотических государств центральной Африки до современных акционерных обществ, где каждый его член полностью сохраняет свою личную независимость и лишь на договорных началах отдает строго определенную часть своего состояния на реализацию общих целей.

ЗАДАЧА ТЕОРЕТИЧЕСКОГО ПРЕДСТАВЛЕНИЯ ВНЕШНЕЙ ОРГАНИЗАЦИИ ОБЩЕСТВА

В предыдущем изложении были определены те фундаментальные психические явления, которые схожим образом всегда в известном переплетении друг с другом, образуют фундамент внешней организации общества. Отказавшись от понятийного разграничения и классификации форм объединенной жизни человечества, опирающихся на эти явления, мы описали их в исторической перспективе Таким образом, у нас появилась по меньшей мере возможность четко очертить ту проблему, которую историческое целое ставит перед теорией. Если говорить о положении и устройстве частных наук, на которые распадается теория внешней организации общества, то здесь особенно важными являются два вопроса. Первый из них касается положения и роли внешней организации, и в особенности отношения государства и права, второй - отношения государства и общества.

Поскольку первым будет рассмотрен вопрос о положении права по отношению к внешней организации общества, резонно было бы связать вы-

23-805 353

воды, к которым мы пришли, обсуждая проблему права,1 с предложенным затем понятием внешней организации общества.

Не всякая цель, как мы видели,2 порождает объединение; множество наших жизнепроявлений вообще не соединяются в целевую взаимосвязь с жизнепроявлениями других людей; а если таковая и возникает, то часто достаточным условием для нее является простая координация действий индивидов, не требующая поддержки со стороны объединения. Существуют, однако, и такие цели, эффективность или даже сама возможность реализации которых зависит от наличия объединения. Отсюда вытекает отношение, связывающее жизненную деятельность индивидов, системы культуры и внешнюю организацию общества. Одни жизнепроявления не порождают никакой устойчивой связи между психофизическими жизненными единствами; другие имеют своим следствием целевую взаимосвязь и, соответственно, проявляют себя через ту или иную систему. Причем, в одних случаях определяющая их задача может быть осуществлена посредством простой координации индивидов в рамках целевой взаимосвязи, тогда как в других случаях ее исполнение берет на себя волевое единство объединения.

У истоков человеческого бытия и общественной взаимосвязи системы культуры и внешняя организация настолько сращены друг с другом, что различия их могут быть выявлены, только если посмотреть на них под разным углом зрения. Насущнейшие интересы человека предполагают контроль с его стороны над средствами удовлетворения своих материальных и духовных потребностей и приведение этих средств в соответствие со своими возможностями, а также защиту своей личности и приобретенной собственности. Здесь начало связи права и государства. Тело человека способно достаточно долго противостоять природным тяготам, однако его жизнь и все, что с нею связано, постоянно находятся под угрозой со стороны ему подобных. Поэтому модель, в соответствии с которой психические элементы, принадлежащие различным индивидам, для реализации некоторой цели соединяются в систему, не более чем абстракция. Стихийная сила страстей не позволяет человеку включиться в ту или другую* целевую взаимосвязь через сознательное самоограничение, только сильная рука удерживает каждого в положенных ему рамках. Объединением, которое эту задачу осуществляет - и которое, соответственно, в своей мощи превосходит

1 См. с. 328 и след.

2 См. с. 825 и след., 329, 349.

354

все, что находится в сфере его досягаемости, а потому непременно имеет атрибут суверенности, - является государство. Причем, в этой роли оно выступает независимо от того, сращено ли оно все еще с семейным единством, родовым союзом, общиной, или же обособление его функций от функций этих объединений уже произошло. Дело не в том, что государство как волевое единство решает задачу, которая не могла бы быть решена столь же успешно координацией отдельных действий, а в том, что государство вообще есть условие всякой такой координации. При защите граждан его охранная функция обращена вовне, а при установлении и принудительном поддержании правовых регулятивов - внутрь.

Таким образом, право есть функция внешней организации общества. Его фундамент- общая воля этой организации. Право определяет сферы власти индивидов, исходя из задачи, которую они выполняют сообразно своему положению во внешней организации общества. Право является условием всякого последовательного действия индивида в системах культуры.1

Однако право имеет и другую свою сторону, роднящую его с системами культуры.2 Право - это тоже целевая взаимосвязь. Подобную взаимосвязь порождает любая - в том числе и государственная - воля во всяком своем проявлении, будь то строительство дорог, организация войска или законотворчество. Каждое выражение государственной воли, так же как и право, находится в непосредственной зависимости от содействия и поддержки находящихся в ее подчинении индивидов. Вместе с тем целевой совокупности права присущи и некоторые особенности, вытекающие из отношения правосознания к правопорядку.

Целевая совокупность права- ни in abstracto, то есть в той ее общей форме, в которой она повторяет себя во всех правопорядках, ни в конкретной взаимосвязи данного правопорядка - не является порождением голой воли государства. В этом смысле право не создают, а открывают. Такова - вопреки всей своей парадоксальности - глубочайшая идея естественного права. * Древнейшая вера в то, что правопорядок отдельного государства устанавливается богами, трансформировалась в ходе развития греческой мысли в представление о божественном мировом законе как о порождающей причине всякого государственного и

1 См. с. 329 и след.

2 См. с. 330, 333.

23* 355

правового порядка.1 Это самый ранний из известных в Европе вариантов теории естественного права: божественный мировой закон все еще кладется в основу каждого конкретного позитивного законодательства. Первыми теоретиками, которые на развалинах старого здания греческого естественного права противопоставили законы природы позитивным законам конкретного государства и тем самым приписали естественному праву особую самостоятельную роль, были Архелай и Гип-пий*; историческое значение второго из них в том, что он (вероятно, в связи со своими археологическими разысканиями) ввел различение естественного права, то есть общезначимых неписаных законов, которые обнаруживаются у самых несхожих, разделенных языковыми барьерами народов и потому не могут быть результатом заимствования, - и права позитивного, отказывая последнему в обязательной силе.2 Выдающимися памятниками данного этапа развития естественного права служат трагедии Софокла, где противопоставление неписаных норм права позитивному закону, являясь, безусловно, отражением дискуссий своего времени, обретает свою классическую форму. Поэтому если естественное право придавало идее целевой взаимосвязи законченную форму, сообразно чему право трактовалось как некая система (безразлично, какая взаимосвязь имелась здесь в виду- божественная или естественная), то от нее, конечно же, отличали то, что привносится волей объединения. Так в Средние века теоретики естественного права

1 Этот этап греческой мысли, связанный с осмыслением соотношения права и государства, отражен в следующем фрагменте Гераклита: ????????? ??? ?????? ?? ?????????? ????? ??? ???? ??? ?????· ??????? ??? ???????? ?????? ?????? ??? ???????? ???? ??? ??????????? (Stob. flor. Ill, 84), а также в схожих местах у Эсхила и Пиндара. Мысль последнего: ???? ????? ????? ? ?????? ???????? и т. д. (fr. XI, 48) особенно примечательна с точки зрения развития понятия закона. Демосфен - в том его отрывке, который через Мар-циана попал в пандекты (1. 2 Dig. de leg. I,,3) - трактует: ?????, во-первых, как ?????? ??? ????? ????/ а во-вторых, как ?????? ??????? ?????.*

2 Влияние археологических исследований Гиппия на его сравнительное собрание законов я усматриваю во фрагменте Климента Александрийского (Strom., VI, 624). Беседа между Гиппием и Сократом, которую приводит Ксенофонт (Memorabil., 4, 4), без сомнения достоверна, однако изложение искажено и запутано. В начале разговора Гиппий занимает вполне определенную позицию, и поэтому беседа должна была бы принять иное направление.

356

противопоставляли естественной системе позитивное право - результат усиления властных полномочий объединения.1

С положением дел, которое пыталась таким образом выразить теория естественного права, сущностно связана известная особенность отношения науки о государстве с наукой права, а именно относительная самостоятельность последней. Право есть цель в себе. В процессе возникновения и поддержания правового порядка правосознание действу-ег в единстве с организованной общей волей, ибо оно представляет собой волевое содержание, сила которого коренится в глубинах личностного и религиозного переживания.

Концепция естественного права обернулась заблуждением потому, что целевую взаимосвязь права рассматривали как безотносительную - в частности, вне ее связи с хозяйственной жизнью и внешней организацией общества - и находящуюся по ту сторону исторического развития. Тем самым действительность была подменена абстракцией и множество форм правопорядка оказалось необъяснимым.

Научно осмыслить ядро этих абстрактных теорий позволяет только единый для всех наук об обществе метод, а именно тот, который соединяет в себе исторический и психологический анализ. Здесь к аргумен-тативной цепочке, ведущей нас от положения частных наук о духе к их основоположению, можно добавить еще одно логическое звено. Разрешение проблемы, сформулированной естественным правом, возможно только в контексте позитивных правовых наук. Со своей стороны, последние могут прийти к ясному осознанию того, как используемые ими абстракции относятся к действительности, только в том случае, если будут опираться на основоположения теоретико-познавательной науки, устанавливающей связи понятий и положений позитивных правовых наук с понятиями и положениями психологии и психофизиологии. Отсюда следует, что не существует никакой особой философии права, что решить эту задачу под силу скорее философски обоснованной совокупности позитивных наук о духе. Последнее, однако, не отменяет того обстоятельства, что с точки зрения разделения труда и в учебных целях представляется полезным, чтобы задача общей науки права вновь и вновь решалась также и в форме естественного права. Вместе с тем

1 Дабы избежать недоразумения, заметим, что от этой концепции естественного права следует строго отличать другую, развитую в отрицательной школе теоретиков интересов и власти. Главным ее представителем в античности был Фрасимах, о взглядах которого нам известно из систематического описания Платона.

357

здесь четко определяется и тот методологический контекст, в котором только и следует решать эту задачу.

А разве могла бы эта общая наука права заниматься его познанием иначе, чем в живой связи с общей волей в рамках организации общества? Такие феномены, как правовые убеждения и связанные с ними элементарные психические побуждения, обычное и международное право, действенны постольку, поскольку существует некоторый элемент человеческой природы, благодаря которому право есть цель в себе. Существенно дополнить здесь наше рассуждение может историческое рассмотрение той связи понятий и институтов права с религиозными идеями, которую мы обнаруживаем у истоков человеческой культуры. Однако (и это составляет другую сторону отношения права и государства) ни одна аргументация не сможет подтвердить существование фактического права, независимого от внешней организации общества. Правовой порядок есть такой порядок целей общества, который поддерживается его внешней организацией посредством принуждения. При этом государственное принуждение (понимаемое нами в широком смысле, см. с. 354) выступает как фундаментальная составляющая правового порядка. Но, как мы видели (с. 343 и след.), внешняя связь воле-ний охватывает все организованное общество, что объясняет, почему в формировании и поддержании права участвуют, кроме государства, еще и другие формы общей воли. Каждое правовое понятие воплощает в себе, таким образом, определенный момент внешней организации общества. С другой стороны, любое объединение может быть создано только с опорой на правовые понятия. Это так же верно, как и то, что не потребность в правопорядке обусловила жизнь человеческого рода в форме объединений и что государственная воля формулирует правосознание не только через правовые установления.

Здесь выявляется другая сторона взаимоотношений науки о праве с наукой о государстве: развитие любого понятия первой науки возможно только через понятия второй, и наоборот.

Исследование двух сторон права, проводимое общей наукой о праве, ставит перед нами проблему еще более общего характера, которая выходит за пределы собственно права. Целевая взаимосвязь права развивалась исторически, то есть в конкретных констелляциях общей воли и благодаря усилиям конкретных народов. Антагонистическое напряжение между XVIII столетием (для которого вся общественно-историческая действительность растворялась в совокупности подчиненных историческому прагматизму естественных систем) и исторической

358

?

школой XIX века (которая противопоставила себя этому абстрактному подходу, но из-за отсутствия подлинно эмпирической философии не пришла, несмотря на свою более прогрессивную позицию, к такому познанию общественно-исторической действительности, которое было бы категориально и содержательно ясно и потому могло быть использовано) может быть преодолено только основоположением наук о духе, также в противовес эмпиризму защищающим точку зрения опыта, непосредственной эмпирии. Опираясь на подобное основоположение, можно приблизиться к разрешению встающих вокруг права проблем: как тех, назревание которых шло параллельно развитию самого человечества, то есть вопросов, занимавших умы еще в V веке до Р. X. и в наши дни все еще раскалывающих юриспруденцию на непримиримые лагеря, так и иных - тех, которые связаны с духовным противостоянием XVIII и XIX столетий.

За пределами этих основ человеческой экзистенции и сосуществования людей в обществе разграничение систем и объединений начинает проявлять себя более отчетливо. Религия как система веры настолько не совпадает с тем объединением верующих, в рамках которого она и существует, что один блестящий и глубоко верующий теолог последнего поколения* даже отважился поставить под сомнение уместность церковных объединений для нашей сегодняшней христианской жизни. В науке и искусстве, однако, координация самостоятельных частичных деятельно-стей достигает такого уровня, что, по сравнению с ее значением, значение объединения, созданного для осуществления художественных и научных задач, полностью отходит на второй план; а потому эстетика и науковедение - науки, имеющие своим предметом эти системы, - развивают ее без всякой оглядки на какого-либо рода объединения.

Таким образом, не осознаваемое самими этими науками искусство абстракции со все большей ясностью отграничивало их друг от друга. Это происходило несмотря на то, что образование, получаемое конкретным ученым, и его деятельность в рамках того или иного научного союза естественно связывали исследование системы с исследованием объединения.

Из такого понимания отношения объединения и системы вытекает, наконец, одно методологически важное следствие относительно природы наук, имеющих своим объектом внешнюю организацию человечества.

Для наук о внешней организации общества, как и для наук о системах культуры, конкретная реальность сама по себе лишь в малой степени является предметом. Теория вообще схватывает только отдельные

359

части комплексной реальности. Теории общественно-исторической жизни, дабы проникнуть в суть той безмерно сложной фактичности, к которой они пытаются приблизиться, расчленяют ее. Так и объединение, взятое в качестве предмета рассмотрения, тоже выделяется наукой из реальности жизни. Индивиды, объединенные в рамках некоторой ассоциации, никогда не растворяются в ней полностью. В сегодняшней жизни человек, как правило, является членом многих групповых общностей, не связанных друг с другом принципом простого соподчинения. Но даже если бы человек и принадлежал только одному объединению, все равно его сущность этим не исчерпывалась бы. Возьмем, для примера, самое древнее объединение - семью. Это простейшее социальное тело, наиболее концентрированная из всех мыслимых форма волевого единства людей. Однако и здесь единение волений носит лишь относительный характер. Индивиды, составляющие семью, не поглощаются ею целиком. То, что в созерцании невольным образом пространственно обособляется как страна, народ или государство и затем под именем Германии или Франции представляет себя в качестве полновесной действительности, не есть государство и не есть предмет науки о государстве. Как бы ни простирало государство свою мощную длань над жизненным единством индивида, превращая последнего в свою собственность, все равно связующая и подчиняющая индивидов власть государства носит лишь частичный, относительный характер: есть в индивидах и нечто такое, что пребывает исключительно в руках Божьих. Сколько бы условий этого волевого единства ни включали науки о государстве, непосредственно им приходится иметь дело только с представляемыми исключительно в виде абстракций частичными содержаниями, и дистанция, которая отделяет абстракции от реальности, творимой конкретными людьми на конкретной территории, чрезвычайно велика. Государственная власть охватывает только определенную часть совокупной силы народа, соответствующую цели государства. Конечно, эта часть должна быть больше любой другой силы на данной территории, однако необходимого перевеса она достигает лишь благодаря своей организации, используя мотивы психологического свойства.1

1 Эта трактовка, исходящая из допущения, что понятие государства покоится на абстракции, согласуется с тем определением этого понятия, которое с характерным для него осторожным эмпиризмом дал Моль: «Государство - это устойчивый организм, объединяющий в себе те учреждения, которые, руководимые общей волей, поддерживаемые и направляемые общей силой, имеют своей задачей содействовать осуществлению любых допусти-

360

В рамках внешней организации общества в последнее время стали проводить различие между государством и обществом в более узком смысле.

Изучение внешней организации общества с момента своего зарождения в Европе центральную роль отводило науке о государстве. На закате греческой полисной жизни появляются два великих теоретика государства, заложившие фундамент этой науки. В Греции все еще остается в силе старое общинно-родовое устройство. Это филы и фратрии, с одной стороны, и демы, являвшиеся субъектами права и собственниками, - с другой, однако наряду с ними продолжают существовать и свободные товарищества. Вместе с тем похоже,1 что в афинском позитивном праве нет, например, различия между корпоративным решением и договоренностью отдельных лиц о совместной торговой деятельности. Все виды объединенной жизни подпадают под одно общее понятие - ????????/ что свидетельствует об отсутствии у греков аналога римскому различению universitas и societitas. Поэтому логика рассуждения Аристотеля в «Политике» (исходящая из понятия ???????? как отправного пункта), которая ведет единую генетическую линию от семейной общины к общине деревенской (????), а от нее к городу-государству, всего лишь фиксирует объективный итог развития греческих форм объединенной жизни. Впоследствии деревенский союз как этап, представляющий, по мнению Аристотеля, сугубо исторический интерес, устраняется из его политической теории. Свободные товарищества также исключаются из теории государства. Объясняется это тем, что к этому времени полис (город-государство) полностью подавляет иные формы объединения.

В дальнейшем отдельные элементы теории внешней организации общества развиваются в рамках теории права и теологии. И вот исторический туман рассеивается: при свете дня мы видим, как растет величайшее из европейских объединений - католическая церковь, которая, выразив свою сущность в совокупности теоретических положений, создает на этой основе соответствующий себе правопорядок.

мых жизненных целей конкретного, ограниченного в пространстве народа (это касается как целей отдельного индивида, так и общества), в той мере, в какой они не могут быть достигнуты усилиями отдельных лиц, в какой они являются выражением общей потребности». Из этой дефиниции следует, что наука о государстве способна ухватить лишь ту часть действительности, которую она имеет своим предметом и только в соотнесении с этой действительностью. 1 См. закон, приписываемый Солону. Corp. jur., I, 4. Dig. de coll., 47, 22.

361

Европейское общество после Французской революции приобретает принципиально иной характер. Если доселе в рамках внешней организации общества между страстными порывами трудящихся классов и государственной властью как опорой собственности и правопорядка существовали, так сказать, сдерживающие механизмы, то теперь они в значительной мере оказываются отброшенными в прошлое. На фоне быстрого роста промышленности и средств сообщения государственная власть оказывается в непосредственном столкновении с день ото дня растущей массой рабочих. Благодаря успехам просвещения рабочие все яснее осознают свои интересы, связывающие их в общность поверх государственных границ. Уразумение этого нового обстоятельства привело к попытке создания новой теории - науки об обществе. Во Франции «социология» считалась инструментом для осуществления великого утопического проекта. В ее задачи входило следующее: из совокупности открытых наукой истин вывести познание подлинной природы общества; разработать на основании этого знания новую внешнюю организацию общества, которая соответствовала бы господствующим реалиям науки и промышленности; и наконец, опираясь на это знание, осуществлять руководство новым обществом. Именно в этом смысле развивал понятие социологии граф Сен-Симон в эпоху жесточайших кризисов на рубеже веков. Его ученик Конт на протяжении всей своей жизни целенаправленно и настойчиво трудится над систематическим развитием этой науки.

В сходных общественных условиях в Германии как реакция на их сочинения также возникает и развивается идея науки об обществе.1 Руководствуясь здравым позитивным смыслом, это учение, однако, не претендует на то, чтобы заменить все науки о государстве одной, всеобъемлющей общей наукой, а стремится лишь дополнить их. Недостаточность абстрактного понятия государства осознается все отчетливее - начиная с первых наметок Шлёцера и далее в работах исторической школы, где такой феномен, как народ, обретает уже совершенно иную глубину. В том же направлении идут Гегель, Гербарт и Краузе. Ведь между частичной жизнью отдельных индивидов и государственной властью

К скрупулезному обзору литературы, данному Молем в книге «Geschichte und Literatur der Staatswissenschaften», I, 1885, S. 67 ff., я замечу, что первый, и наиболее плодотворный, проект (сам Моль не выделяет его в этом отношении - см. с. 101 указанного издания) восходит к периоду до 1850 г., и предложен он в книге Штейна «Sozialismus Frankreichs» (2. Aufl. 1848, S. 14 ff.).

362

лежит достаточно обширная область, пронизанная устойчивыми связями индивидов друг с другом и с миром материальных благ. Индивиды противостоят государственной власти не как изолированные атомы, а как некая взаимосвязь. Но тогда, с учетом уже сказанного, следует констатировать следующее: на основе естественного объединения людей по признаку общего родства и общего местопроживания, а также на основе интеграции частичных деятельностей культурной жизни в их связи с материальными благами возникает определенная организация. Государство с самого начала поддерживает ее и выступает условием ее возможности. Однако организация эта не целиком и не во всей своей полноте включена во взаимосвязь государственной власти. На последнее обстоятельство очевидным образом указывают такие слова, как «народ» и «общество».

Вопрос о правомочности особой науки об обществе - вопрос не о том, существует ли общество, а о том, насколько целесообразно превращать его в предмет специальной науки.

Вообще надо сказать, что абстрактное вопрошание, пригоден ли некоторый фрагмент реальности для выведения из него доказательных научных положений, равносильно вопрошанию о том, насколько остр вот этот, лежащий передо мной нож. Сначала надо попробовать им что-нибудь разрезать. Становление новой науки требует открытия сущностных истин, а не маркирования в огромном мире явлений еще не занятой никем территории. Здесь нельзя не высказать сомнений относительно проекта Роберта фон Моля. Он исходит из того, что между индивидом, семьей, родом и общиной,1 с одной стороны, и государством, с другой, существуют единообразные отношения, а следовательно, имеет место и постоянство форм отдельных групп населения. Формирование устойчивых конфигураций такого рода связано с общностью происхождения родовитых семейств, с высоким личным положением индивида, с отношениями собственности и унаследованного богатства, а также с религиозными отношениями. Но насколько подобная констатация определенных социальных фактов действительно требует создания «универсального учения об обществе, то есть обоснования понятия и универсальных законов общества»,2 этот вопрос можно было бы ре-

1 После возражений Трейчке(Gesellschaftswissenschaft, 1859) Моль исключил общину из своего учения об обществе. Об этом см.: Enzyklop?die der Staatswissenschaften, 2. Aufl., 1872, S. 51 f.

2 Mohl. Staatswissenschaften, S. 51.

363

I

шить только тогда, когда такие законы были бы открыты. Никакой иной способ рассмотрения, как нам представляется, не способен принести сколько-нибудь заметных результатов.

Попыткой развить такую взаимосвязь истин был многолетний труд Лоренца фон Штейна. Целью его была подлинно объясняющая теория, призванная занять место между учением о благах1 (в последней версии: между познанием хозяйственной деятельности, познанием работы божественного сознания и познанием работы знания2), с одной стороны, и наукой о государстве - с другой. Применительно к нашему контексту можно сказать, что его наука стала звеном, связующим науки о системах культуры и науку о государстве. Штейн понимает общество в устойчивом и едином для всех форм человеческой общности аспекте - как сущностный и могущественный элемент мировой истории/ И только логическая проверка его глубоко продуманной концепции, которую мы собираемся провести ниже, даст нам ответ на вопрос, являются ли развитые им истины достаточным оправданием для превращения учения об обществе в особую дисциплину.

Здесь вновь настойчиво заявляет о себе необходимость в теоретико-познавательном и логическом основополагании, которое прояснило бы отношение абстрактных понятий к той исторически-общественной действительности, частичными содержаниями каковой они являются. Наши ученые мужи, занимающиеся проблемой государства, довольно часто обнаруживают склонность рассматривать общество как нечто существующее само по себе и для самого себя. Моль, например, представляет себе познание общества как познание некой «действительной жизни, как организма, который существует вне и помимо государства»,4 будто бы вне государства, держащего все бразды правления, вне созданного государством правопорядка было возможно длительное функционирование какого-либо жизненного круга- а ведь именно это, согласно самому Молю, является одним из признаков общества. Штейн же вначале конструирует общественные порядки и обьединения, а затем возносит над ними государство как единство абсолютного самоопределения и высшую форму универсальной личности. Если у Штейна общество и государство трактуются как две противостоящие друг другу

1 Stein, Sozialismus, 1848, S. 24.

2 Stein. Volkswirtschaftslehre, 2. Aufl. Wien, 1878, S. 465. * Stein Gesellschaftslehre, Abt. I, S. 269.

1 MohL Lit. d. Staatswiss., I, 1855, S 82.

364

силы, то эмпирик увидит здесь простое различение между существующей на данный момент государственной властью и свободными силами, которые находятся в сфере ее господства, но не связаны ею, а образуют собственную систему отношений. Рассматривая с теоретической точки зрения силовые взаимоотношения в политической жизни, можно, наряду с силовым отношением между государственными единствами, проанализировать и силовое взаимоотношение между государственной властью и свободными силами. Однако общество в этом смысле включает в себя также и то, что остается от более ранних государственных порядков. Общество - в отличие от штейновского о нем представления - образовано не только из связей какого-то одного определенного типа.

XIV.

ФИЛОСОФИЯ ИСТОРИИ И СОЦИОЛОГИЯ НЕ ЯВЛЯЮТСЯ НАСТОЯЩИМИ НАУКАМИ

Здесь мы подошли к границе частных наук об исторически-общественной действительности, сформировавшихся к настоящему времени. Вначале они исследовали строение и функции важнейших устойчивых фактических образований, возникающих в мире психофизических взаимодействий индивидов в рамках природного целого. Необходимо долгое упражнение, чтобы эти контексты взаимодействия, сужающиеся и наслаивающиеся друг на друга, перекрещивающиеся в своих носителях - индивидах, представить в качестве фрагментов действительности, а не как абстракции. Человек- существо многоликое, каждый из нас включен в семейное, гражданское, профессиональное сообщество; мы включены во взаимосвязь нравственных долженствований, в некоторый правопорядок, в жизненную взаимосвязь, ориентированную на удовлетворение определенной цели, и только благодаря самоосмыслению мы обнаруживаем в себе то единство и связность жизни, которые объемлют все эти отношения. В этом смысле жизнь человеческого общества тоже состоит в порождении и формировании, обособлении и соединении этих устойчивых обстоятельств, причем ни само общество, как и никто из индивидов, несущих эти обстоятельства в себе, не сознает их как взаимосвязь. Вспомним хотя бы тот процесс дифференцирования, когда в римском праве выделилась самостоятельная сфера частного права, или когда при поддержке средневековой церкви произошла полная автономизации религиозной сферы. Человеческий дух везде - от самых первых мероприятий, направленных на

365

подчинение природы человеку, и до высших творений религии и искусства - неустанно работает над отделением одних систем от других, над их формированием, то есть над развитием внешней организации общества. По своей величественности картина эта не уступает тому образу возникновения и строения космоса, что мог бы набросать исследователь природы, индивиды приходят и уходят, но каждый из них является носителем и строителем грандиозного здания исторически-общественной действительности.

И пусть частная наука вычленяет устойчивые состояния из той неустанно бурлящей игры изменений, которой наполнен исторически-общественный мир, но возникают и произрастают они все же только на общей почве этой действительности. В основе их жизни - разнообразные связи с целокупностью, от которой они абстрагированы, с индивидами, которые являются их носителями и создателями, с другими устойчивыми формообразованиями, которые включает в себя общество. И здесь встает вопрос о том, какой вклад вносят эти частные системы в общий бюджет общественной действительности. То, что мы стремимся познать, есть действительность сама по себе, действительность как живая целокупность. Вот почему нас столь неудержимо влечет к самой общей и последней проблеме наук о духе: возможно ли познание исторически-общественной действительности как целого?

Научная разработка фактических реалий, осуществляемая какой-либо частной наукой, на деле втягивает ученого во множество связей, концы которых он сам, похоже, не способен ни обнаружить, ни связать друг с другом. Поясню это на примере изучения поэтических творений.

Многообразный мир поэтических творений в последовательности их возникновения может быть понят только в контексте объемлющей его культурной взаимосвязи. Ведь сюжет, мотив, человеческие характеры всякого выдающегося поэтического творения обусловливаются как жизненным идеалом, мировоззрением и общественной действительностью того времени, в котором оно возникло, так и наоборот - всемирно-историческим перенесением и развитием поэтических тем, мотивов и характеров. С другой стороны, анализ поэтического произведения и его воздействия отсылает нас к общим законам, являющимся фундаментом поэтической части той системы культуры, которую представляет искусство. Ведь важнейшие понятия, в которых осуществляется познание поэтического произведения, законы, которым подчинено его формообразование, имеют своей основой фантазию поэта и ее отношение к миру опыта; вывести их можно только путем аналити-

366

ческого расчленения этой фантазии. Однако если на первый взгляд фантазия кажется нам чудом, неким феноменом, совершенно не вмещающимся в рамки человеческой повседневности, то анализ показывает, что фантазия есть не что иное, как свойственная некоторым людям более мощная психически организованная деятельность, обусловленная определенными процессами исключительной силы. Духовная жизнь творческих гигантов, предстающая нашему взору как нечто исключительное и совершенно отличное от жизни рядового человека, имеет своим фундаментом те же законы. А значит, мы вновь возвращаемся к антропологии. В качестве фактора, являющегося коррелятом фантазии, выступает эстетическая восприимчивость. Их отношение подобно отношению нравственного суждения и мотивов действия. Эстетическая восприимчивость, объясняющая воздействие поэтического произведения, сама техника этого заранее просчитанного воздействия, перенос эстетических настроений на определенную эпоху- все это подчинено общим законам духовной жизни. Таким образом, можно вычленить два аспекта, в которых изучение истории поэтических произведений и национальных литератур обусловлено изучением духовной жизни в целом. Во-первых, мы видели его зависимость от познания общественно-исторической действительности как целого, ибо конкретная причинная взаимосвязь всегда вплетена в общую ткань человеческой культуры. Однако обнаружилось и другое: природа духовной деятельности, результатом которой стали эти творения, подчиняется законам, управляющим духовной жизнью в целом. Поэтому понятия и положения подлинной поэтики, призванной стать фундаментом для изучения изящной словесности и ее истории, следует развивать в соединении исторического исследования с общим изучением человеческой природы. Нельзя пренебрегать, наконец, и старой задачей поэтики: задавать правила создания и оценки поэтических произведений. Два классических сочинения Лессинга показали, как строгие правила могут быть выведены из условий, при которых- благодаря тому общему, что свойственно каждой конкретной художественной задаче, - проявляется наша эстетическая восприимчивость. Лессинг, по всей видимости, сознательно оставляет за пределами исследования фундамент общего метода оценки того, чем определяется впечатление, производимое поэтическим произведением (это соответствует Лессинговой стратегии сортировки вопросов и вычленения отдельных проблем, которые могут быть в настоящий момент разрешены). Очевидно, однако, при этом, что рассмотрение этой общей проблемы посредством ана-

367

лиза эстетического воздействия смогло бы привести нас к самым общим свойствам человеческой природы. Мы, стало быть, не поймем нечто в истории, если не будем выносить при этом эстетического суждения. Эстетическое суждение закладывает основу уже самого того интереса, который из потока оставляющих нас равнодушными произведений выбирает себе для рассмотрения какое-то одно. Мы не можем производить чистое каузальное знание, свободное от всякой оценки. Никакая духовная химия не способна отделить друг от друга оценочное суждение и историческое познание, покуда познающим субъектом является человек как некая целостность. Вместе с тем оценочные суждения и правила, будучи неразрывно связаны с познанием, составляют третий, самостоятельный, не выводимый из двух других класс положений. С этим обстоятельством мы уже столкнулись в самом начале нашего рассмотрения. Подобная взаимосвязь может корениться только в психологической сфере, однако только самоосмысление, не связанное границами частных наук, способно получить доступ к этим корням.

Тройственное единство, образуемое каждым исследованием, каждой частной наукой, с одной стороны, совокупной исторически-общественной действительностью, с другой, и ее познанием, с третьей, прослеживается также и в любой другой точке: это единство конкретной каузальной взаимосвязи всех явлений и изменений этой действительности (1), общих законов, которым подчиняется эта действительность (2), и системы ценностей и императивов, определяемой отношением человека к совокупности стоящих перед ним задач (3). Существует ли - уточним мы теперь вопрос - наука, которая познает эту выходящую за границы компетенции частных наук тройственную совокупность, схватывая ту связь, которая имеет место между историческим явлением, законом и направляющим суждение правилом?

Две науки, гордо именующие себя философией истории (в Германии) и социологией (в Англии и Франции), претендуют на такого рода познание.

Истоком первой из них была христианская идея о внутренней взаимосвязи последовательного воспитания человечества в ходе истории. Климент и Августин подготовили для нее почву, Вико, Лессинг, Гердер, Гумбольдт, Гегель занимались ее развитием. Под воздействием мощного импульса, которой был задан христианской идеей об общем провиденциальном воспитании всех народов, об осуществляемом таким путем Царствии Божием, философия история пребывает и по сей день. Истоком второй науки явились потрясения, переживаемые европейским обществом, начиная с последней трети ???? века. Предпола-

368

галось, что функционирование новой организации общества будет происходить под руководством научного разума, набравшего силу в XVIII столетии. Из этого вытекала необходимость в разработке целой системы научных истин, начиная с математических, и последним звеном этой системы должна была бы стать новая, несущая освобождение наука об обществе. Кондорсе и Сен-Симон были провозвестниками, Конт- основателем этой всеохватывающей науки об обществе, Стюарт Милль - ее логиком, а обстоятельная аналитическая работа Герберта Спенсера положила начало преодолению тех фантазий, которые волновали ее бурную юность.

Конечно, глупо было бы думать, что тот особый способ, в котором искусству историографии дано созерцать общечеловеческое в частном, есть единственная и исключительная форма, в которой только и может предстать нам эта необъятная взаимосвязь исторически-общественного мира. С другой стороны, художественное изложение всегда будет оставаться великой задачей историографии, и значение ее не смогут умалить безудержные обобщения некоторых английских и французских исследователей нового поколения. Ведь наша цель состоит в обнаружении действительности, а теоретико-познавательное исследование неизбежно покажет, что действительность как таковая, в своей независимой от любого посредничества фактичности, существует для нас только в этом царстве духа. И в нашем созерцании всего человеческого присутствует ин-

1 Многие идеи контовской социологии явным образом восходят к учению Сен-Симона. Выделим из них главные: различение понятия государства и понятия общества как некоторой не связанной границами государства общности (см. сочинение Сен-Симона «R?organisation de la soci?t? europ?enne, ou de la n?cessit? et des moyens de rassembler les peuples de l'Europe en un seul corps politique, en conservant ? chacun sa nationalit?», в соавторстве с Огюстеном Тьерри, 1814); далее- идея организации, особенно необходимой обществу после его распада, организации как ведущей духовной силы, которая посредством философии позитивных наук призвана выявить, каким образом истины этих наук связаны друг с другом, и на основе этого сцепления истин вывести социальные науки (см.: Nouvelle Encyclop?die, 1810, а также M?moire и др. работы); и наконец, план, в согласии с которым, Сен-Симон, начиная с 1797 г., изучал сперва физико-математические науки в Политехнической школе, затем биологические - в медицинской. Подлинно научное осуществление план этот приобрел в работе Конта - его сотрудника и ученика. Конт соединил основные идеи Сен-Симона с теорией Тюргоо трех стадиях интеллигенции, развиваемой им с 1750 г., и теорией de Mecmpao необходимости духовной силы, служащей скреплению общества в противовес протестантизму, подрывающему его устои.

24 - 805

терес не одного лишь представления, но и сердца, сочувствия, энтузиазма, - в котором Гете справедливо усматривал прекраснейший плод исторического наблюдения. Преданность предмету превращает душу подлинного историка во вселенную, отражающую весь исторический мир. В этом универсуме нравственных сил единичное, сингулярное имеет совсем иное, нежели во внешней природе, значение. Схватывание последнего - это не средство, а цель в себе, ибо лежащая в его основе потребность неистребима и дана нам вместе со всем, что есть высшего в нашем существе. Поэтому и взор историографа отдает естественное предпочтение необычному. Но и он невольно, часто даже не отдавая себе отчета, тоже постоянно производит операцию абстрагирования. Ведь по отношению к некоторым моментам, которые воспроизводятся во всех исторических явлениях, его глаз утрачивает свежесть восприятия, подобно тому как притупляется воздействие зрительного раздражения, долгое время попадающего на определенный участок сетчатки. Потребовалась филантропическая уморасположенность XVIII века, чтобы наряду с исключительным, неординарным - с деяниями монархов и судьбами государств - вновь сделать по-настоящему зримым также и повседневное, все общие черты эпохи, или ее «нравы», как выражался Вольтер, а также изменения, которым они подвергаются. Сокровенное же основание того, что в природе человека и в жизни мира остается во все времена неизменным, вообще не входит в художественное описание истории. Стало быть, и художественное описание тоже опирается на абстрагирование. Однако абстрагирование это невольное, и, будучи связано с сильнейшими побудительными причинами, заложенными в человеческой природе, оно обычно вообще нами не замечается. Co-переживая событиям исторического прошлого благодаря искусству исторического представления, мы извлекаем из них те же уроки, что и из игры самой жизни: границы нашего существа раздвигаются, и психические силы, более могущественные, чем наши собственные, возводят наше бытие на новую, более высокую ступень.

Вот почему неверны социологические и философско-исторические теории, усматривающие в представлении »сингулярного только сырой материал для своих абстракций. Этому суеверию, подчиняющему работу историографа некоему таинственному процессу, чтобы затем с помощью алхимии превратить найденное вещество сингулярного в зо-лого абстракции и вынудить историю раскрыть свою последнюю тайну, присущ тот же авантюризм, который когда-то отличал ориентированных на алхимию натурфилософов, мечтавших выведать у Природы ее

370

заветное слово. У Истории нет никакого простого и окончательного решения, которое выражало бы ее истинный смысл, как нет его и у Природы. Столь же ложным, как само это суеверие, является и метод, обычно с ним связанный. Этот метод стремится соединить в неразрывное целое представления различных историографов. Однако мыслитель, объектом которого является исторический мир, должен находиться в непосредственной связи с сырым материалом истории и владеть всеми ее методами. Он должен подчинить себя тому же закону тщательной, кропотливой работы с необработанным сырьем, которому подчиняет себя историограф. Попытка увязать материал, который благодаря проникновенному взгляду и труду историографа уже связан в некоторое художественное целое, с положениями психологического или метафизического характера всегда обречена на бесплодность. Что касается философии истории, то ею может быть только историческое исследование, предпринятое с философскими целями и философскими средствами.

Однако есть и другая сторона проблемы. Единство сингулярного и общего, имеющее место в гениальных наблюдениях историографов, разрушается теоретическим анализом, выбирающим для себя какую-то одну часть этого целого; каждая теория, которую таким образом продуцируют рассмотренные нами выше частные науки, являет собой шаг вперед в вычленении из ткани фактического некоторой универсальной объяснительной взаимосвязи. И процесс этот ничто не в силах удержать: вся целокупностъ исторически-общественной действительности должна теперь стать предметом теоретического рассмотрения, нацеленного на объяснение того, что в этой целокупности является объяснимым.

Но служат ли философия истории или социология теоретическому рассмотрению такого рода? Общий ход нашего рассуждения содержит в себе посылки, вынуждающие нас отрицательно ответить на этот вопрос.

XV. ИХ ЗАДАЧА НЕВЫПОЛНИМА

ОПРЕДЕЛЕНИЕ ЗАДАЧИ НАУКИ ИСТОРИИ В СОВОКУПНОСТИ НАУК О ДУХЕ

Существует неразрешимое противоречие между задачей, какую поставили себе эти две науки, и средствами, что находятся в их распоряжении для ее решения.

24* 371

Под философией истории я понимаю теорию, предпринимающую попытку познать взаимосвязь исторической действительности посредством соответствующей совокупности сведенных воедино положений. Этот признак концептуального единства неразрывно связан с теорией, которая именно в познании взаимосвязи целого усматривает свою особую задачу. Так, философия истории обнаруживала подобное единство то в плане движения истории, то в фундаментальной идее, то в формуле или соединении формул, выражающих закон развития. Социология (я говорю здесь только о французской ее школе) с еще большей настойчивостью претендует на такое познание, надеясь через теоретическое постижение общественного целого прийти к научному руководству обществом.

Углубление в совокупность частных наук о духе позволяет констатировать следующее: в частных науках о духе многовековая мудрость совершила расчленение общей проблемы исторически-общественной действительности на множество отдельных проблем. Конкретные проблемы получили в этих науках строгую научную разработку. Ядро подлинного познания, сформировавшееся в них в результате упорного труда, пребывает в процессе медленного, но постоянного роста. Совершенно необходимо, чтобы эти науки осознали отношение своих истин к действительности, которую они представляют лишь частично, и, соответственно, осознали те связи, которые существуют между ними и другими, вычлененными через абстрагирование все из той же действительности, науками. Потребность состоит именно в том, чтобы приемы, посредством которых человеческое знание и познание внедряются в действительность, расщепляют и расчленяют ее, понимались в соответствии с той задачей, которую действительность ставит перед ними. Здесь должно заявить о себе то, что сильнее познания со всеми его инструментами, то, что противостоит познанию, оставаясь нерасчленимым: говоря кратко, науки о духе нуждаются в теории познания или, если смотреть глубже, - в самоосмыслении, которое с достаточной прочностью связало бы понятия и положения этих наук с действительностью и друг с другом, обеспечив тем самым их достоверность. Только в теории познания реализуется подлинно научная направленность этих знаний на строго ограниченные и достоверные истины. Только она может служить основанием для взаимодействия частных наук, нацеленного на познание целого. Но коль скоро частные науки, пришедшие благодаря такой теории познания к новому уровню самосознания, обретшие собственные ценности и границы, принимающие в расчет свои связи и

372

отношения, продвигаются вперед по всем направлениям, они являются единственным средством объяснения истории, и потому пытаться решать проблему взаимосвязи истории без их помощи было бы совершенно бессмысленно. Познание истории предполагает расчленение ее необъятного целого на составляющие ее части, выявление закономерностей в этих простых частях и последующее приближение через них к более сложному. Поэтому сама развивающаяся наука истории во все большей степени пользуется для объяснения исторической взаимосвязи материалом частных наук. Понимание каждого момента истории требует объединения средств различных наук о духе, начиная с антропологии. Когда Ранке говорит, что готов отказаться от собственного «Я», чтобы увидеть вещи такими, какими они были на самом деле/ его слова с исключительным изяществом и силой выражают глубочайшее стремление истинного историка к объективной реальности. Однако опорой такого желания непременно должно быть стремление к научному познанию психических единств, из которых эта реальность и состоит, познанию устойчивых форм, единств, в этой реальности развивающихся и являющихся носителями исторического прогресса. Иначе ему не овладеть этой реальностью: ведь она ускользает от невооруженного взгляда и может быть схвачена только в анализе, в расчленении. И если чаяния философии истории не беспочвенны и несут в себе хоть крупицу смысла, то она вот в чем: историческое исследование должно основываться на возможно более полном овладении частными науками о духе. Как физика и химия служат вспомогательными средствами изучения органической жизни, так антропология, теория права и науки о государстве призваны послужить вспомогательными средствами изучения хода истории.

Эту ясную связь можно методологически выразить следующим образом, чрезвычайно сложная и многосоставная реальность истории может быть познана только посредством наук, изучающих закономерности тех более простых явлений, на которые мы можем эту реальность расчленить. И потому на поставленный выше вопрос ответим пока так: познание целого общественно-исторической действительности, являясь наиболее общей проблемой наук о духе, постоянно притягивающей наше внимание, последовательно осуществляет себя через основанную на теоретико-познавательном самоосмыслении взаимосвязи истин, в рамках которой частные теории общественной реальности, имея своим фундаментом теорию человека, находят себе, однако, применение в подлинной и развивающейся науке истории, где они во

373

все большей мере используются для объяснения фактической, связанной взаимодействием индивидов, исторической действительности. В этой совокупности истин посредством самоосмысления познается связь факта, закона и правила. Кроме того, наука истории показывает, как далеки мы еще от построения общей теории исторического развития, с какими оговорками вообще можно вести речь о подобной теории. Всеобщая история - коль скоро она не есть нечто сверхчеловеческое - могла бы стать вершиной этого целого наук о духе.1

Подобный метод, разумеется, не в силах привести весь ход истории к единой формуле или принципу, как не способна это сделать физиология по отношению к жизни. Наука может приблизиться к открытию элементарных объяснительных принципов через анализ и использование множества объяснительных причин. Философии истории, стало быть, надо отказаться от своих притязаний, коль скоро она собирается воспользоваться методом, с которым, безусловно, связано всякое подлинное познание исторического развития. То лее, что она делает сейчас, есть безуспешная попытка разрешить квадратуру круга. Поэтому для логика ее уловки достаточно прозрачны. В некоторой взаимосвязи с действительностью я могу соединить данные мне в созерцании элементы в некой абстракции, которая, как своего рода общее представление, содержит закон образования этой взаимосвязи. Какое-то, пусть вначале еще очень нетвердое и сумбурное общее представление об исторической действительности возникает у всякого, кто обращался к ней и пытался связать ее в единой мысленной картине. Подобные абстракции предшествуют анализу во всех сферах исследования. К ним относится тайна «совершенного кругового движения», лежавшего в основе древней астрономии, а также «жизненная сила», в которой биология прошлого усматривала источник основных свойств органической жизни. И каждая формула, с помощью которой Гегель, Шлейермахер или Конт стремились выразить закон истории, принадлежит тому же естественному мышлению, которое всегда опережает анализ и которое как раз и является метафизикой. Эти на многое притязающие общие понятия философии истории суть не что иное, как notiones universales/ чье естественное происхождение и роковое воздействие на научное мышление были столь мастерски описаны Спинозой.2