Часть 6.

В литературе, касающейся наук о духе, мы обнаруживаем д#? различные формы подобного основоположения. Если попытки обоснования наук о духе через самоосмысление, и в частности, через теорию познания и пси-

404

хологию, предпринимались до сегодняшнего дня лишь в очень немногих работах, появление которых было инспирировано критической философией XVIII столетия, то на метафизику их обоснование опирается уже более двух тысяч лет. Ибо все это долгое время познание духовного мира сводилось исключительно к познанию Бога как творца мира и тем самым ограничивалось наукой об общей внутренней взаимосвязи действительности как основании природы и духа. Вплоть до XV века метафизика царила над частными науками (исключая период от основания александрийской науки до утверждения христианской метафизики). Ведь метафизика по своему определению с необходимостью подчиняет себе, если ее вообще признают, частные науки. Такое уважительное отношение к ней считалось само собой разумеющимся только до тех пор, пока дух был уверен в своем познании внутренней и всеобщей взаимосвязи действительности. Метафизика как раз и являет собой естественную систему, возникающую из подчинения действительности закону познания. Метафизика, стало быть, есть особый уклад науки, при господствующем положении которого развивалось учение о человеке и обществе и под влиянием которого оно - хотя и в меньшем объеме и степени - остается до сих пор.

Итак, у врат наук о духе нас встречает метафизика, которую неотступно, словно тень, сопровождает скептицизм. Доказательство ее несостоятельности составляет негативную часть основоположения частных наук о духе, необходимость которого мы постигли в Первой книге. Причем мы попытались дополнить абстрактную аргументацию XVtlI столетия историческим познанием этого великого феномена, Конечно, в XVIII веке метафизика была низвергнута. Однако германский дух, в отличие от духа английского или французского, живет сознанием исторической преемственности, и нить ее не обрывается для нас в XVI и XVII столетиях. Отсюда историческая глубина германского духа, в которой минувшее выступает как момент сегодняшнего исторического сознания. Таким образом, с одной стороны, любовь к великой старине и в XIX веке поддерживала уже сломленную метафизику в наших высоких умах, с другой же стороны - именно эта глубокая погруженность в дух прошлого, в исследование истории мысли дает нам сегодня средство исторического познания метафизики в ее рождении, величии и упадке, ибо это великое духовное явление, как и всякое явление, пережившее самое себя, но тянущее за собой целую традицию, человечество сможет полностью преодолеть только тогда, когда по-настоящему его поймет.

405

Вместе с тем, следуя линии настоящего изложения, читатель получит историческую подготовку, необходимую для теоретико-познавательного основоположения. Как мы покажем далее, метафизика, будучи естественной системой, являлась необходимой стадией в духовном развитии европейских народов. А посему зарождающийся научный подход не сможет вытеснить точку зрения метафизики с помощью одной лишь голой аргументации, ему надо ее если не пережить, то, во всяком случае, глубоко продумать и тем самым преодолеть. Отпечаток метафизической установки несет на себе вся совокупность современных понятий. Возникновение большей части религиозной, государственно-правовой и исторической литературы приходится на эпоху ее господства, да и остальные работы, даже помимо воли своих авторов, пребывают преимущественно под ее влиянием.

Лишь тот, кто осознал всю мощь этой установки, кто пришел к историческому пониманию потребности в ней, коренящейся в неизменной природе человека, кто познал основания ее длительного могущества и развил для себя все ее последствия, - лишь тот способен полностью оторвать свой образ мысли от этой метафизической почвы, опознать следствия метафизики в литературе наук о духе, с которой он имеет дело. Ведь само человечество выбрало этот путь. А значит, лишь тот, кто познал простую и непреложную форму prima philosophia в ее историческом развитии, увидит несостоятельность господствующей сегодня метафизики, связанной с опытными науками или приспособленной к ним: философии натурфилософских монистов, Шопенгауэра и его учеников, а также Лотце. И, наконец, лишь тот, кто осознал причины обособления философских и эмпирических наук о духе, заложенные в самой этой метафизике, и проследил следствия такого обособления в истории метафизики, увидит в этом обособлении, имеющем место в рациональных и эмпирических науках, последнее прибежище метафизического духа и решительно разрушит его, дабы освободить место здравому пониманию взаимосвязи наук о духе.

ГЛАВА ВТОРАЯ

ПОНЯТИЕ МЕТАФИЗИКИ. ПРОБЛЕМА ОТНОШЕНИЯ МЕТАФИЗИКИ К РОДСТВЕННЫМ ЕЙ ЯВЛЕНИЯМ

При рассмотрении исторического мира перед нами встал сложный вопрос. Взаимодействие индивидуальных единств, их свобода или даже

406

их свободоволие (понимая эти слова в качестве обозначений для переживаний, а не теорий), различие национальных характеров и индивидуальностей, и наконец, судьбы, проистекающие из той естественной взаимосвязи, в которой все это возникает, - весь этот прагматизм истории соединяется в многосложную целевую взаимосвязь всемирной истории благодаря единообразию человеческой природы, а также другим ее свойствам, которые делают возможным участие индивида в том, что превосходит его самого, в таких крупных формах, как основанные на свободном взаимопроникновении сил системы и внешняя организация человечества: в государстве и праве, в хозяйственной жизни, языке и религии, искусстве и науке. Так в истории нашего рода возникают единство, необходимость и закон. Ни прагматически настроенный историограф, поглощенный наблюдением за игрой единичных сил, за проявлениями природы, судьбы, а то и высшего промысла, ни метафизик, поставивший на их место абстрактные формулы, как если бы они были способны, подобно душам созвездий в астрологии (которая, кстати сказать, также находила подпитку в метафизических представлениях), предопределить роду человеческому его земную орбиту, - ни тот, ни другой даже не приближаются к решению этого вопроса. Тайна истории и человеческого рода много глубокомысленнее как тех, так и других. Ее покров приподнимается, когда видишь, как занятая исключительно собой человеческая воля без ведома индивида оказывает воздействие на превосходящую его целевую взаимосвязь или как ограниченная человеческая интеллигенция осуществляет в этой целевой взаимосвязи нечто такое, что последней необходимо, но что сама эта единичная интеллигенция не предполагала осуществить и не могла предвидеть. Слепой Фауст в последнем, иллюзорном труде своей жизни в не меньшей степени может служить символом всех исторических героев, чем тот Фауст, под чьим повелительным взором и дланью природа и общество обретают новую форму.

В этой живой взаимосвязи, основу которой составляет целостность человеческой природы, в ходе интеллектуального развития человеческого рода постепенно выделяется наука. Наука есть превосходящая индивида взаимосвязь разума. Целевая деятельность отдельного человека, именуемая Шлейермахером «волей к знанию», а другими - «влечением к знанию» (причем и то, и другое суть обозначения определенного факта сознания, но не его объяснения), должна учитывать целевую деятельность других людей, воспринимать ее и включаться в нее. При этом как раз представления, понятия и положения есть то, что легко

407

поддается переносу. Поэтому в этой взаимосвязи или системе, как ни в какой иной области человеческой деятельности, происходит постоянное движение вперед. Вместе с тем целевая взаимосвязь научной работы не руководствуется некой общей волей, а осуществляет себя как свободная деятельность отдельных индивидов.

Общей теорией данной системы является теория познания и логика. Ее предметом является отношение между элементами этой разумной взаимосвязи процесса познания, осуществляющегося человечеством, в той мере, в какой такое отношение может быть сформулировано в общем виде.1 В превосходящей индивида взаимосвязи познавательного процесса она, таким образом, стремится выявить необходимость, единообразие и закон. Ее материал - это история человеческого познания, взятая как явление, а конечная цель - сложный закон образования этой истории познания.

Ведь несмотря на то, что историю науки творят индивиды, с одной стороны, чрезвычайно могущественные, а с другой стороны, в высшей степени своенравные, несмотря на то, что на эту историю влияют различные национальные особенности, что слой общества, в котором осуществляется процесс познания, также оказывает на него свое определяющее воздействие, - несмотря на все это история научного духа демонстрирует последовательное единство, выходящее за пределы подобного прагматизма. Паскаль рассматривает человеческий род как одного-единственного индивида, пребывающего в процессе постоянного обучения. Гете сравнивает историю наук с великой фугой, в которой последовательно, один за другим на первый план выходят голоса отдельных народов.

В этой взаимосвязи истории науки в определенный момент - в V веке до Р. X. - у европейских народов возникает метафизика, определяя научный дух Европы на протяжении двух больших временных отрезков, вступая затем в процесс распада, затянувшийся на многие столетия.

Выражение «метафизика» употребляется в столь различных смыслах, что нам вначале следует исторически несколько ограничить совокупность явлений, обозначаемых этим словом.

Известно, что изначально это выражение всего лишь указывало на положение «первой философии» Аристотеля после его естественнонаучных трудов, однако впоследствии оно было переосмыслено в соот-

1 См. с. 320.

408

ветствии с духом времени и стало обозначать науку о том, что выходит за рамки природного.1

Именно Аристотелево понимание первой философии, таким образом, наиболее целесообразно взять за основу определения понятия метафизики, поскольку благодаря Аристотелю эта наука обрела свой особый облик, явно отличающий ее от частных наук, и поскольку понятие метафизики, развитое в этой связи Аристотелем, было неразрывно связано с поступательным движением процесса познания. Можно показать, что то, что возникает здесь исторически, одновременно обусловливалось всей целевой взаимосвязью истории науки.

Научные исследования, по Аристотелю, отличаются от опытных тем, что занимаются познанием основания, заложенного в действующей причине. Мудрость, в которой стремление к познанию находит заключенное в нем самом удовлетворение («мудрость» здесь берется в самом узком и самом высоком значении слова, то есть как первая мудрость), отличается от знания, добываемого частными науками, тем, что познает первопричины, которые в самом общем плане обосновывают всю действительность. Она заключает в себе основания более частных видов опыта, и благодаря этому занимает господствующее положение по отношению ко всей деятельности вообще. Этой первой совершенной мудростью как раз и является первая философия. Если частные науки, например математика, имеют своим предметом отдельные сферы сущего, то эта первая философия делает своим предметом все совокупное сущее или сущее как таковое, то есть общие определения сущего. И если любая частная наука, в соответствии со своей задачей познать конкретную область сущего, занимается установлением оснований лишь до определенного момента, который сам обусловлен рамками взаимосвязи познания, то первая философия имеет своим предметом предельные основания всего сущего, уже ничем далее не обусловленные в процессе познания.2

Бониц в «Aristotelis metaphysica», II, p. 3 sq. исчерпывающе показывает, что Аристотель обозначал эту науку как ????? ?????????,* а выражение ???? ?? ?????? по отношению к этой части Аристотелевых сочинений возникает только в эпоху Августа (восходя, вероятно, к Андронику) и вначале обозначает совокупность произведений, которые в собрании сочинений и в систематической взаимосвязи, с достаточной ясностью проведенной Аристотелем, следовали за естественнонаучными, однако затем, подчиняясь духу времени, становится указанием на науку о трансцендентном.

Это понятийное определение Аристотелевой ????? ????????? выводится, в частности, из Metaph., I, 1,2; III, l ff.; VI, 1. Что же касается отношения понятий ?????, ????? ?????, ???? ????? ? ????? ?????????, то здесь мы сош-

409

Такое определение понятия первой философии, или метафизики, развернутое Аристотелем, удерживается наиболее выдающимися метафизиками Средневековья.1 В новой философии все больший вес приобретает самая абстрактная аристотелевская формула, определяющая метафизику как науку об основаниях, ничем не обусловленных в процессе познания. Так Баумхарген определяет метафизику как науку о первоос-нованиях познания. И кантовское определение понятия науки, которую он именует догматической метафизикой и попытку преодолеть которую он предпринимает, также находится в полном согласии с аристотелевским. В кантовской критике разума используется именно аристотелевское понятие оснований, которые сами уже ничем не обусловлены. Всякое общее суждение, говорит Кант, в той мере, в какой оно может служить большей посылкой некоторого умозаключения, представляет собой принцип, сообразно которому происходит познание того, что подводится под условие этого положения. Эти общие положения как таковые суть лишь компаративные принципы. Разум же подчиняет все правила рассудка своему единству; за обусловленными познаниями рассудка разум ищет безусловное. При этом руководящим для него является его синтетический принцип: если дано обусловленное, то дан также и весь ряд подчиненных друг другу условий, который, стало быть, сам по себе является безусловным. Такой принцип, по Канту, есть принцип догматической метафизики, а ее он считает необходимой стадией развития человеческой интеллигенции.2

Аристотелево определение метафизики принимается и большинством философских писателей последнего поколения.4 В этом смысле материализм или естественнонаучный монизм такая же метафизика, как платоновское учение об идеях, ибо они тоже ведут речь о всеобщих необходимых определениях сущего.

Из Аристотелева определения, подкрепленного глубокой интуицией критической философии, вытекает известная особенность метафизики, которая также не может быть предметом спора. Именно эту ее отличительную черту справедливо выделял Кант. Вся метафизика вы-

лемся на с. 14 комментария Швеглера к «Метафизике», а также и на составленный Боницем индекс (рубрика ?????). 1 Ihomae Aqumatis summa de veritate, l, I, c. 1. ' Kants Werke (Rosenkr.), 2, 63 ff., 341 ff. -1, 486 ff.

3 Trendelenburg. Log. Untersuchungen (3. Aufl.), I, 6 ff. ?berweg. Logik (3. Aufl.), S 9 ff. Шеллинг в последних работах также обращается к Аристотелю, см.: Philosophie der Offenbarung, W. W. II, 3, 38; Lotze. Metaphysik, S. 6 ff.

410

ходит за границы опыта. Данное нам в опыте она дополняет объективной и всеобщей внутренней взаимосвязью, которая возникает только как результат проработки опыта, условия которого диктуются сознанием. Этот подлинный характер всей метафизики, проявляющий себя при рассмотрении ее истории с позиций критического мышления, был мастерски показан Гербартом/ Любое учение об атомах, усматривающее в атоме нечто большее, чем просто вспомогательное методическое понятие, расширяет опыт за счет понятий, возникающих при проработке этого опыта, диктуемого условиями сознания. Естественнонаучный монизм присовокупляет к тому, что дано в опыте, некоторое не содержащееся ни в каком опыте, а, как раз напротив, расширяющее его отношение между материальными и физическими процессами, из которого следует, что либо во всех частицах материи присутствует психическая жизнь, либо во всеобщих свойствах этих частиц заключены основания для появления психической жизни.

Некоторые писатели в использовании выражения «метафизика» отклоняются от господствующего словоупотребления, отслеживая конкретнее отношения, в которые естественным образом вступает так исторически понимаемая метафизика.

В своих простейших, фундаментальных определениях Кантово понятие догматической метафизики, похоже, только принимает и развивает определение Аристотеля. Причиной тому следующее: познание на своей естественной позиции по самой своей сути движется в направлении от открытых, условных истин к их предельной безусловной взаимосвязи. Из такой направленности познания возникла метафизика Аристотеля как исторический факт, а также представление о ничем далее не обусловленных основаниях, которое выявляет, образно говоря, пружину целевой взаимосвязи мышления, приводящую в движение данное метафизическое направление духа. И эту же необходимость оснований условий сознания постиг и проницательный взор Канта. Со своей критической точки зрения он, как мы видели, обнаруживает также и теоретико-познавательную предпосылку, содержащуюся в этой догматической метафизике.

Однако здесь начинается его расхождение с Аристотелем. Следуя своей теоретико-познавательной установке, Кант стремится вывести понятие метафизики из ее источника в познании. При этом исходным для него является недоказуемое допущение, будто бы всеобщие и необходимые истины имеют своим условием некоторый априорный вид no-знания. Отсюда метафизика у Канта (как наука, стремящаяся связать

411

человеческое познание в высочайшее разумное единство, какое нам только доступно1) логичным образом обретает особое свойство- быть системой чистого разума, то есть «философским познанием из чистого разума в систематической взаимосвязи».2 Метафизику, стало быть, определяет ее происхождение из чистого разума, который только и делает возможным философское, аподиктическое знание. Свою собственную систему Кант называет критической метафизикой, в отличие от метафизики догматической, что отражает столь характерную для Канта манеру - перетолковывать термины старой школы в теоретико-познавательном духе. Такое толкование метафизики наследует его школа/ Вместе с тем отклонение от исторически принятого словоупотребления ввергает Канта в противоречие (ибо даже метафизика Аристотеля не является такой чистой наукой разума) и придает кантовской терминологии отмечаемую даже его почитателями неясность»

Другое употребление выражения «метафизика» подчеркивает тот ее аспект, выдвигаемый на первый план в том общем представлении о метафизике, которое существует в головах образованной публики, и потому в жизни это словоупотребление довольно распространено. Можно, разумеется, сказать, что монистические системы философии природы тоже метафизичны. Однако центр тяжести всей огромной исторической массы метафизики смещен в сторону великих спекуляций, которые не только выходят за рамки опыта, но и допускают существование царства духовных сущностей, отличного от всего чувственного. Такие спекуляции, стало быть, прозревают иной мир, сущностное, скрытое за миром чувственного. Слово «метафизика», связанное с таким представлением о ней, все сильнее увлекает нас в мир идей таких мыслителей, как Платон, Аристотель, Фома Аквинский и Лейбниц. Подобная идея метафизики опирается и на самое имя последней, которое Кант также связывал с объектом, лежащим trans physicam.*4 Здесь вновь имеет место выпячивание частного представления о метафизике; некоторые из самых глубоких корней метафизических систем, принадлежащих вышеобозначенному типу, тянутся к миру веры, что отчасти объясняет ту силу, которая позволила им определять умонастроение целых эпох.

1 Kant, 2, 350. "Kant, 2, 648.-1,490. ' Apelt. Metaphysik, S. 21 ff. 4 Kant, I, 558.

412

И наконец, некоторые называют метафизикой вообще состояние убежденности в наличии всеобщей объективной взаимосвязи действительности, или, в более узком смысле, в существовании чего-то превосходящего действительность; речь в этом случае, стало быть, идет о естественной, спонтанной, народной метафизике. Здесь верно подмечена родственная связь, существующая между этими убеждениями и метафизикой как наукой. Однако для обозначения факта подобного родства уместнее использовать вышеуказанные выражения в переносном смысле, а не вводить расширенное толкование слова «метафизика», снимая тем самым историческое ограничение последней рамками науки.

Итак, выражение «метафизика» мы будем брать в его развитом, восходящем к Аристотелю значении.

Если наука как таковая исчезнет с лица земли только вместе с самим человеком, то метафизика в этой системе науки - явление исторически ограниченное. В целевой взаимосвязи нашего интеллектуального развития одни явления духовной жизни предшествовали ей, с другими она сосуществовала, чтобы впоследствии уступить им свое господствующее положение. Ход истории показывает, что это за явления: религия, миф, теология, частные науки о природе и исторически-общественной действительности, наконец, самоосмысление и возникающая из него теория познания. Тем самым интересующий нас вопрос приобретает следующий вид: какие же отношения связывают метафизику с целевой взаимосвязью интеллектуального развития и с другими важнейшими явлениями духовной жизни?

Копт предпринял попытку выразить эти отношения одним простым законом, согласно которому в интеллектуальном развитии человеческого рода стадия теологии сменяется стадией метафизики, а последняя - стадией позитивных наук. Таким образом, он и его многочисленные последователи - подобно Канту и его школе в Германии или Джону Стюарту Миллю в Англии - также считали метафизику преходящим феноменом истории поступательного движения научного духа.

Даже Кант, этот глубочайший ум, порожденный новейшим духом европейских народов, в конце концов тоже занялся метафизикой и признал, что в истории интеллигенции существует необходимая, основанная на природе самой человеческой способности познания взаимосвязь. Человеческий дух проходит три стадии: «... первой была стадия догматизма» (или, говоря более привычным языком, стадия метафизики), «второй - стадия скептицизма, третьей - стадия критики чистого разума; такая последовательность заложена в природе человеческой

413

способности познания».1 Суть этой драмы процесса познания, по Канту, связана с природой разума как высшей способности человека (об этом у Канта см. выше2). Разум естественно и неизбежно порождает иллюзию, и человеческий дух тем самым втягивается в диалектический спор между догматизмом (метафизикой) и скептицизмом. Разрешение же этого спора посредством теории познания есть критицизм.3

В этой своей теории Кант, так же, как и Конт, грешит односторонним пониманием дела. У Конта исторические отношения метафизики с той важной составляющей интеллектуального развития, которую образуют скептицизм, самоосмысление и теория познания, вообще не были исследованы. При рассмотрении отношений метафизики с религией, мифом и теологией Конт пренебрегает необходимым здесь расчленением сложного целого, что приводит его теорию в противоречие с историческими и социальными фактами. Его концепции метафизики как раз и недостает исторического понимания подлинных основ ее могущества. Кант же, в свою очередь, взамен исторического анализа предлагает одностороннюю конструкцию, определяющую его теоретико-познавательную установку, а конкретнее: его выведение всякого аподиктического знания из условий сознания. В нижеследующем изложении мы предварительно ограничимся историческим аспектом данной проблемы, чтобы в дальнейшем для подтверждения наших выводов привлечь результаты, полученные нами при анализе сознания.

1 Kant, I, 493.

2 S. 131 f. "Kant, 2, 241 ff.

I

414

ГЛАВА ТРЕТЬЯ

РЕЛИГИОЗНАЯ ЖИЗНЬ КАК ФУНДАМЕНТ

МЕТАФИЗИКИ. ПЕРИОД МИФОЛОГИЧЕСКОГО

ПРЕДСТАВЛЕНИЯ

Бесспорно, что зарождению науки в Европе предшествовал период, когда интеллектуальное развитие осуществлялось посредством языка, поэтического творчества и мифологического представления, а также накопления практического опыта, в то время как ни метафизика, ни наука еще не существовали.1 Народы Европы мы застаем в тот момент, когда они, еще до обособления от греков Малой Азии и в тесном культурном взаимодействии со своими соседями, за шесть столетий до Р. X. вступают в стадию космологии и метафизики. Возникновение последних в Европе связано, таким образом, с определенным, доступным датировке и анализу, периодом, пришедшим на смену необозримой и сокрытой во тьме веков эпохе господства мифа. Дошедшие до нас поэтические произведения и предания, позволив частично реконструировать утраченное, проливают свет лишь на заключительную стадию этой огромной и темной эпохи. Однако доступ к тому, что предшествовало этим историческим памятникам, открыт только для сравнительной истории культуры. Например, в отношении индогерманских народов, опираясь на языковые данные, она в состоянии делать выводы и судить об изменении внешнего положения этих народов, об этапах роста внешней цивилизации, а возможно, даже и о развитии представлений; с помощью сравнительной мифологии она способна показать метаморфозы основных индогерманских мифов, прийти к верным догадкам относительно фундаментальных черт внешней организации и права.

Тюрго первым предпринял попытку выявить закономерности развития интеллигенции, тогда как предметом «Scienza nova» (1725) Вико является развитие наций. В качестве отправной точки Тюрго справедливо выбирает язык; мифологическое представление, таким образом, выступает для него как первая ступень исследования, нацеленного на познание оснований, или причин. «La pauvret? des langues et la n?cessit? des m?taphores, qui r?-sultoient de cette pauvret?, firent qu'on employa les all?gories et les fables pour expliquer les ph?nom?nes physiques. Elles sont les premiers pas de la philosophie» (Oeuvres, 2, 272 [Paris, 1808] - из рукописей Тюрго, относящихся к его речам об истории 1750 г.). «Les hommes, frapp?s des ph?nom?nes sensibles, suppos?rent que tous les effets ind?pendans de leur action ?toient produits par des ?tres semblables ? eux, mais invisibles et plus puissans» (2, p. 63).

415

Но вот внутренняя сущность человека, принадлежащего эпохе, которую, в отличие от доисторической, можно назвать долитературной, поскольку поэтические произведения в это время имеют только устную форму, - эта сущность исторической реконструкции не поддается. И когда Люббок пытается доказать, что все народы с необходимостью проходили в своем развитии стадию атеизма, то есть стадию полного отсутствия всяких религиозных представлений,1 когда Спенсер заявляет, что вся религия вообще выросла из идеи мертвых, то здесь перед нами разыгрываются оргии эмпиризма, с презрением относящегося к границам познания.2 На пограничных линиях истории, как и вообще на границах опыта, можно только строить политические догадки. Поэтому сосредоточим внимание в первую очередь на том историческом периоде, литературные памятники которого дают представление о внутренней сущности человека.

Оставаясь в этих границах исторического познания, мы видим различие мифа и религии, проявляющееся прежде всего в факте одновременного и последовательного существования великих явлений духовной жизни. В отсутствии подобного различения кроется основная причина ошибочности контовского закона. Религиозное переживание связано с мифом и теологией, метафизикой и самоосмыслением, отношением гораздо более сложным и запутанным, чем полагал Конт. В этом нас убеждает рассмотрение современного духовного состояния общества. Конту все же пришлось в XIX веке на опыте своей собственной системы убедиться, что, не преодолев метафизики - второй ступени в науках о духе, она, в силу известного научного атавизма регрессировала в конечном счете к первой - теологической - ступени. Еще более красноречиво свидетельствует против Конта история. Когда у греческих племен эпоха безраздельного господства мифического представления подошла к концу, их религиозная жизнь все равно продолжалась и сохраняла свою силу. Наука пробуждалась медленно; мифологические представления сосуществовали с ней, и если религиозная жизнь становилась центром интересов, она использовала многое из тех положений, которые были развиты наукой. Вот и произошло, что религиозная жизнь таких глубоко отзывчивых к ней натур, какими были Ксенофан, Гераклит и Парменид, обрела в метафизическом мышлении новый язык. Однако она пережила и эту форму своего выражения. Ведь мета-

1 Lubbock. Entstehung der Zivilization. Deutsche Ausg., 1875, S. 172, cp. S. 170.

2 Spencer. System der Philosophie, Bd. VI, zusammengefaik, S. 504 ff.

416

физика тоже явление преходящее, и самоосмысление, метафизику упраздняющее, вновь обнаруживает в ее глубинах религиозное переживание.

Таким образом, эмпирический факт хронологического сосуществования и последовательности великих явлений, из которых соткана история интеллигенции, показывает следующее: религиозная жизнь- это явление, одинаково связанное как с мифологическими представлениями, так и с метафизикой и самоосмыслением. Какими бы тесными ни были узы, соединяющие ее с этими последними, ее следует отличать от них как явление принципиально более широкого масштаба. Причем не только в одной и той же эпохе, но и в одной и той же голове сосуществуют в единстве, не противореча друг другу, религиозная жизнь, мифологические представления и метафизическая мысль. Это было характерно для многих греческих мыслителей: Гераклит, Парменид и Платон с невероятной серьезностью искали возможности приведения языка мифа в соответствие со своим идейным миром. В одной и той же голове метафизика уживается с теологией и религиозным переживанием, как то имело место у многих средневековых мыслителей. Недопустимо только одно - представлять некоторое явление мифологически, одновременно объясняя его рационально. Это обстоятельство еще яснее отличает религиозную жизнь от мифологического миросозерцания.

Имея в виду заявленную нами цель- эмпирическое изложение, любые попытки понятийно определить религиозную жизнь легко могут породить подозрения в отвлеченном конструировании. Достаточно поэтому лишь описать и обозначить некоторое конкретное наличное состояние религиозной жизни. Наличие переживания, внутреннего опыта вообще, не подлежит отрицанию. Ведь такое непосредственное знание есть то содержание опыта, последующий анализ которого составляет знание и науку о духовном мире. Этой науки не существовало бы, если бы не было внутреннего переживания, внутреннего опыта. К подобному же роду опыта относятся свобода человека, совесть, вина и, следовательно, неотъемлемое для всех сфер внутренней жизни противоположение совершенства несовершенству, преходящего вечному и, наконец, присущее человеку влечение к вечному. Причем такой внутренний опыт есть необходимая составляющая религиозной жизни. Однако наряду с этим она включает в себя также и сознание некоторой безусловной зависимости субъекта. Шлейермахер показал укорененность этого сознания в переживании. Макс Мюллер предпринял недавно попытку подвести под эту теорию более прочное эмпирическое основание. «Если нам представляется слиш-

417

ком смелым заявление, что человек действительно видит невидимое, скажем тогда иначе: он замечает его след, и невидимое - только особое имя для бесконечного, с которым таким образом первобытный человек впервые вступает в соприкосновение».1 И поэтому рассмотрение религиозных состояний духа всегда возвращает нас к сложному переплетению опыта зависимости и опыта высшей, не зависящей от природы, жизни.

Отличительной чертой религиозной жизни является то, что она утверждает себя благодаря убежденности иного рода, нежели научная очевидность. В ответ на любые нападки религиозная вера апеллирует к внутреннему опыту, к тому, что душа может еще свежо переживать, или к тому, что исторически выпало на ее долю. Рассуждение не способно разрушить веру, как и не способно оно стать ее источником. Вера рождается из целокупности всех душевных сил человека, и даже после того, как в процессе дифференциации духовной жизни произошло выделение поэзии, метафизики и науки в сравнительно самостоятельные формы этой духовной жизни, религиозное переживание продолжает жить в глубинах человеческой души и оказывать воздействие на эти формы. Ведь познанию, действующему в науках, никогда не овладеть тем изначальным переживанием, которое дано душе в непосредственном знании. Работа познания, если можно так сказать, направлена на то, чтобы сделать это внешнее переживание внутренним. Пусть поверяет оно все новые и новые явления мышлением и необходимостью (в этом ведь его функция). Но все равно против него в сознании упорно держат оборону свободная воля, здравый смысл, идеал и Божья воля. Они продолжают существовать вопреки тому обстоятельству, что их существование противоречит необходимой взаимосвязи познания. Конечно, познание, согласно своему закону, должно поверять свой предмет необходимостью. Однако должно ли, может ли поэтому все стать его предметом, должно ли, может ли все быть им познано?

Наш вывод о том, что религиозная жизнь есть устойчивая основа интеллектуального развития, а не просто некий преходящий этап человеческого мышления, будет подкреплен далее »психологическим анализом. Установить такое отношение исторически для уже завершившегося развития можно только применительно к некоторому ограниченному отрезку времени. Исторически невозможно доказать, что религиозная жизнь в том смысле, в котором мы ее видим, - как основа историчес-

MullerM Ursprung und Entwicklung der Religion, S. 41.

418

кой жизни в Европе, - во все времена была частью человеческой природы. Из наших предыдущих рассуждений вытекает только следующее. Если бы под давлением фактов (а они-то как раз и отсутствуют) нам пришлось допустить существование безрелигиозного состояния в одной из точек уходящей в прошлое линии исторического процесса (под религией здесь разумеется изначальное религиозное переживание, уже содержащее в себе осознание добра и зла и, соответственно, отношение к некой совокупности, от которой человек зависит), то такая точка являлась бы одновременно и пограничным пунктом исторического понимания. Мы могли бы даже располагать какими-нибудь историческими подробностями, относящимися к этому времени, однако все равно эта эпоха находилась бы по ту сторону нашего исторического понимания. Ведь наше понимание есть не что иное, как перенос нашего собственного внутреннего опыта на безжизненную саму по себе внешнюю фактичность. Когда же фундаментальные составляющие внутреннего опыта, благодаря которым только и возможна взаимосвязь этого опыта в нашем сознании, в некотором историческом состоянии приходится считать отсутствующими, тогда-то мы и наталкиваемся на границы исторического понимания. Последнее не исключает, что подобное состояние имело место в действительности. Можно допустить, что составляющие внутреннего опыта, будучи невыводимыми для нас, не являлись все же первичными, - и теории познания придется такую возможность рассмотреть. Исключена лишь наша способность такое состояние понять и на основе этого понимания уяснить себе последующее состояние, в котором такая невыводимая составляющая возникает. Исключается, таким образом, историческое понимание безрелигиозного состояния и возникновения из него состояния религиозного. Блестящие исследования о началах культуры, появившиеся в последнее время в Англии и у нас, страдают поэтому следующим противоречием. Сталкиваясь с тем, что невыводимые факты внутреннего опыта в первичном состоянии человечества еще отсутствуют, такие исследования, однако, не желают отказываться ни от исторического понимания этого состояния, ни от выведения из него состояния последующего.

Итак, никогда, что подтверждается, в частности, связью между голой фактичностью и общественным опытом, не существовало такого периода, в котором индивид, каким бы он себя ни находил, не открывал бы для себя того, что он только продолжает существование, что он определен прошедшим и, следовательно, безусловно зависим, и что в силу этого сам горизонт мира - чувственно-зримого, каузально пости-

27* 419

гаемого - простирается во все стороны, как бы исчезая в бесконечности.1 Не существовало такого периода, в котором свободная спонтанность одного не пыталась бы преодолеть давящей спонтанности другого, и даже мифологическое миросозерцание глубочайшим образом укоренено в волении. Не существовало периода, когда человек в качестве противовеса его убогой жизни не имел бы образа чего-то более чистого и совершенного. И все, что человек полагал действующим, открывалось в своей двуликости его радующейся, страдающей, надеющейся и страшащейся душе, его любящей и ненавидящей воле. Все это - жизнь, а не умозаключения познания. Как только эти невыводимые составляющие моей собственной жизни, моего внутреннего опыта перестают соединяться в историческом понимании с историческими фактами, притом подкрепленными надежными выводами, это означает, что я подошел к границам исторического метода. Дальше простирается область, трансцендентная историческому. Ведь у исторического метода, как и у естественнонаучного познания, тоже есть своя внутренняя, присущая самому процессу сознания и оттого нерушимая граница. Поскольку тени прошлого, которые он вызывает, оперируя историческими фактами, возникают в сознании современного человека, то

' Исходный момент данного психологического обстоятельства был с неоспоримой ясностью установлен Шлейермахером, и в этом - его непреходящая заслуга. Он продемонстрировал вторичный характер интеллектуалист-ского обоснования религии посредством доводов разума, который оперирует такими понятиями, как «причина», «рассудок» и «цель». Он показал, что самосознание содержит в себе факты, составляющие исходный пункт всякой религиозной жизни. Dogmatik, § 36, I (3. Aufl.): «Мы застаем себя всегда только в продолжении существования; наше бытие всегда постигается как то, что уже имеет свое течение или ход; следовательно, и наше самосознание - в той мере, в какой мы, отвлекаясь от всего прочего, полагаем себя лишь как конечное существо - может репрезентировать это бытие только в его длящемся существовании. При этом, однако, и достаточно полно - ибо безусловное чувство зависимости является такой общей всем нам частью нашего самосознания, что можно сказать, что в какой бы род совместного бытия и в какой бы момент времени мы ни были бы вовлечены, все равно в каждом глубоком самоосмыслении мы будем приходить к одному и тому же и что мы все время будем переносить это на общее конечное бытие». Ошибка Шлейермахера заключалась в том, что, несмотря на его глубокое прозрение, он так и не смог порвать с интеллектуалистской метафизикой и дать философии психологическое, сообразное его исходному пункту, основание. Поэтому он неизбежно должен был прийти к платонизму и к натурфилософии, влиятельнейшему течению его времени.

420

сообщить им действительность исторический метод может только из жизни и реальности этого сознания.

Итак, предваряя психологический анализ, можно выдвинуть важное положение, согласно которому религиозная жизнь есть постоянное основание всего исторически известного нам интеллектуального развития человечества. Помимо того, мы обнаруживаем, что религиозная жизнь и мифологическое миросозерцание в историческом промежутке от доставшейся нам в наследие эпической поэзии греков и до возникновения науки определенным образом связаны друг с другом. Из всего того, что может быть сказано относительно этого рода связи, мы выделим несколько черт исключительно общего характера, которые необходимы для постижения целевой совокупности интеллектуальной истории.

Мифологический способ представления образует реальную живую взаимосвязь феноменов, наиболее важных для человека той эпохи. Он, стало быть, дает нечто такое, чего не могут дать ни восприятие, ни представление, ни действие в силу своей вовлеченности в повседневное взаимодействие с объектами, ни даже язык. В самом деле, восприятие и представление постоянно соединяют впечатления и вещи, которым присущи те или иные свойства, состояния, виды деятельности; между впечатлениями и вещами они устанавливают определенные отношения, и прежде всего отношения причины и следствия. Необходимо со всей настойчивостью давать отпор теориям, в которых эти характернейшие особенности человеческого способа представления в эпоху мифотворчества, возникающие из обыденного обращения с объектами, растворяются в некой общей жизненности мирового целого. Первоначально осознание возникающих таким образом отношений нашло выражение в языке. Соотношение элементов корневой системы, обособление частей речи, падежей, глагольных времен и т. п., синтаксическое членение, возведение конкретных имен в ранг общих представлений- все это отражает отношения действительности, которые были поняты в их сути и различии. Философское мышление, принадлежащее более поздней эпохе, имеет с языком много точек соприкосновения, и мифологический способ представления соединяют с языком теснейшие узы. Но все же то, что делает язык, принципиально отлично от установления реальной и всеобщей взаимосвязи важных для людей данной эпохи феноменов, которая совершается в рамках мифологического способа представления. Функция мифологического способа представления в ту пору была поэтому аналогична функции метафизики в более позднее

421

время. Не религия, не полагаемое ею сознание Бога, не представление о сверхъестественном характеризуют эту начальную стадию - они выступают скорее как постоянное условие духовной жизни человечества. Контовская теорема о первой стадии духовного развития, обозначаемой им как теологическая, не выдерживает проверки на прочность потому, что не видит различий между функциями, выполняемыми мифологическим способом представления во взаимосвязи духовного развития, и ролью религии в ней. Допущение того, будто бы в ходе истории влияние на европейское общество религиозных представлений, постепенно сдающих свои позиции науке, неуклонно ослабевает, не было подтверждено ходом истории.

При этом мифологический способ представления обнаруживает в сравнении с религиозной жизнью относительную самостоятельность. Правда, образуемая им реальная взаимосвязь феноменов имеет своей основой религиозную жизнь, которая дает ей жизненную силу, выходящую за пределы видимого мира. Однако такая взаимосвязь покоится не только на религиозном опыте. В равной мере она определяется и тем, каким образом дана действительность человеку той мифологической эпохи. Действительность существует для него как жизнь, остается ею, не превращается познанием в объект рассудка. Поэтому во всех своих пунктах она есть воля, фактичность, история, то есть живая изначальная реальность. Коль скоро человек воспринимает ее всей своей живой целостностью и еще не подвергает рассудочному анализу, абстрагированию (и, соответственно, разжижению), то она сама, стало быть, и есть жизнь. И как образуемая мифологическим способом представления взаимосвязь рождается не из одной лишь религиозной жизни, так и содержание последней никогда полностью не исчерпывается мифологической формой представления. Жизнь никогда не поглощается представлением. Религиозное переживание остается вечно внутренним, Поэтому ни в одном мифе, ни в одном представлении о божестве ему не найдется адекватного выражения. На более высокой ступени аналогичное отношение связывает религию и метафизику.

Язык мифа в донаучную эпоху (для греческих племен, например) по своему значению не сводится к выражению религиозной жизни. Основные мифы индогерманских народов, на выявление которых направлены усилия сравнительной мифологии, сродни в этом смысле корневым основам их языков, ибо они представляют собой относительно самостоятельные средства выражения, сохраняющиеся при смене религиозных состояний как константное изобразительное средство. Они продол-

422

жают существовать во все новых метаморфозах (законы которых определяются законами фантазии), причем переход от одной метаморфозы к другой отражается также и на представлениях о божествах и составляющем их основу религиозном сознании. Они настолько самостоятельно функционируют в фантазии этих народов, что не угасают даже тогда, когда угасает вера, выражением которой они были

В своей сравнительной независимости они служат удовлетворению не ограниченной религиозным сознанием потребности выявить взаимосвязи, соединяющие как природные, так и общественные феномены, и дать этим феноменам некоторое первоначальное объяснение. Здесь перед нами старейшая форма всеобщего отношения между религиозным основанием интеллектуального развития Европы и характерным для этого развития стремлением к соединению феноменов в определенные взаимосвязи, а также к объяснению последних. Способ объяснения при этом еще чрезвычайно несовершенен: взаимосвязь феноменов переживается и осмысляется как взаимосвязь волений, как переплетение живых побуждений и действий. Поэтому этот способ был в состоянии вмещать в себе интеллектуальное развитие этих исполненных молодых сил народов лишь недолгое время, а затем под напором воли к объяснению его несовершенная оболочка треснула и разлетелась на куски.

ГЛАВА ЧЕТВЕРТАЯ ВОЗНИКНОВЕНИЕ НАУКИ В ЕВРОПЕ

Исторический процесс, в ходе которого это произошло, - в ходе которого из мифологического способа представления возникло научное объяснение космоса, в своих причинных взаимосвязях известен нам лишь весьма неполно. Согласно оценкам известнейших исследователей александрийской эпохи, не менее трех столетий отделяет поэмы Гомера от рождения Фалеса - первого, кто, по свидетельству источников, попытался дать научное объяснение мира. Он жил во второй половине VII - начале VI века до Р. X. и был современником Солона. В этот долгий и темный период от гомеровских поэм до Фалеса развитие просвещающего духа продвигалось, насколько мы можем судить, в двух направлениях.

Опыт, накапливающийся в решении жизненных задач (в частности тех, которые вставали в связи с развитием промышленности и торгов-

423

говли), подчинял своему господству все увеличивающуюся часть пространства и постоянно расширяющийся круг явлении, что создавало условия для целенаправленного воздействия, для предсказания и познания необходимой взаимосвязи. Использовалось при этом и наследие более древних культур, с которыми греки имели определенные сношения. Вопрос о том, существовала ли вообще такая эпоха, когда хоть в каком-то объеме, в каком-то виде сфера опыта не была отделена от области мифологических представлений, относится к числу трансцендентных. Единственный факт, который можно считать установленным, так это определенный прогресс, заметный в дальнейшем развитии мифологического способа представления и подготовивший, с одной стороны, условия для появления науки, а с другой - внутреннее преобразование мифологического мира: жизненные силы, которые движимый аффектами человек воспринимал, которых он страшился и которым поклонялся, видя в них знак бесконечного, вытесняются все дальше на периферию расширяющегося круга естественных явлений и затем теряются во мраке.

Уже в поэзии Гомера мы обнаруживаем, что мифологический мир воспринимается как мир уходящий. Божественные силы организованы в некий порядок в себе, в некую божественную семейную взаимосвязь с государственным устроением волевых отношений. Их постоянная резиденция вынесена за пределы сферы повседневного труда тогдашнего грека в земледелии, ремесле и торговле - в этой сфере они пребывают недолго, в основном, во время кратких посещений своих храмов. Их воздействие на то, что принадлежит опыту и мысли, приобретает характер сверхъестественного вмешательства. В гомеровских поэмах, посвященных троянской войне и последующим событиям, мы не встречаем упоминаний о бракосочетаниях богов и людей. И вообще в этих поэмах чувствуется определенное понимание того, что общение между богами и людьми ослабевает. Так прогресс просвещения, постоянно расширяя сферу естественного объяснения, способствовал росту скептицизма относительно допущения сверхъестественного вмешательства.

Прогресс этот, был связан, помимо прочего, с изменением самого жизнеощущения. Структура упорядоченной жизни героических царств распалась, эпическая поэзия, служившая ей выражением, застыла без движения. Жизнеощущение, отвечавшее изменениям политического и социального порядков, свободно и мощно заявило о себе в элегиях и ямбах. В центре внимания оказывается теперь мятущаяся человеческая душа. В лирической поэзии - по крайней мере с эпохи Фалеса - встречаются даже отдельные указания на то, что происходит постепенная

424

утрата доверия к богам под напором этого нового, обретающего независимость жизнечувствия.1 Расцвет поэзии чувств сопровождается появлением нравственного воззрения, отдающего духу власть над сферой нравственного опыта.

Другое направление, в котором шло движение объясняющего духа, обнаруживается еще в сохранившихся отрывках теогонии. Теогония Гесио-да* - важнейшая из дошедших до нас - по крайней мере в основных своих чертах имелась уже в распоряжении первых философов. В этих теогониях объясняющая установка выстраивает из материала мифологических представлений внутреннюю, развивающуюся путем зачатий взаимосвязь мирового процесса. Развертывание мирового процесса при этом не сводимо ни к простой борьбе волевых начал, ни к взаимосвязи, образованной из общих естественных представлений. Ночь, небо, земля, эрос суть представления, принадлежащие сумрачной зоне - между явлениями природы и личностными силами. Общие представления о природной взаимосвязи отделились от сферы личного.

Эти два направления духа разрушили взаимосвязь мира, выстроенную мифологическим мышлением. То иное, что в качестве природы мы противопоставляем себе, превращается в живую взаимосвязь только благодаря человеческому самосознанию, в котором оно существует. Мифологическое мышление схватывает эту взаимосвязь во всей ее жизненности, однако перед лицом мысли истина его оказывается несостоятельной. Опыт закономерности, который человек получает, созерцая превращения веществ, чередование состояний мира, игру движений, требует иного объяснения. Возникает необходимость в иной взаимосвязи природы, нежели та, которая определялась отношениями личных воль. Так начинается работа по выстраиванию рациональной и сообразной действительности взаимосвязи. Вещи, сцепленные друг с другом в действии и претерпевании воздействия, связь одного изменения с другим, движение в пространстве - все это дано созерцанию и должно быть познано как определенная совокупность.

Начинается долгий, трудный путь пытливой, ищущей мысли, и проследив его до конца, мы можем сказать следующее: то Другое, что являет собой природа, так же мало поддается расчленению на совокупность мыслительных элементов и всестороннему проникновению в него на этой основе, как и на основе мифологического способа представления. Другое остается непроницаемым, ибо оно есть данная нам в целокуп-

1 Mimnermus fragm. 2. Berg, II4, 26.

425

ности наших душевных сил фактичность. Никакого метафизического познания природы не существует.

Путь познания был еще впереди. Пока же мы попытаемся проследить, как, постепенно подготовленное двумя обозначенными выше направлениями, явилось теперь научное объяснение космоса - событие поистине великое. Это происходит в VI веке, когда в ионийских и италийских колониях Греции математические интуиции и методы впервые направляют свой взор на проблему, занимавшую и мифологический способ представления, - проблему возникновения космоса. Ионийские города-колонии стремительно развиваются, демократизируется законодательство, высвобождаются различные общественные силы. В силу особой организации культового права духовное движение здесь в меньшей степени зависело от жречества, чем в соседних культурных странах Древнего Востока. Накопление богатств обеспечивало независимым мужам досуг и средства для научных разысканий. Ведь самостоятельное развитие отдельных целевых совокупностей человеческого общества непосредственно связано с деятельностью определенного класса людей внутри таких совокупностей. Но только теперь, с ростом общественного богатства, были созданы условия для того, чтобы отдельная личность могла целиком и в исторической непрерывности посвящать себя познанию природы. В ту же эпоху эти независимые, исколесившие весь свет мужи в результате уникального стечения исторических обстоятельств открыли для себя древнейшие очаги культуры Востока, и в частности, культуру Египта во второй половине VII века. 1еометрия, получившая в Египте развитие как практическое искусство и как сумма отдельных положений, и традиция длительных астрономических наблюдений и записей, существовавшая в обсерваториях Востока, находят теперь применение для ориентации в мировом пространстве, представление о котором по-прежнему продолжает определяться мифологическим способом представления.

Так начинается у греков духовное движение, более широкий контекст которого, простирающийся на Восток, и по сей день еще недостаточно изучен. Условием такого движения была целевая взаимосвязь познания. Наша мысль способна постигать действительность, только расчленяя ее на отдельные, частные содержания и познавая их обособленно, ибо как сложное, комплексное единство действительность для нашего мышления непознаваема. Первой наукой, возникшей из этой процедуры расчленения, была математика. Пространство и число рано заявили о своем самостоятельном статусе в действительности, и ра-

426

циональные операции с ними стали вполне осуществимыми. Созерцание ограниченных поверхностей и тел без труда абстрагируется от созерцания реальных вещей, и законченные построения такого рода кладутся в основу геометрических изысканий. Геометрия и учение о числах благодаря самой природе своего предмета стали первыми науками, пришедшими к чистым истинам Этот механизм анализа действительности был обнаружен еще до вступления греков во взаимосвязь познания, теперь же поддержкой ему была своеобычность греческого духа. Сила созерцания и чувство формы определяют глубокое своеобразие этого духа; с исключительной силой оно проявляет себя в наглядных и логически выверенных образах мироздания, характерных уже для эпической поэзии Гомера. Так, делающая свои первые шаги греческая наука (и в частности, школа пифагорейцев) жестко разводит решение практических задач и исследование пространственных и числовых отношений, занимаясь последними совершенно безотносительно к их возможной применимости. Равным образом и нарождающаяся астрономия, отправляясь от конструкции мировой сферы, начала чертить на ней линии. Математика, особенно геометрия и дескриптивная астрономия и присоединившаяся к ним позже логика, будучи теориями, которые в известной мере имеют отношение к созерцанию чистых и прикладных форм, составляют величайшее интеллектуальное завоевание греческого духа.

ГЛАВА ПЯТАЯ ХАРАКТЕР ДРЕВНЕЙШЕЙ ГРЕЧЕСКОЙ НАУКИ

Потребовалось сто лет поступательного развития греческой науки, прежде чем греческие «физики» занялись более строгим рассмотрением тех первопричин, из которых они выводили космос. А ведь именно в этом и заключалось условие возникновения метафизики как самостоятельной науки. Если расцвет деятельности Фалеса приходится на первую треть VI столетия до Р. X., то жизнь и время влияния Гераклита и Парменида, которые сделали необходимый шаг вперед, простираются на значительную часть V века.

На протяжении всего столетия в центре внимания стоит проблема совершенствующегося ориентирования человека в мировом пространстве с помощью математики и астрономии. С этой проблемой были

427

связаны попытки установить начальное состояние и реальное основание мирового пространства. Человеческому взору- в особенности на море, где открывается широкая перспектива, - предстает ограниченная горизонтом округлая плоскость, а над ней, словно свод, полусфера неба. Географическое знание определяет протяженность этого круга земли, распределение воды и суши на нем. Уже греки юмеровской эпохи, для которых море было родным домом, считали воду, море местом рождения всего.

Эта идея была подхвачена Фалесом. Гомеров Океан, омывающий земную твердь, в Фалесовом созерцании обретает более широкие очертания: на воде плавает земной диск, вода - начало всего. Идея Фалеса способствовала прежде всего ориентированию в этом космическом целом, и в этом заключалось существо происшедшего. Анаксимандр продолжил работу Фалеса, развив представление о земной плоскости и введя в употребление важнейший для того времени астрономический инструмент - гномон. От гипотезы о мировом потоке, которую он разделял с Фалесом, Анаксимандр обратился к состоянию, предшествующему мировому потоку, - к «беспредельному». Из беспредельного, по Анакси-мандру, выделилось все определенное и ограниченное. Будучи непреходящим, беспредельное пространственно охватывает определенное и направляет его. Причем, по свидетельству достоверных источников, понимая беспредельное, все живое, бессмертное как принцип1, он вводит таким образом важное для метафизического мышления выражение (хотя, конечно, пока только в смысле «первоначала» или «первопричины»). Это выражение говорило о том, что познание отныне уже осознало свою задачу и наука выделяется теперь в самостоятельную область.

Явления подвижной атмосферы служили объяснительным средством и в других космологических исследованиях ионийских физиков. Подобно тому, как в атмосфере влага, тепло и потоки воздуха находятся в состоянии взаимопроникновения и взаимоперехода, так и в этих примитивных попытках объяснения источником всего выступали попеременно то воздух, то огонь, то вода.

Наука южноиталийских колоний, развивавшаяся в рамках пифагорейского союза, свой исходный пункт, сущностный интерес и свое значение для интеллектуального развития также усматривала в улучшении

Simplic. In phys. f., 6 r 36-54. - Hyppolyt Refut haer., I, 6 - Отсылку к 1еофрасту см.: Diels Doxogiaphi, 133, 476; Zeller, I4, 203.

428

ориентирования в мировом пространстве средствами, располагаемыми математикой и астрономией. В этой школе развилось представление о числовых отношениях и пространственных фигурах, не связанных целями практического применения, то есть чистая математическая наука. Предметом исследования пифагорейцев действительно являлись уже отношения между числами и пространственными величинами (отсюда в математике возникла идея иррационального числа). Пифагорейская модель космоса тоже была астрономической: в центре мироздания помещается границеполагающее, формообразующее начало (которое греческому духу, необычайно чуткому к прекрасному, представлялось божественным). Это начало, притягивая к себе безграничное, создает числовой порядок космоса.

Подобные объяснения мирового целого, способствовавшие - именно как объяснения - постепенному разрушению мифологического способа представления, все же еще в очень большой мере были связаны с мифологической верой как своей основой. Принцип, из которого первые исследователи выводили все сущее, и мифологическая взаимосвязь все еще имели много общих признаков. Он предполагал наличие некой порождающей силы, схожей с мифологическими силами, а также способность превращения, целесообразность и почти божественный характер воздействия. Тончайшие, едва заметные нашему глазу нити связывали его с сохранившимися в работах физиков мифологическими представлениями о божествах. Веру Фалеса в то, что космос населяют божественные сущности, нельзя трактовать в смысле некоего современного пантеизма. В мифологическом миросозерцании Анаксимандра разрушение всех вещей есть акт возмездия и наказания, которое они несут, сообразно порядку времени, за неправоту своего раздельного существования. Никакое другое учение не может быть с такой уверенностью приписано Пифагору, как учение о переселении душ, а основанный Пифагором союз с консервативным упорством держался за культ Аполлона и отправление религиозных ритуалов. В южноиталийской школе образ космоса определялся представлениями о совершенном. Именно здесь, кстати, возникает столь характерная для греческого мышления идея о том, что ограниченное есть божественное (сравните с нею мысль Спинозы: omnis determinatio est negatio). Поэтому нельзя, как это часто делают со времен Шлейермахера, сводить такое архаическое миросозерцание просто к примитивной форме пантеизма.

Так, уже и после своего обособления, объясняющая наука продолжала понемногу подтачивать основы мифологического объяснения,

429

основания мифологической взаимосвязи. В тяжелом труде из первичной связанности совокупной духовной жизни, в которой действительность дана и всегда будет дана человеку, целевая взаимосвязь познания обретает в форме науки свою самостоятельность. Нелегко досталась науке замена первоначальных догадок представлениями, в большей степени о ? вечающими ее предмету. Изначально взаимосвязь вещей рождается из целокупности душевных сил, и только постепенно, шаг за шагом познание выделяет из нее то, что сообразно мысли как таковой. Жизнь есть первичное и постоянно присутствующее, абстракции познания вторичны и лишь отсылают к жизни. Именно здесь - основания архаического мышления. Оно отправляется не от относительного, а от абсолютного, причем схватывает его в определениях, задаваемых религиозным переживанием; действительное есть для него живое, взаимосвязь явлений - нечто психическое или аналогичное психическому.

И все же никогда еще человеческая интеллигенция не делала такого огромного шага вперед, как в этот столетний период истории, который уже подходил к концу, когда явился Гераклит, а за ним и Парменид. Наука уже существовала. Явления в их закономерности и взаимосвязи выводились преимущественно из естественных причин. Коррелятом обретенной греческой наукой самостоятельности служит выражение «космос». Древние приписывали это выражение Пифагору. «Вначале Пифагор назвал вселенную космосом из-за царящего в ней порядка».1 В этих словах как бы отразился весь греческий ум, погруженный в поиски разумной закономерности и гармонической взаимосвязи отношений и движений мироздания. В нем эстетический характер греческого духа выражает себя с той же изначальной глубиной, как в скульптурных фигурах Фидия и Праксителя. В природе теперь уже не ищут следов произвольного вмешательства божества; место богов - прекрасная, закономерная взаимосвязь форм космоса. В этом же смысле выражения «закон» и «разумная речь» переносятся с общества, которое мысль представляет как упорядоченную совокупность закономерно действующих форм, на отношения мироздания вообще.2

Однако способ выведения феноменов, присущий науке о вселенной, не мог удовлетворять растущим требованиям познания. Если некоторой части природного целого приписывается жизнь, способность превращаться в другие его части, расширяться и сжиматься, то безразлично, какую

1 Ps Plutarch. De plac., II, 1. Stob. Eel., I, 21, p. 450. - Diels, 327.

2 ?????,* ?????.*

430

именно из этих частей объяснение берет за исходный пункт, - ведь тогда все выводимо из всего. И разве не об этом говорили физики, каждый по-своему, но с одинаковой легкостью объясняя через превращения исходных элементов- воды, огня или воздуха- и другие части природной взаимосвязи? У Гераклита же идея внутренней способности превращения развивается спекулятивной мыслью как идея общего для каждого состояния во вселенной свойства. Спекулятивная мысль Пар-менида противопоставляет этому бесконечному изменению требования мышления. Так возникала метафизика в собственном смысле слова.

431

РАЗДЕЛ ВТОРОЙ

МЕТАФИЗИЧЕСКАЯ СТАДИЯ В РАЗВИТИИ ДРЕВНИХ НАРОДОВ

ГЛАВА ПЕРВАЯ

ИСПРОБУЮТСЯ РАЗЛИЧНЫЕ МЕТАФИЗИЧЕСКИЕ

КОНЦЕПЦИИ; ВЫЯСНЯЕТСЯ, ЧТО РАЗВИТИЮ ОНИ

В НАСТОЯЩЕЕ ВРЕМЯ НЕ ПОДДАЮТСЯ

В целевой взаимосвязи познания достигается новая ступень. В эпоху Гераклита и Парменида поступательно движущийся вперед дух пытается определить всеобщие свойства взаимосвязи космоса, равно как и принцип этой взаимосвязи. Греческий дух развивает учение о свойствах этого принципа, благодаря которым этим принципом можно пользоваться для объяснения природных феноменов. Это предполагает, что все попытки вывести явления космоса из некоторого единого принципа, предпринимавшиеся греческим духом прежде, становятся теперь предметом осмысления.

В течение целого столетия новорожденная наука, изучая феномены внешнего мира, стремилась связать и объяснить их путем наблюдения за их движением и превращениями. С этой целью она выработала понятие принципа, то есть того первого, которое есть и начало всех явлений во времени, и их первопричина, то есть первоначала, из которого все эти явления могут быть выведены. Это понятие было выражением воли самого познания. Многие причины побуждали теперь к размышлению о всеобщих свойствах такого принципа и взаимосвязи мира вообще, а именно: смена принципов объяснения, невозможность доказать хотя бы один из них, сложности в созерцании тех превращений, объяснить которые пытались прежние подходы, и, наконец, не меньшие сложности в выработке отдельных представлений, позволяющих применять такое объяснение. Размышление, которое имеет своей предпосылкой подобные частные объяснения и выводит из них всеобщие определения любой допустимой взаимосвязи мирового целого, мы называем метафизическим.

Метафизическое размышление расчленяло взаимосвязь действительности внешнего мира. Хотя взаимосвязь эта в конечном итоге ко-

432

ренится в сознании, образуя целое лишь вместе с историческим миром, и тем не менее, метафизическое мышление греков схватило эту взаимосвязь, опираясь лишь на изучение внешнего мира. Метафизические понятия оставались, таким образом, привязанными к пространственному созерцанию. Соразмерный разуму формообразующий принцип был ограничивающим уже у пифагорейцев; аналогичный характер он имеет у элеатов и у Платона. В объяснении космоса все, вплоть до наивысшего понятия, которого достиг греческий дух, - понятия неподвижного двигателя, растворялось в пространственном движении и пространственных явлениях.