Часть 5.

Проблема универсальной истории получила обстоятельное рассмотрение в моей статье о Шлоссере, см.: Preu?ische Jahrburher, 1862, April 2 См. схолию к теореме 40 во Второй книге «Этики», а также «De mtellectus emendatione».

374

Конечно, абстракции исторического процесса, волнующего душу своей кажущейся безмерностью, каждый раз учитывают только одну сторону этого процесса, и, соответственно, всякая философия вольна выбирать для себя из этой величественной действительности несколько отличную от других абстракцию. Если выводить принцип философии истории, опираясь на Аристотелеву иерархию природных сил, на верхней ступени которой располагается человек, то по своему содержанию принцип этот будет отличаться от контовского примерно в той же степени, в какой отличаются друг от друга городские виды, запечатленные с разной высоты, и в какой контовский принцип, в свою очередь, отличается от принципа гуманности у Гердера,1 идеи проникновения разума в природу у Шлейермахера или прогресса в осознании свободы у Гегеля. И как слишком широкие дефиниции истинны в качестве предложений, но ложны, собственно, в качестве дефиниций, так и то, что прячет себя за складчатым покровом этих формул, обычно есть не неверное, а только более бедное и недостаточное отражение той могущественной реальности, содержание которой оно притязает выразить.

Коль скоро философия истории претендует отразить в своей формуле всю суть хода истории, то помимо причинной взаимосвязи она желает выявить в ней еще и смысл, то есть ценность и цель, исторического процесса, в той мере, в какой этот смысл вообще признается ею наряду с причинной взаимосвязью. Границы нашего сознания, знание действительности и сознание ценности и правила связываются в ее общем представлении в единое целое, независимо от того, относит ли она это единство к метафизическим основам мира, как осуществление мировой цели через систему действующих причин, или же - -вслед за Спинозой и натуралистами - рассматривает те цели, которые ставит себе человек, ту ценность, которой он наделяет явления действительности, в качестве некоторой эфемерной формы внутренней жизни определенных творений природы, не подвластных ее слепым силам. Поэтому о какой бы философии истории ни шла речь - о теологической или о натуралистической, - еще одним ее отличительным признаком является то, что в предлагаемой ею формуле исторического процесса представлены также смысл, цель и ценность, воплощение которых она видит в мире. Выражаясь отрицательно, философия истории не удовлетворяется исследованием доступной анализу причинной взаимосвязи и дает волю чув-

1 См. четвертую и пятую книги «Идей», примыкающую к ним пятнадцатую, а также проект заключения к последнему тому, на который ссылается И. Мюллер.

375

ству, присутствующему в нашем сознании, свидетельствуя о том, что исторический процесс обладает определенной ценностью. Она не приуменьшает это чувство и не подмешивает его нескромно к своим изысканиям, - а именно так делает исследователь в сфере частных наук. Философия истории и не возвращается от ценностей и правил к той точке самосознания, где они соединены с представлением и мышлением, - а именно так поступает критически настроенный мыслитель. Ведь в противном случае ей пришлось бы признать, что ценность и правило существуют только в отношении к нашей системе жизненных энергий и что вне такого отношения они вообще не имели бы никакого смысла. Упорядоченность действительности имеет ценность не сама по себе, но только в ее отношении к системе жизненных энергий. Из этого вытекает следующее: то, что в системе наших жизненных энергий воспринимается нами как ценность, что предстает воле в качестве правила, мы естественным образом вновь обнаруживаем в ходе истории как ее осмысленное и ценностное содержание. Каждая формула, которой мы выражаем смысл истории, - это только отражение нашей собственной живой внутренней жизни; и даже сила такого понятия, как «прогресс», связана не столько с идеей некоторой цели, сколько с опытом самопознания нашей борющейся воли, с жизненной работой и с радостным сознанием ее энергии. Этот опыт самости проецировался бы в образе общего поступательного движения, даже если бы такой прогресс никак не просматривался в самой исторической действительности. Вот в чем исток непреходящего чувства ценности и смысла исторической жизни. И даже такой писатель, как Гердер, в своем универсальном представлении о гуманности так и не способен выйти за пределы того сумбурного сознания, которое определяется этим богатством человеческого бытия, этой полнотой его радостного развертывания. Если бы философия истории продвинулась в своем самоосмыслении дальше, она должна была бы сделать еще один вывод: смысл исторической действительности складывается из множества бесконечно многообразных единичных ценностей, подобно тому как из столь же бесконечного многообразия взаимодействий выстраивается его причинная взаимосвязь. Смысл истории, стало быть, представляет собой чрезвычайно сложносоставленное целое. Так что и здесь задачи остались бы прежними: это, с одной стороны, самоосмысление, исследующее истоки возникновения в душевной жизни ценности и правила, их связь с бытием и действительностью, а с другой - неспешный поступательный анализ, расчленяющий эту грань сложного исторического целого на

376

составные части. Ведь изучение того, что есть для человека ценность, каким правилам должна подчиняться деятельность общества, возможно только с помощью исторического исследования, имеющего некоторую общезначимую перспективу. Тем самым мы вновь упираемся во все тот же фундаментальный факт: философия истории вместо того, чтобы прибегнуть к методам исторического анализа и самоосмысления (по самой своей природе также имеющего аналитический характер), цепляется за общие представления, которые либо сводят целостное впечатление от исторического процесса к некой сущности, либо выводят этот собирательный образ из того или другого общеметафизического принципа.

Тем самым просто и ясно, как никакая иная часть метафизики, философия истории показывает, что корни ее уходят в религиозное переживание и что разрыв с этой взаимосвязью означает для нее иссушение и распад. Мысль о едином плане человеческой истории, о стоящем за ней божественном замысле взращивания, или воспитания, зародилась в лоне теологии. Она задала опорные пункты начала и конца истории, из чего вытекала уже вполне разрешимая задача- протянуть нити, которые связали бы исторический ход вещей от грехопадения до Страшного суда.

В монументальном сочинении Августина «О Граде Божием» земная история выходит из мира метафизического, чтобы затем вновь раствориться в нем. По мысли Августина, борьба между Градом небесным и Градом земным начинается в сферах духовного мира. Демоны выступают против ангелов, Каин как civis hujus seculi* - против Авеля как peregrinus in seculo.* Вавилонское царство и сменивший его на вершине мирового господства Рим как второй Вавилон противостоят Царствию Божию, которое, находя свое развитие среди иудейского народа, достигает кульминационного пункта своей истории в явлении Христа и с тех пор утверждается на земле как своего рода метафизическая сущность, мистическое тело. Битва демонов и поклоняющегося им Града земного, с одной стороны, с Градом Божьим, с другой, на этой земле должна завершиться Страшным судом, и тогда все снова возвратится в метафизический мир.

Эта философия истории - сердцевина средневековой метафизики духа. Теория духовных субстанций, разработанная общей метафизикой Средневековья, создает основу для ее более строгой метафизической позиции. Оформление папства и его борьба с монархической властью придают ей чрезвычайную актуальность и убедительную насущность. В

377

канонической теории о правовой природе мистического тела церкви она приходит к выводам принципиальным для понимания внешней организации общества. Те жестко заданные реальности, которыми она оперирует, не допускают - покуда остаются в силе - никаких сомнений, обычно отягощающих любую попытку выразить смысл истории через некоторую взаимосвязь формул. И вряд ли уместен вопрос: почему было необходимо это мучительное восхождение человечества, ибо причина (грехопадение) очевидна. Как и другой вопрос: отчего история осенила своей благодатью лишь меньшинство, ибо ответом всегда будет один из двух: неисповедимы пути Господни или - виной тому злая воля. И сама эта взаимосвязь истории, сообщающая ходу вещей единый смысл, а человечеству - реальное единство, тоже не может быть никем поставлена под вопрос, поскольку, согласно грубым представлениям традиционализма (усугубляемым толкованием зачатия как акта сугубо греховного), нечистая кровь Адама, пропитывая каждую частицу этого целого, окрашивает ее своим темным цветом, тогда как, с другой стороны, мистическое тело церкви являет собой реальное воплощение ниспосланной благодати.

Литература, вплоть до «Discourse sur l'histoire universelle» Боссюэ* не сворачивает с проложенной Августином тропы, и когда епископ из Mo вводит более строгое представление о причинной взаимосвязи, а также понятие общенационального духа, то он встраивает тем самым звено, которое впоследствии свяжет теологическую философию истории и опыты XVIII столетия. Так, у Тюрго план всемирной истории развертывается как попытка разрешить задачу, которая занимала Боссюэ, с позиций рационализма- он секуляризирует философию истории. Разработанные Вико* principi di scienza nuova* сохраняют в неприкосновенности внешний облик теологической философии истории. Внутри этого огромного здания позитивные усилия Вико, направленные на подлинное философско-историческое исследование, обращаясь к истории древних народов, сосредоточиваются на проблеме развития народов и тех периодов истории, которые являются общими для всех них.

Идея единого плана исторического развития претерпевает изменения в XVTII веке, когда она уже не связывается жесткими посылками теологической системы и характерную для нее ранее грубую реальность сменяет метафизическая игра теней. Теперь загадочно сложные процессы мирового исторического развития, возникнув во мраке неизвестного прошлого, теряются в столь же смутной перспективе будущего. Для чего это мучительное восхождение человечества? Для чего

378

страдания мира? Почему в поступательное движение человечества вовлечено лишь меньшинство? То, что было совершенно понятно Августину, для XVIII века - загадка, решение ко горой невозможно из-за от-сутствр!я какой-либо мало-мальски ясной отправной точки. Поэтому любая попытка XVIII столетия обнаружить план и смысл человеческой истории сводится исключительно к переделке все той же старой схемы. Воспитание человечества у Лессинга, саморазвитие божества у Гегеля, преобразование иерархической организации у Конта- все это именно такая переделка, не более того. Поскольку на место коллективного мистического тела, в эпоху Средневековья воплощавшего взаимосвязь истории, мышление XVIII века поставило разрозненных индивидов, то необходимо было подыскать замену, нечто такое, что позволило бы сохранить представление о единстве человечества. Возникают два хода мысли, для каждого из которых характерно обращение за помощью к метафизике, с одной стороны, и отказ от какого бы то ни было подлинно научного подхода к проблеме - с другой.

Один из них в качестве искомой субституции предлагает такие метафизические сущности, как всеобщий разум или мировой дух, и рассматривает историю как их развитие. Конечно, необходимо признать, что за подобными формулами просматривается определенная истина. Связь индивида с человечеством - реальность. Ведь именно она и составляет глубочайшую психологическую проблему, которую ставит перед нами история, ибо средством исторического прогресса, в конечном счете, является самопожертвование индивида, его самоотречение в пользу людей, к которым он испытывает привязанность, в пользу целевой взаимосвязи той системы культуры, в которую включен его профессиональный опыт, в пользу общей жизни того объединения, прича-гтносгь к которому он ощущает, и, наконец, в пользу неизвестного индивиду будущего, которому он отдает свой труд, а стало быть, в пользу нравственности, ибо у последней нет никаких иных отличительных черт, кроме самопожертвования. Однако формулы связи индивида с историческим целым, истинные там, где в них выражаются чувства личности по отношению к этой связи, вступают в противоречие со здравым смыслом, когда растворяют все жизненные ценности в некотором развертывающим себя в истории метафизическом единстве. Все, что человек, борясь с судьбой, переживает в своем /душевном одиночестве, в глубинах своей совести, совершается для него самого, а не для мирового процесса и не для какого-то единого организма человеческого обще-

379

ства. Но для этой метафизики вся захватывающая действительность жизни лишь тень, лишь бледный контур.

Если в процессе дальнейшего, так сказать, выпаривания всеобщий разум замещается обществом как некоторым единством, то существо дела от этого все равно не меняется. Узы общественного единства, из переживания превратившиеся в формулу, суть узы метафизические. Поэтому когда Конт от своей philosophie positive* и ее методов обращается к своего рода религии, усматривая в последней основу общества будущего, то это не случайное движение его духа, вызванное какими-то конкретными событиями или вообще ослаблением его мыслительных способностей, но сама судьба, предопределенность, коренящаяся в изначальном противоречии между его позитивными методами, с одной стороны, и формулой единой взаимосвязи истории с характерной для нее тенденцией к организации общества посредством духовной силы, с другой. Раскол в рядах последователей Конта, спровоцированный этим его поворотом, с еще большей отчетливостью демонстрирует противоречивость системы, пытавшейся вывести общественный регулятив из законов естественной взаимосвязи.

Немецкий индивидуализм был вынужден опробовать другой мыслительный ход, который также привел его к метафизике. Теперь средством решения проблемы философии истории становится бесконечное развитие индивида в его отношении к развитию человеческого рода. Однако здесь метафизика уже борется с критическим сознанием ограниченности исторического познания, и такой борьбой отмечена вся работа данного направления мысли.

Даже сам Кант усматривал взаимосвязь истории в плане Провидения: «...средство, которым пользуется природа, чтобы обеспечить развитие всех задатков людей, есть антагонизм между ними в обществе»* - «необщительная общительность» человека. Его гипотеза ограничивается исследованием того, как в истории решается проблема построения гражданского общества, универсальным образом исполняющего нормы права. «При этом всегда удивляет то, что старшие поколения совершают мучительные усилия как будто "бы только ради последующих, а именно - чтобы подготовить им ступень, на которой те могли бы возводить строение, задуманное [самой] природой, [причем] так, чтобы лишь последующие поколения имели счастье жить в здании, над возведением которого трудился (хотя, конечно, без всякого умысла с их

Kants Werke (Rosenkr.), Bd. 7, S. 321.

380

стороны) длинный ряд их предшественников, не имея возможности воспользоваться подготовленным ими счастьем. Но как бы это ни было загадочно, тут все же есть необходимость, если признать, что [определенный] род животных должен обладать разумом, [и ему], как классу разумных существ, которые все смертны, но род которых бессмертен, все же должно удаться полное развитие своих задатков».*1

Лессинг преодолевает эту трудность с помощью идеи переселения душ. «Как? А вот если бы теперь было практически установлено, что огромное медленно вращающееся колесо, приближающее род человеческий к совершенству, приводится в движение такими же колесами, только поменьше и побыстрее, каждое из которых приводит к той же цели своего индивида? И не иначе! Тем самым путем, которым приходит к своему совершенству человеческий род, должен вначале пройти каждый отдельный человек»/2

Гердер рассуждает более критично и реалистично/ Несмотря на то, что его сочинение также обозначалось им как идеи к философии истории, это, употреблявшееся уже Вольтером, выражение он понимал иначе и никакой формулы смысла истории не выдвигал. Великий и по сей день не потерявший своей актуальности вклад Гердера в историю мысли был результатом соединения позитивных наук и философского, то есть обобщающего, духа. С гениальным мастерством он связал естествознание своего времени с идеей универсальной истории, которая явилась мысленному взору Тюрго, была развита Вольтером, а в Германии была подхвачена Шлёцером в его замечательном «Представлении всеобщей истории». Это позволило Гердеру из наблюдений о взаимозависимости природных условий и исторической жизни, которым еще в древности придавали большое значение, вывести положения более общего свойства (именно на их основе построена, например, география Риттера*). Из представления о восходящей (вплоть до человека) последовательности форм организации - представления, разделяемого Гёте и повлиявшего на философию природы, - Гердер по аналогии заключает о более высоких уровнях духовного мира, и отсюда- о бессмертии. (Этот вывод критиковался уже Кантом, который считал, что самое

1 Kants Werke (Rosenkr.), Bd. 7, S. 320 f.

См.: Lessing. Erziehung des Menschen, 92, 93. Более подробно мое мнение о взаимосвязи учения о переселении душ с системой Лессинга см. в моей статье в «Preu?. Jahrb?cher», 1867 (теперь она переиздана, см. «Das Erlebnis und die Dichtung»), а также размышления Конст. Реслера и мои возражения ему (там же).

381

большее, ч го можно доказать в ходе подобного рассуждения, так это существование других, более высоких существ). И все же с этого мо-менга работа Гердера была, в сущности, работой универсального историка. Человеческую историю Гердер стремится представить в виде жесткой каузальной связи, где действуют два фактора - естественные условия и человеческая природа. И, конечно, как ученик Лейбница, а также под влиянием Спинозы Гердер занимает еще более скептическую позицию по отношению к внешним конечным целям.1 Целесообразность, правящая мировой историей, равно как и царством природы, осуществляет себя, по его мысли, только в форме каузальной взаимосвязи. Такой же разумной осторожностью объясняется и то, что, признавая поставленную Лессингом проблему, Гердер оставлял ее без рассмотрения - как проблему трансцендентную. «Правда, если кто-нибудь скажет, что воспитывается не отдельный человек, а род [человеческий], то это будет непонятно мне, потому что род, вид- это только всеобщие понятия, и нужно, чтобы они были воплощены в конкретных индивидах... я ничего не сказал бы о подлинной истории человеческого рода, как ничего не скажу о животности, каменности, железности...»/ Последнее Гердер однозначно отвергает как средневековую метафизику, что ставит его, вместе с Лессингом, на здоровую почву реализма, который признает одних только индивидов и, соответственно, смысл истории также усматривает только в развитии индивидов. Однако, что касается всякого конкретного представления о природе такого развития индивидов, Гердер, с явным намеком на Лессинга, вопрошает: «Есть ли такая философия на Земле, что скажет достоверно и ясно, как это произойдет?»*

Я не буду сейчас подробно анализировать, насколько близко к Гер-деру подходит в понимании философии истории Лотце - и в своей попытке соединить каузальное рассмотрение с телеологическим, и в реализме, признающем только индивидов и то, что служит их развитию. Замечу только, ч го в этом пункте Лотце считал необходимым выйти за положенные Гердером пределы. Он делает это, используя кантовский метод обоснования веры в Бога и бессмертия применительно к планомерной взаимосвязи истории и пытаясь представить в качестве ее уело-

1 Идеи, кн. 14, 6* «Философия конечных целей не принесла пользы естественной истории, она, можно сказать, удовлетворяла приверженцев обманчивой иллюзией вместо исследования существа дела; насколько же более верно будет сказать это о человеческой истории с ее тысячью переплетающихся ветвей!» *

382

вия определенное участие усопших в прогрессе истории. «Никакое воспитание человечества немыслимо без того, чтобы достигнутые им конечные результаты не стали сперва общим достоянием тех, кто остался позади в различных точках этого земного пути; никакое развитие идеи не будет иметь значения, пока наконец всем не откроется смысл того развития, которое они когда-то претерпели, будучи, сами того не ведая, его носителями».1 Одно чувство против другого- и здесь окончательно теряет определенность, растворяясь в некой туманной дымке, то постижение плана истории, которое начиналось когда-то у Августина с жестких реалий. Элегическое представление о созерцательном участии усопших в сражении, какое мы ведем здесь и сейчас, вызывает в памяти полотна старых мастеров со всеми их ангельскими головками, взирающими из небесного облака на страдания мучеников, и оно, это представление, кажется нам в часы трезвой критики излишним, а в часы мечтаний - недостаточным, ибо конечный результат развития человечества можно обрести только в переживании, но никак не в пассивном созерцании.

XVI. ИХ МЕТОДЫ ЛОЖНЫ

Итак, если задача, которую ставят себе эти науки, вообще неразрешима, то, идя далее, можно сказать, что и методы их, пригодные разве что для ослепительных обобщений, не могут обеспечить устойчивого расширения знания.

Метод немецкой философии истории возник из движения, которое в противовес созданной в XVIII веке естественной системе наук о духе погружается в фактичности исторического. Представителями этого движения были Винкельман, Гердер, братья Шлегели и В. фон Гумбольдт. Они использовали процедуру, которую я называю «гениальная интуиция». Это не было каким-то особым методом, а было, скорее, процессом плодотворного брожения, своего рода становлением некоего космоса, где частные науки о духе творчески взаимодействовали

1 Lotze. Mikrokosmos, 3, 52 (1. Aufl.).

383

друг с другом. Метафизическая школа свела эту «гениальную интуицию» к единственному принципу. Благодаря этой концентрации содержание «гениальной интуиции» на какое-то время и приобрело необычайную энергию воздействия, хотя сама эта концентрация могла иметь место исключительно потому, что исторический мир оказался теперь охваченным серой сетью iiotiones universales. Гегелевский «дух», приходящий в истории к осознанию своей свободы, или шлейермахе-ровский «разум», проницающий природу и придающий ей форму, суть отвлеченные сущности, сводящие ход исторического развития к бесцветной абстракции, суть субъекты вне места и времени; они сродни Матерям, к которым спускается Фауст. * Далее, всемирно-исторические эпохи Гегеля суть общие представления, абстрагированные из созерцания, причем получающая эти представления абстракция подчинена у него метафизическому принципу, ибо всемирная история, по Гегелю, - это «ряд определений свободы, вытекающих из понятия свободы». Абстрагированными из созерцания общими представлениями оказываются и формы деятельности разума, набросок которых мы находим у Шлейермахера; в этих формах деятельность разума познается как «многообразие, характеризуемое понятийными определениями вне зависимости от определений пространства и времени». Гегель, для которого начальной точкой служит история, упорядочивает эти общие представления в виде временной последовательности, Шлейермахер же, отправляющийся от переживания в современном обществе, располагает их рядом друг с другом, формируя как бы второй мир, наряду с миром природы.

Возникновение методов, которые используются социологией, было явным образом связано со стремлением покончить с метафизической эпохой и открыть эпоху позитивной философии. Однако основателю этой философии Конту удалось создать только натуралистическую метафизику истории, которая как метафизика истории в гораздо меньшей степени, нежели гегелевская или шлейермахеровская, годилась для схватывания исторических явлений. Отсюда и значительно меньшая плодотворность его общих понятий*. Хотя Стюарту Миллю и удалось преодолеть грубейшие контовские заблуждения, влияние Конта в отдельных пунктах продолжало сохраняться. Социология Конта возникла в духе французской философии ???? столетия из подчинения исторического мира системе естествознания. Стюарт Милль хранил и защищал контовскую идею о том, что, по меньшей мере, сам метод изу-

384

чения духовных явлений должен быть подчинен методам естествознания.

Концепция Копта ставит изучение человеческого духа в зависимость от биологических знаний и то, что в череде духовных состояний мы можем воспринимать как подобие или сходство, рассматривает как закономерное следствие того или иного состояния тела, тем самым отрицая возможность изучения закономерностей психических состояний самих по себе. Этому логическому отношению зависимости наук друг от друга соответствует, далее, по его мысли, исторический порядок в той его последовательности, которая определяет историческое место наук об обществе. Коль скоро предпосылкой социологии служат истины всех естественных наук, то только вслед за ними она сама вступает в стадию зрелости, то есть начинает выдвигать положения, соединяющие частные истины в научное целое. Химия вступила в эту стадию во второй половине прошлого века с работами Лавуазье, физиология - только в начале нашего столетия с учением Биша о структуре ткани. И Конту казалось, что задача конституирования общественных наук как исследований высшего класса выпала именно ему.1

Правда, вопреки своей склонности к единообразному регламентированию науки, Конт признает, что социологию с предшествующими ей науками, - и в частности, с биологией, которая тоже включает в себя наши скромные знания о психических состояниях, - связывает совсем иное отношение, нежели то, что имеет место между любой из прежних наук и обусловливающими ее истинами. В этом высшем пункте развития наук отношение дедукции и индукции оказывается перевернутым. Основная процедура, используемая науками об обществе, - это обобщение исторических данных, а задача дедукции ограничивается верификацией установленных таким образом законов на основе данных биологии.

Контовское включение духовных явлений во взаимосвязь естествознания основывается на двух допущениях, одно из которых недоказуемо, другое же явно неверно. Допущение обусловленности психических состояний исключительно состояниями физиологическими представляет собой скоропалительный вывод: имеющиеся данные, по мнению самых бесстрастных исследователей-физиологов, вообще не по-

Недвусмысленное признание решающей роли этой связи для развития социологии см.: Philosophie positive, 4, 225.

25 - 805 385

зволяют вынести никакого решения.1 Утверждение о том, что внутреннее восприятие само по себе - дело невозможное и бесплодное, нечто вроде «зрелища, которое нашим потомкам будут показывать на сцене ради увеселения», есть следствие искаженного представления о процессе восприятия и в дальнейшем будет детально опровергнуто.

В своей иерархической взаимосвязи наук Конт, отправляясь от созерцания хода истории, развивает и верифицирует с помощью биологии «необходимое направление совокупного развития человечества»,2 которое в дальнейшем выступает у него в качестве принципа руководства обществом.

Что касается биологической верификации, то вопрос этот, очевидно, является жизненно важным для его социологии. Так каково же то биологическое основание, которое, по мысли Конта, только и делает возможным создание социологии? Конт поясняет: метод, используемый социологией, должен вначале сформироваться в рамках естественных исследований. Среда (milieu), в которой пребывает человек, должна быть сначала познана науками о неорганической природе. Все это так, но зачем же тогда говорить о взаимосвязи, простирающейся до сердцевины самой социологии. Трудно здесь удержаться от улыбки: настаивая сперва на том, что постоянство внешней биологической организации служит гарантией постоянства определенной фундаментальной психической структуры, Конт затем утверждает (впрочем, предоставим слово автору), что «nous avons reconnu, que le sens g?n?ral de l'?volution humaine consiste surtout ? diminuer de plus en plus l'in?vitable pr?pond?ranse, n?cessairement toujours fondamentale, mais d'abord excessive, de la vie affective sur la vie intellectuelle, ou suivant la formule ana-tomique, de la r?gion post?rieure du cerveau sur la r?gion frontale».м Грубая натуралистическая метафизика- вот действительное основание его социологии.

С другой стороны, «общий смысл развития человечества», выводимый Контом из созерцания хода истории, также есть не что иное, как notio universalis,* путаное и неопределенное общее представление, абстрагированное от простого обозрения исторической взаимосвязи. Это

1 См. об этом снова Хитцига в его «Untersuchungen ?ber das Gehirn», S. 56 u. а. а. О.; ср.: Wandt. Physiol. Psychologie, 6. Abschnitt des zweiten Bandes, 2. Aufl., 1880.

2 4, 631.

* Philos, pos., 5, 45.

386

ненаучная абстракция, под необъятным покровом которой сошлись вместе и растущее господство человека над природой, и возрастающее влияние высших человеческих способностей на низшие - интеллигенции на аффекты, социальных побуждений на побуждения эгоистические.1 Эти абстрактные философско-исторические образы представляют лишь всякий раз по-новому урезанные схемы исторического развития.

Если обратиться теперь к рассуждению, посредством которого ученик де Местра обосновывает непогрешимость естественнонаучного ума, то обнаруживается довольно примечательное подтверждение нашим мыслям. Действительно открытый Контом, хотя и неудачно им сформулированный закон, выражающий отношение логической взаимозависимости истин и их исторической последовательности, принадлежит одной из частных наук о духе, и открытие его явилось результатом настойчивых и углубленных занятий этой сферой общественной действительности. Обобщение, выраженное Контом в формуле трех эпох/ в основных своих чертах было сделано уже Тюрго, и контовское предприятие потерпело неудачу, в частности и потому, что он был несведущ в подробностях историко-теологических и метафизических споров. Его социология оказалась поэтому неспособной принизить ту роль, на которую все время претендовало позитивное изучение общественно-исторической жизни, а именно: быть одним из двух полушарий мира науки, опирающейся на специфические и независимые условия познания и прорастающей, по преимуществу, за счет своих собственных познавательных средств, определяемой, однако, наряду с этим, также общим прогрессом наук о земле в целом и об условиях и формах жизни на ней.

Конт, настаивая на весьма прельстительной, но нереальной связи своей социологии с естественными науками, вместе с тем не замечает и не использует подлинного и плодотворного отношения всякого исторического рассмотрения с частными науками о человеке и обществе. Вступая в противоречие со своим собственным принципом позитивной философии, он делает широкие обобщения без оглядки на методологическое использование позитивных наук о духе (сделав исключение только для своей теории о взаимосвязи развития интеллигенции).

Более мягким вариантом принципа подчинения исторических явлений естественным наукам, как он представлен у Конта, следует считать тот его тип, который защищает Стюарт Миллъ в своей знаменитой

'Philos, pos., 4, 623 ff.

25* 387

главе о логике наук о духе/ Хотя последний и отвергает метафизическое начало в Конте, вообще-то говоря, он мог бы заложить основу для более здравого направления в рассмотрении истории, однако принцип подчинения наук о духе наукам о природе роковым образом сказывается на его методе. Его отличие от Конта сродни отличию основанной на психологии естественной системы общественных функций и сфер жизни, которая была выдвинута в XVIII веке англичанами, от системы, опирающейся на естественные науки, которую защищали в XVIII веке французские материалисты. Милль полностью признает самостоятельность объяснительных принципов наук о духе. Вместе с тем он излишне жестко связывает их методы со схемой, развитой им в процессе изучения естественных наук. «Если, - говорит он в этой связи, - занятие некоторыми предметами давало результаты, с какими, в конечном счете, единодушно соглашались все, кого заботило доказательство, то в отношении других дело обстояло не столь удачно, и лучшие умы с древнейших времен бились над ними, не в состоянии обосновать систему истин, которая была бы надежно защищена от сомнений и упреков, и тем не менее, мы вправе надеяться, что это пятно удастся стереть с лица науки, обобщив методы, столь успешно применявшиеся в первых исследованиях, и приспособив их ко вторым».1

Уязвимость этого метода очевидна, как очевидна и бесплодность обосновываемого им «приспособления» методов наук о духе. Вообще говоря, для Милля характерно это монотонное, утомительное бряцание пустыми словами типа «индукция» - «дедукция», которое мы слышим теперь со всех окрестных земель. Вся история наук о духе свидетельствует против идеи подобного «приспособления». Основание и структура этих наук совершенно иные, нежели наук о природе. Их объект - некие единства, данные нам, а не выведенные путем умозаключения, единства, внутренне понятные нам. Мы сначала знаем и понимаем нечто, и только затем постепенно начинаем его познавать. Поступательный анализ целого, с самого начала данного нам через непосредственное знание и понимание, - вот в чем, стало быть, состоит особенность истории этих наук. Отношение между теорией государства или теорией поэзии, существовавших у греков во времена Александра, и нашей наукой о государстве или эстетикой совершенно иное, нежели отношение между естественнонаучными представлениями того времени и нашего. Своеобычным является и имеющий здесь место опыт:

1 Mill Logik, 2, 436.

388

сам объект мало-помалу выстраивается перед взором развивающейся науки. Индивиды и их действия суть элементы этого опыта, погружение в предмет со всей страстью души - его природа. Сказанного достаточно, чтобы в противовес методам Милля и Бокля, в известном смысле внешним по отношению к наукам о духе, показать, что на повестке дня стоит совершенно другая задача: посредством теории познания обосновать науки о духе, оправдать и защитить самостоятельность их формы, а также окончательно ликвидировать подчиненность их принципов и методов принципам и методам естественных наук.

XVII.

ОНИ НЕ ПОНИМАЮТ ПОЛОЖЕНИЯ

ИСТОРИЧЕСКОЙ НАУКИ ПО ОТНОШЕНИЮ

К ЧАСТНЫМ НАУКАМ ОБ ОБЩЕСТВЕ

С заблуждениями, касающимися задачи и метода, теснейшим образом связано то ложное положение, в котором под влиянием этих научных грез оказались реально существующие частные науки. Ожидают, что их беспорядочные усилия способны привести к тому, что может быть результатом только непрерывного труда многих поколений. Все эти частные проекты напоминают поэтому грубые кирпичные поделки, которым с помощью штукатурки пытаются придать вид гранитных блоков, колонн и украшений, создаваемых в результате долгой и кропотливой обработки непокорного материала.

В бесчисленных градациях различия индивидуальных единств, в безмерно разнообразной и переменчивой игре причин, следствий и взаимодействий между ними, составляющих реальность исторически-общественного мира, наука, коль скоро она стремится эту реальность постичь, должна фиксировать сходство явлений и единообразие отношений, с одной стороны, в виде последовательности состояний и изменений, а с другой стороны, в виде их рядоположенности.

Одну сторону проблемы общей взаимосвязи этой действительности, стало быть, представляет такое в высшей степени сложное целое, как прогрессирующее движение общества от одного его жизнесостоя-ния (status societatis), взятого в отдельной плоскости, к другому, то есть, в конечном счете, от первого доступного нашему познанию жизнесо-стояния общества к тому, которое характеризует современное общество («статус», постижение которого и составляло предмет ранней статистики ). Эта сторона проблемы в форме теории исторического прогресса

389

с самого начала была центральной для философии истории. У Конта она обозначается как общественная «динамика».

Однако философия истории никогда не была способна с достаточной определенностью вывести общую закономерность этого прогресса непосредственно из исторически-общественной действительности. Такая теория должна была бы представлять отношение формул, каждая из которых выражала бы определенный status societatis, и сравнение их, соответственно, давало бы в результате закономерность совокупного прогресса, или же такая теория должна была бы в единой формуле выражать совокупность всех причинных связей, которые вызывают изменения в целокупности общества. Стоит ли подробно объяснять, что выведение формулы как первого, так и второго типа из совокупного созерцания исторически-общественной действительности полностью превосходит способности человеческого созерцания.

Если же взаимосвязь исторически-общественной жизни, взятую в последовательности ее состояний, подчиняют опытному методу, то тогда ее целокупность должна быть разбита на множество отдельных связей, более обозримых и простых. Необходима та же процедура, посредством которой естественные науки расчленили глобальную проблему взаимосвязи внешней природы и в учении о равновесии и двилсении тел, о звуке, свете, теплоте, магнетизме и электричестве, а также о химическом поведении тела создали отдельные системы законов природы, что позволило затем приблизиться к разрешению их общей проблемы.

Но ведь частные науки о духе, которые такую процедуру использовали, существуют. Единственно возможный способ исследования исторической взаимосвязи - расчленение ее на отдельные звенья - давно укоренился в отдельных теориях о системах культуры и о внешней организации общества. Изучение индивида как жизненного единства в сложносоставной целокупности общества составляет предварительное условие исследования тех содержаний, которые методом абстрагирования можно выделить из общественного взаимодействия этих жизненных единств. Только так, основываясь на выводах антропологии и опираясь на три главные теоретические науки - этнологию, науку о системах культуры и науку о внешней организации общества, - можно постепенно подойти к решению проблемы взаимосвязи сменяющих друг друга состояний общества.

Именно этим путем фактически были открыты все точные и полезные законы, находящиеся ныне в распоряжении наук о духе: закон Гримма в языковедении* и Тюнена- в политической экономии, обоб-

390

щения относительно структуры, истории развития и нарушений государственной жизни, предпринимаемые еще со времен Аристотеля, положения, касающиеся истории развития искусств, к которым пришли Винкельман, Гейне и братья Шлегели,* контовский закон о соотнесенности логической зависимости наук друг от друга и их исторической последовательности.

Другая сторона проблемы всеобщей взаимосвязи исторически-общественной действительности - изучение связей между синхронными явлениями и изменениями - равным образом требует расчленяющего анализа всего комплексного содержания status societatis. Отношения зависимости и родства, связывающие явления одной эпохи и проявляющие себя, когда преобразования какой-то одной части совокупного общественного состояния вызывают нарушения в другой, можно сравнить с отношениями между частями или функциями организма. Эти отношения лежат в основе понятия культуры определенного времени или эпохи, и именно они служат отправной точкой для всякого историко-культурного описания. Ими чрезвычайно энергично оперировал Гегель. Его излюбленный прием состоял в использовании литературного произведения определенной эпохи в качестве средства прояснения ее умонастроения (на этом, собственно, и была построена его ошибочная теория о репрезентативном для общего духа времени характере философских систем). Французские и английские социологи обобщают эти отношения в понятии консенсуса, существующего между общественными явлениями одного и того же времени. Однако и здесь для более точного выражения родства и взаимозависимости разнородных компонентов нам тоже очевидно требуется различение отдельных членов и систем, которые образуют status societatis. Даже поверхностный взгляд на характер культуры в ту или иную эпоху позволяет говорить о том, что при всем различии членов и систем общества однородные фундаментальные отношения между ними проявляют себя как отношения родственные.

Этим отношениям, чью глубину методологии наук о духе еще предстоит исследовать, соответствует фактический корпус общих истин философии истории и социологии. Вико, Тюрго, Кондорсе и Гердер были прежде всего философски ориентированными универсальными историками. Широта взгляда, позволявшая им комбинировать различные науки (у Вико это- юриспруденция и филология, у Гердера- естествознание и история, у Тюрго - политическая экономия, естественные науки и история), определила пути современной исторической науки.

391

Однако выражение «философия истории» - а к ней нередко относят и сами сочинения на указанную тему, наряду с изысканиями, в которых плодотворные комбинации были нацелены на создание подлинно универсальной истории, - охватывает также теории совсем иного рода, большей частью своей известности обязанные связи с первыми. Из таких претендующих на выражение смысла истории формул не родилось еще ни одной продуктивной истины - один только метафизический туман. И ни у кого он не достигает такой густоты, как у Конта, заложившего католичество де Местра в основу проекта иерархического общества, подчиняющегося руководству науки.1 Если же кое-где из этого тумана и возникают более ясные очертания идей, то это всегда положения, которые касаются функции, структуры, истории развития отдельных народов, религий, государств, наук, искусств или отношений между ними во взаимосвязи исторического мира. Именно из таких положений о жизни отдельных частей человечества и его систем лепится всякий сравнительно точный образ, позволяющий той или иной философии истории придать хоть немного плоти своей призрачной основной мысли.2

XVIII.

ШИРЯЩЕЕСЯ РАСПРОСТРАНЕНИЕ И СОВЕРШЕНСТВОВАНИЕ ЧАСТНЫХ НАУК

Между тем частные науки о духе охватывают все новые и новые группы явлений: благодаря сравнительному методу и психологическому обоснованию они во все большей степени приобретают характер общих теорий и все отчетливее осознают свою действительную связь друг с другом, а посему необходимо четко сказать о том, что науки эти в своей совокупности постепенно приближают нас к разрешению проблем социологии, философии духа или истории, которые в принципе таковое разрешение имеют.

Мы видели, что выделение этих частных наук из совокупного целого явилось результатом процессов анализа и абстрагирования. Толь-

1 Comte. Phil, pos., 4, 683 ff.

2 Особенно отчетливо это видно в величественной этике Шлейермахера, ибо здесь «воздействие разума на природу, конструируемое на основе их взаимопроникновения как понятийное многообразие» (§ 75 и далее), получает свое содержание только через связь с системами, составляющими жизнь общества, и с данными частных наук о них.

392

ко в отношении к действительности заключается истина их абстрактных положений. Только при включении указанного отношения в положения этих частных наук они способны что-то сказать нам о действительности. Разрыв этой целостной взаимосвязи не раз приводил к роковым заблуждениям. Абстрактная теория естественного права, абстрактная политическая экономия, система естественной религии - короче говоря, естественнонаучные системы XVII и XVIII столетий принесли большой вред науке и причинили ущерб обществу. Только то, что частные науки, ведомые теоретико-познавательным сознанием, фиксируют связь своих положений с действительностью, от которой они абстрагировались, придает этим положениям, сколь бы абстрактны они ни были, известную значимость по отношению к действительности.

Мы уже имели возможность убедиться, что нам не дано никакого иного познания конкретной целокупности исторически-общественной действительности кроме того, которое достигается посредством расчленения ее на отдельные взаимосвязи, то есть через эти частные науки. В конечном счете, наше познание этой взаимосвязи есть лишь полное уяснение, осознание той логической взаимосвязи, в которой частные науки позволяют овладеть этой целокупностью или познать ее. Изолированные же частные науки о духе, напротив, неизбежно подпадают под власть мертвой абстракции. Изолированная философия духа есть мираж. Обособление философского способа рассмотрения исторически-общественной действительности от позитивного - пагубное наследие метафизики.

Развитие частных наук о духе демонстрирует прогресс, подтверждающий наши выводы. Непредвзятый, свободный от старых абстракций анализ отдельных формообразований в области внешней организации общества или систем культуры - а примеров такого анализа, начиная с блестящих работ Токвиля/ набралось уже довольно много - вскрывает внутреннюю взаимосвязь исторических образований. Сравнительный метод успешно прошел проверку в языкознании, победоносно распространился на мифологию, и есть основания полагать, что со временем частные науки о духе обретут характер подлинной теории. Связью с антропологией более не пренебрегает ни один позитивный исследователь.

Вместе с гем науки о системах культуры и внешней организации общества связаны с антропологией прежде всего через психические и психофизические явления, обозначенные мною выше как явления второго порядка. Анализ этих явлений, возникающих в процессе общест-

393

венного взаимодействия индивидов и никоим образом не сводимых к фактам антропологии, в значительной мере придает теоретическую строгость покоящимся на них частным наукам. Такие понятия, как «потребность», «труд», «господство», «удовлетворение потребностей», имеют психофизическую природу, они суть элементы основания политической экономии и науки о государстве и праве, и анализ их позволяет проникнуть, так сказать, в механику общества. Можно представить себе некий общий способ рассмотрения общества, своего рода психофизику общества, предметом которой была бы связь между распределением меняющейся общей массы психической жизни на земле и тех природных сил, которые поставлены на службу этой психической жизни и посредством которых, в конечном счете, происходит удовлетворение ее потребностей. Другие важные психические явления - к ним относятся, например, перенос и осуществляющееся в нем преобразование - лежат в основе систем более высокой духовной культуры. При переносе некоторая система, находящаяся в состоянии А, продолжая сохранять его, переходит в то же время в состояние В. На этом зиждутся количественные отношения во всякой системе движения духа. Если допустить, что в науке имеет место абсолютная переносимость понятий и положений от мыслителя, впервые их сформулировавшего, к тому, чья познавательная способность сообразна задаче их понимания, то возникает любопытный вопрос: в чем же тогда причины тех сбоев, которые препятствовали такому поступательному движению истории познания? В историческом мире, подобно вечно волнующемуся морю, наряду с феноменами, имеющими долгосрочный характер, такими, как религия, государство, искусство, - феноменами, которые, будучи частью психофизических взаимодействий, представляют собой устойчивые образования и в этом своем качестве изучаются частными науками о духе, существуют также не менее масштабные и внутренне связные процессы иного, преходящего характера, которые возникают в ходе исторического взаимодействия, развиваются и распространяются, чтобы вскоре вновь исчезнуть. Революции, эпохальные события общественной жизни, массовые движения - вот имена этих исторических феноменов, которые в гораздо меньшей степени доступны нашему пониманию, чем устойчивые формообразования, порождающие внешнюю организацию общества или системы культуры. Уже у Аристотеля можно найти интересные и проницательные размышления о революции. Однако тщательному анализу должны быть со временем подвергнуты духовные движения, особенно если они допускают применение количественных ме-

394

тодов. С момента возникновения и широкого распространения книгопечатания в изучении истории мы можем воспользоваться статистическими методами, измеряя при обработке библиотечных фондов интенсивность духовных движений, расстановку интересов в определенный момент развития общества, что дает нам возможность представить весь процесс в целом - от обусловленности его некоторым культурным кругом, уровнем напряженности и интересов в нем, от первых пробных попыток и до гениального завершения.

Наглядность в изложении результатов подобной статистики значительно возрастет, если их представить графически. Таким образом, позитивная наука будет стремиться к теоретическому осмыслению также и менее устойчивых взаимосвязей в рамках общественного взаимодействия индивидов. Здесь мы должны, однако, остановиться: достигнутое нами зовет нас к решению новых задач, и перед нашим взором открываются новые далекие перспективы.

XIX.

НЕОБХОДИМОСТЬ

ТЕОРЕТИКО-ПОЗНАВАТЕЛЬНОГО

ОСНОВОПОЛОЖЕНИЯ НАУК О ДУХЕ

Все линии нашего предыдущего рассуждения ведут к следующему: познание общественно-исторической действительности осуществляет себя в частных науках о духе. Последним необходимо осознать отношения своих истин как с действительностью, составными частями которой они являются, так и с другими истинами, которые, подобно им самим, абстрагированы от этой самой действительности. Только такое осознание сможет придать понятиям частных наук полную ясность, а их теоретическим положениям - непререкаемую очевидность.

Из этих посылок вырастает задача развить теоретико-познавательное основоположение наук о духе с последующим использованием его в качестве средства для определения внутренних связей между различными частными науками о духе, для определения границ возможности познания в них, а также отношения их истин друг к другу. Решение этой задачи можно было бы назвать критикой исторического разума, то есть критикой способности человека познавать самого себя, создаваемое им общество и творимую им историю.

395

Чтобы достичь намеченной цели, такая попытка основоположения наук о духе должна отличаться от предыдущих усилий подобного рода по двум пунктам. Соединив теорию познания и логику, оно подготовит почву для решения задачи, которую в академической практике принято обозначать как энциклопедическую и методологическую. Но, с другой стороны, оно ограничит свою проблему сферой наук о духе.

Представление о логике как о методологии характерно для всех выдающихся логических работ нашего столетия. Однако контекст, в котором проблема учения о методе выступает в новейшей немецкой философии, придает ей особую форму. Форма эта, объективно присущая общей взаимосвязи нашей философии, непременно отличает всякое появляющееся у нас учение о методе от работ Стюарта Милля, У. Уэвелла или Джевонса. *

Анализ условий сознания разрешил проблему непосредственной достоверности внешнего мира, объективной истинности восприятия, а соответственно, и объективной истинности положений, выявляющих свойства пространственного, а также понятий субстанции и причины, выражающих природу действительного, причем анализ этот, получив отчасти подтверждение, а отчасти прочное обоснование в выводах физики и физиологии, поставил задачу перенесения этого критического сознания на частные науки. Требование достоверности, в отношении которого позитивные науки прошлого выказывали единодушие с тогдашней формальной логикой, было удовлетворено, когда отдельные явления и их конфигурации, возникающие в нашем сознании с непосредственной достоверностью, были подчинены законам дискурсивного мышления. Но сегодня, с критической точки зрения, мы должны предъявлять другие требования к логической взаимосвязи в частных науках, стремящейся четко осознать свою надежность. Перед логикой поэтому - как то и подобает критической позиции - встает задача развивать такие требования применительно к образованию логической взаимосвязи в частных науках, ясно осознающей свою достоверность.

Логика, в которой такие требования выполняются, образует промежуточное звено, соединяющее позищио критической философии с фундаментальными понятиями и положениями частных наук. Дело ведь в том, что разрабатываемые этой логикой правила призваны обеспечить надежность положений частных наук посредством взаимосвязи, опирающейся на те элементы, на которых анализ сознания основывает достоверность знания. И здесь вновь дает о себе знать неудержимое стремление науки нашего века уничтожить преграды, которые ограни-

396

ченный профессионализм возвел между философией и частными науками.

Однако требованиям критического сознания логика может отвечать только тогда, когда она в своем анализе выходит за пределы дискурсивного мышления. Формальная логика ограничивает свою область законами дискурсивного мышления, которые можно абстрагировать из чувства достоверности, сопровождающего протекающий в нашем сознании процесс суждения и умозаключения. В противовес ей логика, последовательно проводящая критическую установку, включает в себя исследования, которые обозначались Кантом как трансцендентальная эстетика и аналитика, то есть всю совокупность процессов, составляющих фундамент дискурсивного мышления. Она, стало быть, возвращается к анализу природы и познавательной ценности тех процессов, результаты которых предстают как данность уже в самых ранних наших воспоминаниях. В основу возникающей таким образом взаимосвязи, охватывающей как процесс внешнего и внутреннего восприятия, так и дискурсивное мышление, она может положить принцип эквивалентности. Принцип этот гласит, что результат работы восприятия, обеспечивающий ему выход за пределы данного, и дискурсивное мышление суть равноценные величины. В направлении подобного расширения логики вела глубокая идея о бессознательных выводах, выдвинутая Гелъмголъ-цем.} Такое расширение, в свою очередь, не может не оказать обратного воздействия на формулы, в которых представлены элементы и нормы дискурсивного мышления. Изменяется логический идеал как таковой. В этой перспективе Зигварт произвел преобразование логических формул, обосновывая тем самым критическое учение о методе/ Как только уровень критического сознания оказывается достигнут, разговор об очевидности первого и второго порядка или о знающем субъекте первого и второго уровня уже невозможен. Лишь то понятие теперь считается совершенным с логической точки зрения, которое включает в себя сознание собственного происхождения. Лишь то положение обладает достоверностью, чье обоснование покоится на неопровержимом знании. С критической точки зрения, логические требования к понятию выполняются только тогда, когда во взаимосвязи познания, где оно возникает, присутствует сознание самого формирующего это понятие

1 См. последнее издание «Tatsachen in dei Wahrnehmung» (1879), S. 27.

1 В 1873 г. в первом томе своей «Логики», за которым в 1878 г. во втором

томе последовало учение о методах.

397

познавательного процесса, благодаря чему однозначно определяется место понятия в системе относящихся к действительности знаков. Логическим требованиям суждение отвечает только тогда, когда осознанию логического основания суждения во взаимосвязи познания, в которой оно является, сопутствует теоретико-познавательная ясность касательно действительной силы и сферы охвата всей совокупности психических актов, это основание образующих. Требования логики к понятиям и положениям возвращают нас, таким образом, к главной проблеме всей теории познания: проблеме природы непосредственного знания о фактах сознания и отношения этого знания к прогрессу познания, определяемого законом достаточного основания.

Такое расширение горизонта логики согласуется с общей направленностью самих позитивных наук. Естественнонаучное мышление, выходя за пределы присущего нам от природы отношения наших ощущений с отдельными вещами в пространстве и времени, обнаруживает необходимость все время возвращаться к точному определению самих этих ощущений и, следовательно, к определению их последовательности сообразно общезначимой мере времени, к общезначимым определениям места и величин, а также к проблеме устранения погрешностей наблюдения, - короче говоря, к тем методам, посредством которых само построение суждений восприятия может быть доведено до логического совершенства. Однако что касается наук о духе, то здесь, как выяснилось, психические и психофизические явления образуют фундамент не только теории индивида, но также теорий систем культуры и внешней организации общества, на них же в любой своей стадии опираются историческое созерцание и исторический анализ. А посему только теоретико-познавательное исследование способа, которым они нам даны, и границ их очевидности, может служить обоснованием действительного учения о методах наук о духе.

Так между теоретико-познавательным основоположением и частными науками встает, в качестве связующего звена, логика, тем самым образуется та внутренняя взаимосвязь современной науки, которой суждено занять место старой метафизической взаимосвязи нашего познания.

Второй особенностью определения задачи настоящего «Введения в науки о духе» является ограничение ее основоположением наук о духе.1

Если бы условия, которым подчинено познание природы, были в том же смысле основополагающими и для развития наук о духе, если бы

1 См. с. 296.

398

все способы, посредством которых в этих условиях осуществляется познание природы, были применимы к исследованию духа, причем только они одни, если бы, наконец, тип зависимости истин друг от друга и взаимосвязь наук в том и в другом случае были одинаковыми, то тогда отделять основоположения наук о духе и основоположения наук о природе было бы бесполезно

В действительности же именно самые спорные из всех условий, которым подчинено естественнонаучное познание, - пространственная упорядоченность и движение во внешнем мире - нисколько не влияют на очевидность наук о духе, поскольку1 для конструкции их положений вполне достаточно самого факта, что такие феномены существуют и являются знаками чего-то реального. Поэтому, ограничив таким образом свое основание, мы получим возможность придать взаимосвязи истин в науках о человеке, обществе и истории ту степень достоверности, которой науки о природе, претендующие на статус несколько больший, нежели простое описание феноменов, никогда не смогут достичь.

И кроме того, методы наук о духе, когда объект- еще до его познания - уже понимается,2 и понимается всей полнотой души/ действительно весьма отличаются от методов естественных наук.4 Достаточно вспомнить, какую роль играет здесь понимание факта как такового' и его прохождение через разные уровни обработки под влиянием анализа,6 чтобы увидеть совершенно иную структуру взаимосвязи в этих науках.

В конечном счете, именно здесь факт, закон, чувство ценности и правило соединены друг с другом совершенно особой внутренней связью, аналога которой в сфере естественных наук не существует. Эта взаимосвязь может быть познана только путем самоосмысления/ и ему стало быть, здесь тоже придется иметь дело с особой проблемой наук о духе, решения которой метафизическая установка философии истории, как мы видели, не дала.

1 См. с. 296.

2 См. с. 369 и след. ' См. с. 375 и след.

4 См. с. 387 и след.

5 См. с. 309.

" См. с. 301 и след., 316 и след., 371 и след. 7 См. с. 367.

399

А потому подобное отдельное рассмотрение позволит выявиться истинной природе наук о духе и тем самым, возможно, поможет разбить оковы, в которых старшая и более сильная сестра держала младшую с того времени, когда Декарт, Спиноза и Гоббс перенесли методы, вызревшие в лоне математики и естествознания, на эти отставшие от них науки.

400

КНИГА ВТОРАЯ

Метафизика как основание наук о духе Ее господство и упадок

«Богини высятся в обособленье От мира, и пространства, и времен. Предмет глубок, я трудностью стеснен. <...>

Фауст: Где путь туда?

Мефистофель:

Нигде. Их мир - незнаем, Нехожен, девственен, недосягаем...»*

Гёте

26 - 805

РАЗДЕЛ ПЕРВЫЙ

МИФИЧЕСКИЙ СПОСОБ ПРЕДСТАВЛЕНИЯ И ВОЗНИКНОВЕНИЕ НАУКИ В ЕВРОПЕ

ГЛАВА ПЕРВАЯ ЗАДАЧА, ВЫТЕКАЮЩАЯ ИЗ КНИГИ ПЕРВОЙ

В первой вводной книге мы вначале представили предмет настоящего труда в общем виде - таким объектом выступала исторически-общественная действительность как система индивидуальных единств в рамках естественного членения человеческого рода, равно как и науки об этой действительности, то есть науки о духе в их своеобразии и внутренних связях, возникших в упорных усилиях познания этой действительностью овладеть - с тем чтобы перед мысленным взором читателя, вступающего в это введение, в первую очередь возникал сам этот предмет в его реальности.

Такой подход определялся основным научным замыслом настоящей работы. Ибо в ней предполагается, что всякое познание, отклоняющееся от предшествующих результатов философского размышления, есть побочное следствие все той же единой основополагающей мысли, согласно которой философия есть в первую очередь руководство, помогающее схватить реальность, действительность в чистом опыте и расчленить ее в рамках, предписываемых критикой познания. Поэтому исследователь, занимающийся науками о духе, должен развить у себя своего рода органы чувств для опыта исторически-общественного мира. Могучий дух современной науки проявляется именно в этой неутолимой жажде реальности, которая, преобразовав естественные науки, стремится теперь покорить общественно-исторический мир, чтобы, по возможности, охватить мир как целое и найти средства, позволяющие вмешиваться в ход человеческого общества.

Однако такой целостный, полный, неискаженный опыт до сих пор еще не становился основой философствования. Эмпиризм отнюдь не меньше, чем спекуляция, страдает абстрактностью. Образ человека как совокупности отдельных, атомарных ощущений и представлений, созданный влиятельными школами эмпиризма, находится в противоречии

26* 403

с тем самым внутренним опытом, из элементов которого ведь и возникло представление о человеке. В действительности это хитроумное порождение не просуществовало бы и дня. Модель общества, логически вытекающая из эмпиристской точки зрения, есть не менее абстрактная конструкция, чем та, которая выдвигалась спекулятивными школами. Реальное общество не является ни механизмом, ни - вопреки иным, более возвышенным, представлениям - организмом. Отвечающий строгим научным требованиям анализ действительности и признание того обстоятельства, что действительность как таковая превосходит возможности анализа, суть только разные стороны одной и той же установки на опыт. «В созерцании, так же как и в действии/ - говорил Гёте, - следует различать доступное от недоступного; без этого и в жизни, и в науке мало чего можно добиться».

Таким образом, в противоположность господствующему эмпиризму и спекуляции, мы должны были, в первую очередь, представить исторически-общественную действительность во всей ее реальной полноте - к этой действительности и отсылает все последующее исследование. В противоположность проектам развития некой науки, охватывающей всю взаимосвязь этой действительности, нам представлялось необходимым показать взаимопроникновение плодотворных достижений исторически уже сложившихся частных наук; в них осуществляет себя великий процесс относительного, но тем не менее поступательного познания общественной жизни. Поскольку перед нами читатель, занятый частными науками или сопряженной с ними профессиональной деятельностью, мы - в противовес такому обособлению - должны были показать необходимость основополагающей науки, развивающей связи частных наук с поступательным процессом познания; именно к ней ведут нас все науки о духе.

Теперь же мы обращаемся непосредственно к самому этому основоположению. Для этого из всего вышесказанного нам потребуется только доказательство необходимости общей науки, обосновывающей науки о духе. Напротив, развитое в Первой книге представление об исторически-общественной действительности и о процессе, в ходе которого осуществляется ее познание, - насколько представление это есть нечто большее, чем собрание фактов, - это основоположение теперь должно быть строго обосновано.