Часть 9.

И та формулировка отношения, которую мы находим у Аристотеля, сохраняет свою обоснованность и силу до тех пор, пока логические формы, какими располагает дискурсивное мышление, не распадутся, а взаимосвязь между мышлением и его предметом не будет прослежена за пределы конечного объекта. Также и в этом пункте Аристотель проявляет себя как метафизик, фиксирующий внимание на формах действительности. Проведенное им разделение наук остается в пределах последовательного расчленения форм, обнаруживая в этом ту же ограниченность, которая в античности была свойственна астрономическому расчленению мироздания. То, что язык или дискурсивное мышление представляет как взаимосвязь, растворяется во взаимоотношении форм. Между этими формами и формами действительности устанавливается отношение отражения. Шлейермахер с его теорией корреспонденции, Тренделенбург, Ибервег, расходясь с Аристотелем по частным вопросам, как и он, придерживались этой объективистской точки зрения.

Понятие соответствия, корреспонденции между восприятием и мышлением, с одной стороны, и действительностью и бытием, с другой, на котором построено все обоснование этой естественной системы, есть понятие в высшей степени смутное. О том, каким образом нечто мыслимое соответствует тому, что действительно существует вне сознания, невозможно составить себе представление. Что есть подобие в математическом смысле слова, мы в состоянии определить; но тут утверждается подобие совершенно неопределенное. Можно даже сказать, что если бы не существовало феноменов отражения в природе и подражания в искусстве, то такое представление вряд ли могло бы возникнуть.

Взаимосвязь логического мышления, тщательно разрабатываемая учением Аристотеля об умозаключении и доказательстве, - это по сути, зеркальное отражение предполагаемой им метафизической взаимосвязи. Это явствует из приведенных нами выше рассуждений о соответствии. Зигварт верно говорит: «Предполагая существование объективной системы понятий, которая воплощается в реальном мире так, что понятие везде проявляет себя и как начало, конституирующее сущ

1 Arm. Metaph., V, 7, p. 1017 а 23. ?????? ??? ???????, ?????????? ?? ????? ????????.*

487

ность вещей, и как причина их единичных определений, Аристотель рассматривает все суждения, содержащие истинное знание, как выражение необходимых отношений понятий, и задача силлогизма состоит в том, чтобы раскрыть всю силу и значение каждого отдельного понятия в процессе познания, соединяя отдельные суждения и, посредством понятийного единства, ставя их в зависимость друг от друга; языковое же выражение этих понятийных отношений обусловлено тем обстоятельством, что они одновременно предстают и в виде сущности единичного сущего, которая в своей понятийной определенности и есть, таким образом, подлинный субъект суждения, а отношение между понятиями проявляется в общем или частном, утвердительном или отрицательном суждении».1 Сказанным обусловливается место категорического суждения, значение первой фигуры и возведение к ней других фигур, роль среднего термина, который должен соответствовать причине, - короче говоря, все основные особенности аристотелевской аналитики.

Именно поэтому силлогистика Аристотеля существовала до тех пор, пока сохраняла свою силу ее посылка, предполагающая наличие объективной, реализованной в космосе системы понятий. Как только логика отказалась от этой посылки, ей сразу же потребовалось новое обоснование. И если она все же прилагала усилия, чтобы сохранить учение Аристотеля о логических формах, ей удалось удержать лишь тень явления, сущность которого была давно утрачена.2

ФОРМИРОВАНИЕ МЕТАФИЗИКИ КАК САМОСТОЯТЕЛЬНОЙ НАУКИ

Итак, Аристотель первым рассмотрел логическую взаимосвязь в мыслящем субъекте саму по себе, отделив ее от реальной взаимосвязи в действительности, однако же в отношении к ней. Соответственно этому Аристотель более четко разграничил понятия основания и причины^ он отделил метафизику от логики. В сравнении с прежним единст-

1 Sigwart. Logik, I, 394.

2 Большая заслуга Прантля состоит в том, что он впервые подробно и основательно показал связь логики Аристотеля с его метафизикой и истинный смысл аристотелевской логики. Исходя из этого, Зигварт критически оценил значение аристотелевской силлогистики.

4 ????- это выражение, охватывающее оба эти понятия. Metaph., V, l, p. 1013 а 17, различение: «Всему, что есть ????, присуще одно общее свой-

488

вом метафизики и логики такое их разведение явилось важным шагом вперед в рамках естественной системы, а значит, в границах объективизма. Его значение для описываемой нами стадии развития познания не умаляется и тем, что эта самостоятельность метафизики впоследствии будет подвергнута сомнению с критический позиции, ибо реальная взаимосвязь налична ведь только в сознании, для сознания и через сознание и каждый элемент анализируемой метафизикой взаимосвязи (субстанция, количество, время) есть лишь факт сознания.

Отделив, таким образом, первую философию от логики, Аристотель отделяет ее также от математики и физики. Частные науки, такие как математика, имеют своим предметом конкретные области сущего, тогда как предмет первой философии составляют общие определения сущего. В своем поиске частные науки прослеживают связь явлений лишь до какого-то определенного момента, метафизика же стремится дойти до самых оснований, ничем в процессе познания далее не обусловленных. Она есть наука о всеобщих и неизменных принципах.1 От данного в космосе Аристотель идет назад, к принципам. И даже если отсылки к сочинениям по физике ничего не доказывают, взаимосвязь эта все же становится очевидной именно благодаря тому обстоятельству, что идею первопричин метафизика позаимствовала из физики, и вообще сама она на первых порах выступала всего лишь как историко-критический анализ полноты тех принципов, которые были открыты физикой.2 Эта взаимосвязь вытекает, прежде всего, из признания движения и трактовки движения. «Для нас, однако, несомненен тот принцип, что существующее от природы, все или хотя бы частично, находится в движении; и это ясно благодаря умозаключению из опыта»/ Тем самым непризнание элеатами движения представляется Аристотелю, видящему цель своей жизни в объяснении природы, не более чем бесплодной попыткой отрицания науки о космосе. От вечных и совершенных движений небесных тел, от игры изменений в подлунном мире познание восходит к первопричинам, в которых заключены вместе с тем и первые основания объяснения. Так реальная взаимосвязь космоса, являющаяся предметом точной науки, познается посредством

ство - быть первоначалом, из которого что-то появляется или становится или познается».

См. с. 442 и след.

Ср. Metaph., I, S и 10 с поэтапным выведением принципов в Аристотелевой «Физике» (особенно кн. I и II). 'Arist. Phys.,I, 2, p. 185 а 12.

489

анализа, который, отправляясь от него как от данного нам сложного целого, умозаключает к принципам как истинным субъектам взаимосвязи природы.1

До появления теоретико-познавательного обоснования самостоятельная метафизическая наука выступала в качестве одного из источников формального совершенствования позитивных наук; другим его источником было логическое самоосмысление. Таким образом, метафизика стала фундаментом наук о космосе: именно из нее последние поначалу заимствовали свои основные, рассудочно препарированные понятия. В недрах метафизики зародился и критический подход, ибо только логическое разъятие действительности на ее общие составляющие позволило понять их как факты сознания. Наконец, в лоне метафизики были выношены и те теоретико-познавательные интуиции, которые, возможно, сумеют вывести теорию познания за рамки, положенные ей Кантом. Ведь уяснение того, что мы не в состоянии дать этим элементам действительности логически ясную форму, открывает нашему историческому и психологическому созерцанию истинный исток этих элементов, который не может заключаться в абстрактном рассудке.

МЕТАФИЗИЧЕСКАЯ ВЗАИМОСВЯЗЬ МИРА

Первым крупным достижением данного метафизического анализа было обнаружение и логически непротиворечивое представление всеобщих элементов действительности в том виде, как они были выявлены исследованиями Аристотеля. Такие элементы или принципы, повсюду обнаруживаемые в реальной взаимосвязи мироздания, открываются обычному представлению уже в реальности вещи и ее свойствах, в действии и претерпевании. Аристотель сначала отделил друг от друга эти всеобщие, вписанные в ткань космоса элементы и попытался представить их как простые тела. Здесь нет нужды исследовать весьма темные и сложные отношения между обнаруженными Аристотелем категориями и его метафизическими принципами; достигнутые им результаты достаточно убедительно говорят сами за себя.

Перед нами акт за актом начинает разворачиваться трагическая судьба этой величественной и все продолжающейся работы метафи-

Anst. Phys., I, 1, p. 184 a 21: ???? ?' ???? ?????? ???? ??? ???? ? ?????? ??????? ?' ?? ?????? ??????? ??????? ?? <

490

зики, неуклонно стремившейся так сформулировать представления об общих элементах действительности, чтобы сделать возможным реальное и объективное познание взаимосвязи мира. Чувственно воспринимаемые качества, пространство, время, движение и покой, вещь и свойство, причина и действие, форма и материя - все это общие элементы, которые мы встречаем в любой точке внешнего мира и которые, следовательно, заключены в нашем сознании внешней действительности вообще. Независимо от различий между философскими позициями, отсюда возникает вопрос: можно ли достичь ясности относительно этих элементов в отрыве от исследования сознания и данных в нем общих условий существования всякой действительности? Ответить на этот вопрос могла бы сама история метафизики в ходе своего развития. Прежде всего такому рассмотрению подлежат простые метафизические понятия бытия и субстанции.

1. Метафизический анализ, проводимый Аристотелем, повсюду обнаруживает субстанции и их состояния, находящиеся в определенном отношении друг к другу.1 Здесь мы обнаруживаем себя в самой сердцевине метафизических сочинений Аристотеля.

«Существует наука, которая исследует сущее как таковое (?? ? ? ? ?v) и его наиболее существенные качества. Она не тождественна каким-либо специальным наукам, ибо ни одна из них не занимается в общем виде исследованиями сущего как сущего, но, отсекая какую-то одну часть этого сущего, они исследуют его особенное содержание».2 Сущее составляет предмет математики как число, линия или плоскость, предмет физики - как движение, элемент; «первая философия» имеет своим предметом то, что везде тождественно самому себе, - сущее как таковое.

Здесь понятие сущего, составляющее предмет метафизики, употребляется во многих значениях; субстанция (?????) обозначается этим термином точно так же, как и качество таковой. Но понятие сущего всегда соотносится именно с понятием субстанции/ Ведь то, что кроме субстанции, может быть обозначено как сущее, есть таковое потому, что присуще субстанции, а именно единичной субстанции, - все ос-

Относительно этого троичного деления на ?????, ????? и ???? ?? см.: Prantl Gesch. der Logik, I, 190. 2 Arist. Metaph., IV, l, p. 1003 a 21. 4 Ibid., IV, 2, p. 1003 a f.

491

гальное обозначается как существующее в силу того, что является количеством, качеством или свойством и т. д. такого сущего.1

Метафизика, стало быть, представляет собой в первую очередь науку ? субстанциях, и мы еще увидим, что высшим моментом ее усилий является познание божественной субстанции. Лишь в переносном смысле можно говорить, что ее предмет составляет сущее в его более широком значении, выступает ли оно как качественное, количественное или иное предикативное определение.2 При более подробном рассмотрении выявляются следующие простые элементы высказывания и соответствующей ему действительности: субстанция есть измеримое количество, обладающее качественной определенностью и состоящее в отношении, а именно в отношениях места и времени, действия и претерпевания/ Так субстанция составляет самое средоточие метафизики Аристотеля, как она составляла его в метафизике атомистов и Платона. Только с появлением частных опытных наук на первый план выдвигается понятие причинности, связанное с понятием закона. Может ли метафизика придать рациональную ясность своему основному понятию - субстанции?

Дефиниция, упоминаемая Платоном в «Софисте»? определяет истинно сущее (????? ?v) как то, что обладает способностью производить действие и претерпевать воздействие, и одним из тех, кто вновь воспользовался этой дефиницией, был Лейбниц/' Она возводит понятие субстанции к понятию силы, причинной связи и растворяет его в них без остатка. Такое определение могло оказаться полезным на более поздней стадии, когда появился Лейбниц, чтобы заменить представление о субстанции понятием, которое могло быть использовано с большей эффективностью для естественнонаучного анализа. Но оно не выражает того, что мы представляем себе в факте вещи и что законно желает обрисовать служащее нашему познавательному процессу различие субстанции и того, что ей присуще. Реалистический ум Аристотеля стремился прямо обозначить это различие.

'Ibid., VII, 1,р. 1028 а 11, 18.

' См.: Metaph., VII, 1, р. 1028 а 13, р. 1028 b 6; IX, 1, р. 1045 b 27; XII, 1,

р. 1069 а 18.

Если перечислять все десять категорий, то сюда следует отнести также ?????* и ???????;* см.: Prantl Geschichte der Logik, I, 207. 4 Plato. Soph., 247 DE.

' ipsarn rerum substatiam in agendi patiendique vi consistere. Leibn. Opp. I, 156. Erdm.

192

С одной стороны, Аристотель определяет то, что мы представляем себе в реальной взаимосвязи действительности как субстанцию. Субстанция есть то, что не является акциденцией чего-то другого, но по отношению к чему другое скорее является акциденцией', там, где речь идет об отдельной субстанции и ее субстрате, Аристотель использует образное, пространственное представление. С другой стороны, он выявляет то, что мы имеем ввиду под субстанцией, представляя ее в сфере мышления. Здесь субстанция есть субъект. Она указывает на то, что в суждении является носителем предикативных определений; поэтому все прочие формы высказывания (категории) предицируются субстанцией.1

Если связать последнее определение с предыдущим, то станет ясно, что Аристотель ищет в метафизике субъект (или субъекты) всех качеств и изменений, которые мы обнаруживаем в космосе. Таково свойство всякого метафизического склада ума - он нацелен не на взаимосвязь, которая связывает между собою состояния и изменения, а прямо движется дальше, стремясь дойти до скрытого за нею субъекта или скрытых за нею субъектов.

Но метафизика Аристотеля, стремясь познать объективное отношение субстанции к акциденции, присущей этим субъектам, оперирует отношениями, которые она не в состоянии объяснить. Что значит быть в себе, быть в другом? Субстанцию, в противоположность акциденции, еще Спиноза выражает с помощью признака in se esse;* акциденция есть, находится в субстанции. Это пространственное представление - только образ. То, что подразумевается в этом образе, непрозрачно для рассудка и не может быть показано никаким внешним опытом, не то что тождество или различие. В действительности это в-себе-бытие дано в опыте самостоятельности, в самосознании, и мы понимаем его, потому что его переживаем. И разве можно, не идя далее логической формы связи между субъектом и предикатом, прояснить отношение между этим метафизическим бытием и логическим выражением заложенной в субстанции связи?

В данном контексте нас не интересуют те разнообразные значения, в которых Аристотель впоследствии использует термин «субстанция». Эта многозначность вызвана тем, что Аристотель говорит о самых различных субъектах, которые исследует его метафизика - о материи как основе (???????????), о сущности, которая соответствует понятию (? ???? ??? ????? ?????), единичной вещи (???? ??). Именно с единичной

???? ??? ??????. Ср. Bonitz. Ind. Ar., под рубрикой ?????. 493

вещью как первичной субстанцией связаны определения Аристотеля1, сформулированные им столь несовершенно, что мы их проигнорируем.

Среди других понятий о классах высказывания, то есть о категориях, наибольшее значение для метафизики имеют действие и претерпевание. Понятие причинности выступает в новейшей метафизике наряду г понятием субстанции, более того, существует даже стремление заменить понятие субстанции понятием силы. Показательно, что для античной метафизики исследование коренящихся в этом понятии проблем все еще на втором плане. Горизонт физики и, тем самым, метафизики древних образуют субстанции, их движения в пространстве, формы. Действие и претерпевание занимают в этом контексте подчиненное положение по отношению к наглядно ясному представлению о движении? И во взаимосвязи объяснения мира факт движения субстанций возвращает к последним объяснительным понятиям аристотелевской системы, которые должны заменить в ней фундаментальное представление о причинности и познание законов движения и изменения. Позднее мы столкнемся в этой связи с понятием, завершающим аристотелевское расчленение действительности, однако являющимся довольно шатким, - понятием возможности (???????).

В отдельных случаях Аристотель, похоже, видел трудность, связанную с последовательным различением между действием и претерпеванием. Так восприятие есть претерпевание, и тем не менее зрение деятельно осуществляет свою природу в процессе вг/дения/ Он отмечает и другие трудности, возникающие при попытке дать представление о влиянии действующего на претерпевающего; но сколь недостаточно найденное им решение, согласно которому различное воздействует друг на друга на почве общего и деятельное уподобляет себя претерпевающему!

2. Тщетно пытается Аристотель сделать такие понятия, как «субстанция» и «причина», действительно постижимыми. Но трудности еще более умножаются, когда он для прояснения взаимосвязи мира использует платоновское учение о субстанциальных формах. Правда, он

'Categ.,5, p. 2 а 11.

2 Phys., Ill, 3, p. 202 а 25: ???? ??? ???? ????????;* см. De gen. et corn, I, 7, p. 324 a 24; Metaph., VII, 4, p. 1029 b 22. В последнем месте ???????* применяется как категория вместо ?????? и * De anima, И, 5, р. 416 b 33. 4 Arist. De gen. et corn, I, 7, p. 323 b.

494

победоносно опровергает учение Платона об отдельном существовании идей. Но сможет ли он ясно определить другое - объективное отношение идей к вещам?

Аристотель признает действительность в строгом понимании этого слова только за единичной субстанцией. Но с этим воззрением, отвечающим его натуре естествоиспытателя и трезвого эмпирика, на позициях естественной метафизики не совместимы представления, которые он сохраняет из учения об идеях. Аристотель, так же, как и Платон, обнаруживает знание лишь там, где познание осуществляется посредством общего понятия\ только тогда, когда факел общих понятий освещает внутреннее содержание единичной субстанции, последнюю можно понять и объяснить. Общее понятие делает видимым сущностное определение или форму вещи; форма образует у Аристотеля субстанцию во вторичном смысле, а именно такую, какой она существует для ума (? ???? ??? ????? ?????). Основанием этих тезисов о знании выступает предпосылка, составляющая корень всего метафизического абстрагирования: непосредственное знание и опыт, в котором для нас существует единичное, рассматриваются как нечто менее значительное и совершенное, нежели общее понятие или положение. Этой предпосылке соответствует метафизическое допущение, согласно которому в единичных субстанциях ценным (и соединяющих их с божеством) содержанием является содержание, соразмерное мысли.

В противоречии между этими предпосылками и трезвым взглядом Аристотеля на единичную субстанцию снова проявляется невозможность определить, не покидая точку зрения метафизики, отношение единичной вещи к тому, что общие понятия выражают в качестве содержания мира. Согласно Аристотелю, полной реальностью обладает только единичная вещь, но знание существует только о всеобщем сущностном определении, к которому данная вещь причастна. Отсюда проистекают две трудности. Основополагающей идее познаваемости космоса противоречит то, что его истинно реальное содержание остается непознаваемым. В соответствии с общими посылками учения об идеях, согласно знанию об общих сущностных определениях, допускается реальность форм, но и это допущение приводит к возникновению половинчатого и неудачного понятия субстанции, которая, однако, не обладает реальностью единичной субстанции. Но можно ли устранить это заблуждение (причины которого кроются в двояком смысле понятий бытия и субстанции) прежде, чем теория познания сформулирует простую истину, гласящую, что способ, которым мышление полагает идею всеоб-

495

щего, несоизмерим с тем, как восприятие познает действительность единичного, и прежде, чем ложное метафизическое отношение будет заменено обоснованным теоретико-познавательным отношением?1

В частных науках воздействие этой метафизики субстанциальных форм привело к еще более заметным последствиям. Связанная с метафизикой наука отказывается от познания изменчивого в своем предмете, поскольку постигает только устойчивые формы. Она отказывается от познания случайного, ибо нацелена только на сущностные определения. Расчеты Кеплера, вычислявшего движение Марса, всего лишь на несколько минут расходились с данными астрономических наблюдений, но эти минуты не давали Кеплеру покоя, что привело его в конце концов к великому открытию. Метафизика же эта, напротив, переносила весь необъяснимый для нее остаток, который она оставляла в изменчивых явлениях, - в область материи. Так, Аристотель категорически заявлял, что такие внутривидовые индивидуальные различия, как цвет глаз, высота голоса безразличны для телеологического объяснения: они прямо приписывались влиянию материи.2 Только когда были замечены отклонения от типа, промежуточные звенья между двумя типами, изменения в расчетах, наука разбила эти рамки аристотелевской метафизики, и на первый план вышло познание, опирающееся на закон изменчивости и историю развития.

3. Между тем как Аристотель переносил реальность идей в действительный мир, возникло разделение наличной действительности на четыре принципа- материя, форма, цель и действующая причина, и явились последние, завершающие разделение действительности понятия его системы - «дюнамис» (возможность) и «энергия».

Мышление вычленяет в космосе в качестве неизменного форму, дочь платоновской идеи. Форма содержит в себе сущность единичных субстанций. Поскольку неизменные формы пребывают в процессе становления и исчезновения, а для их чередования необходим носитель, мы выделяем в космосе второй конституирующий его принцип - материю. В природном процессе форма наличествует в качестве цели, к реализации которой устремлен этот процесс, так и в качестве движущей причины, которая приводит вещь в движение изнутри, как бы выполняя

1 Из того же способа, каким метафизика исследует эту проблему, возникает злосчастный, неразрешимый вопрос, где искать субстанцию - в форме, в материи или в единичной вещи. См.: Arist. Metaph., VII, 3, p. 1028 b 33, a также меткое высказывание Целлера: Zeller, а. а. О., 309 ff., 344 ff.

2 De gen. animal., V, l, p. 778 a 30.

496

функцию ее души/ или же производит ее движение извне. Тем самым этот способ рассмотрения выводит то, что встречается в природном процессе, не из условий его, соответствующих одно другому, а заменяет взаимодействие причин понятием дюиамис (возможность), которому соответствует понятие целесообразной действительности или энергии.

В этих понятиях скрыта связь всей Аристотелевой науки: они развиваются уже в первых книгах «Метафизики» как средство постижения природы и через систему движения космоса подводят к идее неподвижного двигателя. Ведь то, что составляет душу аристотелевских воззрений на природу, - это не отделение движущей причины, цели и формы (ведь такое вычленение есть всего лишь вспомогательное средство анализа), а скорее отождествление цели, которая является формой, с движущей причиной, а также отделение этого триединого реального фактора от другого реального, хотя и не изолированно существующего в космосе фактора, - от материи. И это накладывает свой отпечаток на характер аристотелевского естествознания. В мышлении Нового времени изучение движений отделено от рассмотрения цели; движение определено только ему свойственными элементами. Следствием новейшего понимания природы стало то, что, если мы не желаем отказаться от метафизического рассмотрения идей, мы должны отделить его от механического способа рассмотрения, как то сделал Лейбниц. У Аристотеля же понятие движения остается связанным с формами космоса; оно действительно столь же мало отделено от них, сколь мало анализ мышления в аристотелевской логике идет дальше анализа его форм. Так у Аристотеля возникает различие между совершенным, возвращающимся к себе круговым движением, и движением прямолинейным, затухающим в своем конечном пункте. Для такого воззрения разумность кругового движения есть нечто изначальное, обусловленное непосредственно божественной силой. Данное воззрение породило роковую противоположность между природными формами подлунного мира и формами мира надлунного; и пока над умами властвовал Аристотель, не было никакой возможности создать механику небесных тел. Это характерно именно для успешно развивающихся направлений греческого естествознания, занятого созерцанием математической красоты и внутренней целесообразности форм космоса. И хотя оно расчленяет сложные формы движения на более простые, форма этих последних сохраняет целесообразный эстетический характер.

1 De gen. animal., III, 11, p. 762 a 18.

32 - 805 497

Аристотель стремится свести движение во вселенной (которому он, в чисто греческом духе, приписывает также и качественные изменения) к его причинам. Но поскольку вся движущая сила представляется ему целесообразным действием, реализующим форму, и.даже причина движения заключена для него в форме - то только содержащаяся в форме сила, производящая развитие, может быть причиной однородной ей формы. Объяснение, таким образом, движется по кругу: формы, об объяснении которых, собственно, идет речь, всегда уже присутствуют. Эти формы суть силы, порождающие в космосе жизнь: они закономерно подводят к мысли о некой перводвижущей силе.

МЕТАФИЗИКА И НАУКА О ПРИРОДЕ

Результаты такого объяснения природы определяются именно этим его характером. Подобно тому, как школа Платона являлась центром математических исследований, школа Аристотеля стала центром описательных и сравнительных наук. Однако если вклад ее в прогресс науки был так велик, а дух живого научного наблюдения, эмпирического исследования так развит, то особенно остро встает вопрос, почему же эта школа могла довольствоваться неопределенными, разрозненными и отчасти ошибочными представлениями о движении, давлении, силе тяжести и т. п., почему она не двигалась в сторону более здравых механических и физических представлений. В чем, спрашивается, причины того, что на протяжении столь долгого времени успешные исследования греков в сфере частных наук были ограничены такими формальными дисциплинами, как математика и логика, а таюке описательными и сравнительными науками? Этот вопрос очевидным образом связан с вопросом о том, что обусловило господство метафизики субстанциальных форм. Формальный и дескриптивный характер частных наук, с одной стороны, и метафизика форм, с другой, суть коррелятивные исторические факты. И мы будем двигаться по кругу, если станем рассматривать метафизику как то, что мешало научному духу вырваться за его тогдашние пределы, ибо тогда нам все равно пришлось бы объяснить, почему метафизика обладала такой властью. Все это указывает на то, что оба эти явления - и характер науки на данной стадии развития, и господство метафизики - имеют под собой общие глубокие основания.

Нельзя сказать, что древним недоставало вкуса к наблюдению явлений. Даже эксперимент использовался ими чаще, чем принято думать, хотя, конечно, определенную негативную роль здесь играл социальный

498

строй греков с характерным для него презрением к физическому труду и противопоставлением полноценных граждан, имевших доступ к власти и занимавшихся науками, сословию рабов, чьим уделом традиционно оставался ручной труд. Гениальность Аристотеля как наблюдателя, его способность схватить наблюдением невероятно широкие сферы обусловили растущий интерес к нему современных позитивных исследователей. Если же Аристотель нередко и путает то, что дано в наблюдении, с тем, что выводится на его основе посредством умозаключения (в частности, посредством аналогии), то в этом, разумеется, проявляет себя с невыгодной стороны преобладающее в греческом духе чрезмерное умствование. Кроме того, Аристотель упоминает в своих сочинениях множество экспериментов, проведенных отчасти до него другими учеными, а отчасти им самим. Однако здесь бросается в глаза неточность описания этих экспериментов, отсутствие каких бы то ни было количественных определений, но самое главное - бесплодность экспериментирования Аристотеля и его современников для подлинного решения теоретических вопросов. Перед нами не отказ от эксперимента, а неспособность правильно воспользоваться его результатами. И причина заключалась не в отсутствии инструментов, которые сделали бы возможным количественные определения. Только когда сами вопросы, которые человек обращает к природе, требуют подобных определений, тогда их изобретают, причем появлению таких изобретений не может помешать даже отсутствие промышленности и профессионально обученных людей.

Бесспорным, далее, является прежде всего то, что созерцательный характер греческого духа, понимавшего идеальный и эстетический характер форм, сдерживал научное размышление рамками наблюдения и затруднял верификацию идей фактами природы. Человечество начинает не с беспредпосылочных методических исследований природы, а с содержательно наполненного созерцания (на первых порах- религиозного), и затем - такого же созерцательного наблюдения космоса, в котором постоянно удерживалась целевая взаимосвязь природы. Главное - это ориентация, понимание форм и числовых отношений вселенной. Порядок небесных сфер воспринимается во всем его совершенстве, с религиозным благоговением и блаженством созерцания. Виды живых организмов обнаруживают восходящую, прогрессирующую, наполненную физической жизнью целесообразность, что создает условия для дескриптивной науки. Так, наблюдение, которое древняя вера прежде нацеливала прямо на небеса, обращается теперь к частным

32* 499

исследованиям природных тел на земле, однако и здесь свойственный естественной религии благочестивый трепет долго удерживал наблюдение от аналитического расчленения живого. Заколдованный круг созерцания некой идеальной взаимосвязи замыкается сам на себе и не имеет, как кажется, никаких разрывов. Триумф метафизики состоял в том, что она включила в эту взаимосвязь все данные в опыте факты. Последнее историческое обстоятельство не подлежит никакому сомнению, и спрашивается только, в какой мере его можно использовать как основу объяснения. Да будет мне, однако, позволено ввести второе объясняющее основание, более гипотетического характера. Обособленное рассмотрение известного круга взаимно соотнесенных частных содержаний, предлагаемых механикой, оптикой, акустикой, предполагает наличие у исследователя развитой способности к абстрагированию, которая формируется только в результате длительного технического развития изолированной науки. В математике абстрагирование было с самого начала подготовлено психологическими отношениями, о которых мы поговорим позже. В астрономии, в силу удаленности объектов, могло иметь место только наблюдение за движением небесных тел, «чистоту» которого не нарушало наблюдение за всеми прочими их свойствами. Однако ни в одной другой области знания до александрийской школы известное множество взаимосвязанных, родственных частных содержаний при-родных явлений не было подчинено определенным и адекватным объясняющим представлениям. Такие гениальные прозрения, как интуиция пифагорейской школы о числовом соотношении звуков, не имели далеко идущих последствий. Описательное и сравнительное естествознание в подобном абстрагировании не нуждалось. Имея в качестве путеводной нити представление о цели, оно в первое время сводило явления к причинам психического свойства. Сказанное объясняет, как выдающиеся достижения аристотелевской школы в этой области могли сочетаться с полным отсутствием здравых механических и физических представлений.

БОЖЕСТВО, КАК ПОСЛЕДНИЙ И ВЫСШИЙ ПРЕДМЕТ МЕТАФИЗИКИ

Завершением метафизики Аристотеля выступает его теология. Только в ней монотеизм Анаксагора в полной мере соединяется с учением о субстанциальных формах.

500

Господствующая в Европе еще со времен Анаксагора метафизика была занята обоснованием учения о последней, разумной причине мира, независимой по отношению к нему. Условия, в которых приходилось существовать этому учению, однако, постоянно менялись: менялись как сами метафизические понятия, так и общее состояние науки. За два тысячелетия, прошедшие для метафизики с эпохи Анаксагора, оно и само претерпело целый ряд преобразований. Последние с достаточной ясностью отражены в трудах Платона, Аристотеля и философов Средневековья и потому в детальном рассмотрении не нуждаются. То обстоятельство, что метафизика постоянно имела позитивную научную опору в выводах астрономии, обеспечивавших ей незыблемую надежность, лишь подтверждает ее историческую преемственность. Именно они в сочетании с умозаключениями, отправлявшимися от факта целесообразности организмов, в значительной мере содействовали тому, что метафизика в течение двух тысячелетий имела поистине неограниченную власть - не только среди узкого круга ученых, но над умами всех образованных людей (а тем самым, у нее оставались в подчинении также и необразованные массы). Религиозное переживание как глубочайшее и нерушимое основание веры в Бога находит понимание лишь у меньшинства людей, сохранивших в водовороте эгоистических страстей спокойствие и благоразумие верующего сердца. Авторитет церкви в Средние века все чаще оспаривается. Церковь уже не в состоянии ни внешними средствами послушания, ни системой наказаний сдерживать постоянно растущие неортодоксальные движения, которые приведут к ее окончательному расколу. Однако на всем протяжении этих двух тысячелетий метафизические представления о разумной причине, заложенной в основании мира, на которые опирались все достижения европейской науки, оставались неколебимы.

И в этом пункте будущий облик европейской метафизики был тоже существенно определен Аристотелем с присущим ему способом подытоживать важнейшие факты и умозаключения. Божество есть источник движения, который, в конечном счете, обусловливает (пусть даже и косвенным образом) и все другие движения в космосе. Так, умосораз-мерность, присущая движению небесных тел, служит выражением заключенной в цели движущей силы. Астрономия, поэтому, является математической наукой, родственной философии.1 Эти идеи далее движутся по путям, проложенным Анаксагором, и один ряд идей, утвер-

1 Arist. Metaph., XII, 8, p. 1073 b 4.

501

ждавших идеальный, гармонический характер мира и полагавших в мере и числе отражение божественного совершенства, продолжает оказывать влияние на умы, вплоть до изысканий Кеплера.

Теологию Аристотель изложил в том трактате, который включен в собрание его метафизических сочинений как книга двенадцатая. Это высшая точка метафизики, ибо здесь утверждается бытие отдельной субстанции, которая нематериальна и неизменна и с самого начала полагается Аристотелем в качестве подлинного объекта первой философии.1 Данный фрагмент связан, с одной стороны, с заключением «Физики» и с работой «О небе», а с другой стороны - с основными положениями его метафизических сочинений.

Эта теология Аристотеля господствовала на протяжении всего Средневековья. И все же в процессе дальнейшего философского развития место двигателя сферы неподвижных светил занимает первосо-творенная интеллигенция, а божественные субстанции, бывшие у Аристотеля источником сложных движений тел в мире, образуют фантастическое царство душ небесных тел. Противоположность между миром ^фира и кругового движения, с одной стороны, и миром четырех других элементов и прямолинейных движений, с другой, то есть противоположность между сферой вечного и сферой возникновения и уничтожения, становится теперь противоположностью, пространственно ограниченной, порожденной внутренним миром. Так возникает представление, которое было увековечено в бессмертном творении Данте.

Вывод Аристотеля о существовании неподвижного перводвигателя имеет два аспекта.

Во-первых, аргументация его метафизики явно не предполагает никакого идущего изнутри волевого начала, и, соответственно, здесь еще отсутствует та грансценденция, сущность которой заключается в восхождении от природы к воле. Суть учения Аристотеля, стало быть, в следующем.

Движение вечно, начало его во времени немыслимо. В космосе нельзя представить себе такую систему движений, где каждое отдельное движение имело бы своей движущей причиной противоположную причину причем цепь этих причин простиралась бы в бесконечность. Будь это так, мы никогда не смогли бы прийти к действительной первопричине, без которой ведь, в конечном счете, и все следствия ocia-

1 Aiist Metaph., VI, 1, p. 1026 a 10

502

лись бы необъясненными. Поэтому следует допустить некоторую конечную тачку покоя, или, другими словами, считать такую первопричину неподвижной. Если же источник движения находится внутри нее самой, то следует разделять в ней то, что движимо, и то, что является двигателем и, соответственно, не может быть движимым. Поскольку движение обладает свойством непрерывности, исток его не в изменчивой воле, подобной тем волям, какими обладают одушевленные существа, а в неподвижной первопричине. Так мы получаем идею неподвижного двигателя как чистой активности (actus purus) и метафизическую конструкцию перводвижения как кругового движения.1

Во-вторых, в доказательстве используется наблюдение мыслесообраз-ных форм, осуществляющих себя в движениях космоса. Движение выступает здесь как определяемость материи формой Коль скоро движение небесных тел неизменно равно самому себе и в себя самое возвращается, то энергия, им производимая, должна мыслиться как бестелесная форма или как чистая энергия. В ней имеет место совпадение конечной цели с движущей силой мира.2 «Достижение этой высшей цели есть для всех наилучшее»; эта цель «движет, как движет то, что любимо».3 К этому моменту доказательства монотеизма относится возвышенное изложение, сохраненное Цицероном, где Аристотель, отправляясь от целесообразности мирового устройства, развертывает идею Анаксагора во всеобъемлющее доказательство бытия Божьего; и, в конечном счете, всю систему Аристотеля можно соединить в подобного рода доказательстве. «Если бы существовали такие люди, которые бы всегда жили под землей в хороших и ярко освещенных жилищах, украшенных статуями и картинами и снабженных в изобилии всем, что считается необходимым для счастья, если бы эти подземные люди никогда не выходили на поверхность земли, а только по слухам знали, что есть некие могущественные боги; далее, если бы в какое-то время земля разверзлась, и они, эти люди, смогли из своих подземных жилищ выйти на свет в те места, где мы живем. И тут они внезапно увидели бы землю, и мо-

1 Эта аргументация с филигранным мастерством проводится Аристотелем в восьмой книге «Физики», которая, таким образом, подводит к «Метафи зике».

Metaph., XII, 7. Симпликий в схолиях к «De caelo», p. 487 а 6 приводит, в популярной форме, не пользуясь метафизическими понятиями и посредничеством астрономических фактов, доказательство, восходящее к наисовершеннейшему. * Arist. De caelo, II, 12, p. 292 b 18; Metaph., XII, 7, p. 1072 b 3.

503

ря, и небо, громады облаков, ощутили бы силу ветров, взглянули бы на солнце и познали бы как его величие и красоту, так и его силу, как оно, разлив свой свет по всему небу, образует день, а с наступлением ночи они узрели бы небо, все усеянное и украшенное звездами. Они увидели бы, как по-разному светит луна, то в полнолуние, то в ущербе. Если бы эти подземные люди понаблюдали, как все эти светила восходят и заходят, и заметили неизменность и постоянство их путей в течение всей вечности, то, увидев все это, вышедшие из-под земли люди, конечно, решилPI бы и что боги существуют, и что все то великое, что им открылось, именно боги и сотворили».*1 В этом поэтическом изложении красота и мыслесообразность орбит небесных тел вновь выступают в качестве опорного аргумента монотеизма.

Вместе с тем основная идея монотеизма у Аристотеля, как и у Платона, включает в себя допущение о множестве других причин - уже небожественного происхождения.

Астрономическая проблема значительно усложнилась, главную трудность составлял вопрос об орбитах планет. Была сделана попытка связать видимые орбиты с вращением сфер, различных по скорости, направленности движения и радиусу. На идею о вращении сфер, к которым прикреплены небесные тела, опирался и Аристотель. Астрономические теории исходили, таким образом, из посылки взаимопроникновения различных вращений. Ни Аристотель, как, впрочем, и никакой другой мыслитель последующего тысячелетия, так и не попытался встроить эту посылку в контекст механического представления. Сам Аристотель понимает отношение этих движений друг к другу сугубо мифологически, как внутреннее отношение психических сил, небесных тел. Каждая такая психическая сила словно бы осуществляет определенную идею кругового движения. Пятьдесят пять сфер (а именно эту гипотезу предпочитает Аристотель как наиболее вероятную)2, за исключением неба неподвижных светил, проникают в своем вращении друг в друга. Следовательно, наряду с высшим разумом стоят - невозникшие, непреходящие - эти пятьдесят пять душ небесных тел, приводящие в движение сферы, за ними - формы действительности, и наконец- связанные с человеческими душами бессмертные духи, которые равным образом можно обозначить как разум. И материя тоже есть последний, независимый факт.

1 Cicero. De natura deorum, II, 37, 95. ? Аристотель, там же, р. 1073 b 16.

504

Божество, по Аристотелю, находится в некотором психическом отношении с этими началами. Начала образуют целевую взаимосвязь, обретающую в божестве свое завершение. Власть божества подобна власти полководца в армии, то есть силе, посредством которой одна душа определяет другую. Уже одним этим объясняется разумная взаимосвязь мироздания под главенством божества, при том что оно, однако, не является его порождающей причиной. Чистый дух, мышление мышления, мыслит только самое себя в неизменности и блаженстве своей жизни и движет потому, что влечет к себе как высшая цель, а не потому, что сам занимается осуществлением заложенного в цели, следовательно, так, как действует душа на другие - меньшие души. Так что последним словом греческой метафизики было установление отношения между психическими сущностями как объясняющего основание космоса, отношения, которое созерцал уже Гомер в его государстве богов.

ГЛАВА СЕДЬМАЯ

МЕТАФИЗИКА ГРЕКОВ

И ОБЩЕСТВЕННО-ИСТОРИЧЕСКАЯ

ДЕЙСТВИТЕЛЬНОСТЬ

Отношение интеллигенции к общественно-исторической действительности предстало перед нами совершенно отличным от отношения между интеллигенцией и природой. И дело здесь не только в том, что в этой сфере на теорию в значительно большей степени оказывают влияние различные интересы, борьба партий, общественные чувства и страсти. И не только в том, что актуальная действенность теории определяется здесь ее отношением к этим интересам и к душевным движениям внутри общества. Даже если взаимосвязь, образуемую науками о духе в ходе их развития, рассматривать вне ее обусловленности интересами и страстями общества, в рамках которого такая взаимосвязь имеет место, она все равно обнаруживает иное отношение к своему предмету, чем то, которое присуще научному познанию природы.

Данную тему мы обсудили в книге первой. В силу этого фундаментального отношения история наук о духе образует относительно самостоятельное целое, развивавшееся в координации с развитием наук о природе. Развитие это имело свои внутренние предпосылки, относительно которых мы отсылаем читателя к книге первой. Предпосылки

505

эти в первую очередь и определяют отношение между греческой метафизикой и изучением фактов духовной жизни.

Круг опыта общественно-исторической действительности начал формироваться в сознании поколений, впервые об этой действительности задумавшихся. Природа предстала перед мыслителями милетской школы столь же завершенным в себе целым, какой она представляется и современному исследователю: и там, и здесь речь идет о познании наличного. Более объемлющий круг общественно-исторического опыта, являющийся предметом наук о духе, напротив, складывался постепенно и выпадает на эпоху, в которую возникла греческая наука. Положение дел в соседних древних культурных государствах было слишком мало известно греческим племенам и слишком чуждо им, чтобы стать предметом действительно плодотворного исследования. И здесь мы вновь наталкиваемся на границу греческого духа, которая берет свое начало в самых глубинах жизнеощущения античного грека. Энергичный интерес к познанию грек проявляет только по отношению к грекам и лишь во вторую очередь к родственным ему италикам. Правда, легенды, которыми овеяна фигура Солона, этого величавого представителя присущего грекам уравновешенного жизнечувствия и искусства, государственного управления, свидетельствуют о живом сопереживании греков тем великим катастрофам, что обрушивались на соседние культуры. «История» Геродота показывает, с какой любознательностью относились греческие ученые к чужим странам и народам. «Киропедия» свидетельствует, насколько сильно занимал граждан этих свободных, но не достаточно защищенных в политическом и военном отношении городов-государств вопрос о дееспособности монархических учреждений. Но греческий исследователь не выказывает потребности, изучив язык чужих народов, познакомиться с их литературой, чтобы тем самым коснуться истоков их духовной жизни. Основные культурные проявления жизни этих народов он ощущает как нечто чуждое. Их действительная культура находится для него на границе того, что составляет его собственную общественно-историческую действительность. С другой стороны, культура его собственного народа и его политическая жизнь, насколько они составляют предмет исторического знания, лишь постепенно формировались в эпоху зарождения древнегреческой науки. Поэтому общественно-исторический мир, охватывающий человеческий род в целом, и его структура еще находились вне сферы греческого духа.

С этой ограниченностью взгляда связано одно позитивное заблуждение, из нее же и возникшее. Теории античных греков обрели свою

506

законченную форму к тому времени, когда именно наиболее развитые политии чисто греческого происхождения уже прошли период своего расцвета. Какое бы уважение ни питал еще Платон к государственной жизни спартанцев, какие бы большие надежды он еще ни возлагал на свод законов, который направил бы мощную единую силу спартанского государственного строя по более благородному пути развития, - для Аристотеля не было ни одного примера собственно греческого государства, которое избежало бы того, что ему было предначертано судьбой, - упадка и разорения. Так на основе самого опыта возникает представление о круговороте вещей в жизни человека, круговращении общественных и политических обстоятельств, или еще более мрачное представление об их постепенном упадке и гибели. И это полное отсутствие всякого представления о прогрессе и развитии соединяется с показанной нами ограниченностью исследующего духа, сосредоточившегося исключительно на изучении человека греческого мира. Древнегреческий исследователь общественной и исторической действительности еще не обладал, как видим, историческим сознанием внутреннего поступательного развития, и ощущение его реальной взаимосвязи со всем человеческим родом начало формироваться у него довольно поздно, мало-помалу развиваясь по мере знакомства с македонской державой и римской империей, а также под влиянием Востока.

Ограниченности греческого духа и его исторического кругозора, соответствует узость позиции личности по отношению к обществу. Эта ограниченность коренится в глубинах душевной жизни античного грека. Безоглядная увлеченность умопостигаемой стороной мира сопровождается недостаточной углубленностью в тайны душевной жизни, недостаточным изучением свободной человеческой личности - в противовес углубленному погружению в то, что относится к сфере природы. Лишь значительно позже воля, осознающая себя как бесценную самоцель, s процессе метафизического размышления изменит отношение человека к природе и обществу. Но у античного грека той поры единичная воля еще не выдвигает притязаний на некоторую сферу, подвластную исключительно ее господству, которую государство обязано охранять и jaiijHinaTb. Право еще не ставит перед собой задачи обеспечить индивиду этой сферы свободы, в которой он распоряжался бы по своему усмотрению. Свобода еще не осмыслена как ничем не скованное развитие и движение волк в рамках этой сферы. Государство, скорее, есть здесь отношение господства, и свобода понимается как участие в этом господстве. Древнегреческая душа еще не испытывает

507

потребности в особой сфере жизни, которая лежала бы по ту сторону общественного устроения. Рабство, умерщвление младенцев, родившихся с физическими недостатками или слабыми, остракизм - все это говорит о невысокой ценности человеческой личности в ту эпоху. Как такая недооценка личности сказывалась на обществе, показывает непрекращающаяся борьба за участие в политическом господстве.

Ограниченные этими рамками, взгляды народов Средиземноморья на общественно-историческую действительность прошли, тем не менее, те же стадии развития, что и взгляды народов Нового времени, учитывая, конечно, более крупные масштабы последних и изменившиеся под влиянием обстоятельств формы.

На первой из этих стадий, в период господства мифологического способа представления, порядок общества воспринимается как божественное учреждение. Этот взгляд на происхождение общественного порядка античные греки разделяют со своими соседями - представителями великих азиатских государств, как бы ни расходилось в отдельных деталях это представление у греков и у восточных народов. Это представление господствует на всем протяжении героической эпохи. Вся власть в ту эпоху носила личностный характер. Герой-царь не располагал никакими реальными средствами проявления власти, чтобы принудить к повиновению вечно противоречащую ему знать; не было никаких писаных установлений, которые обосновывали бы законность подобных его притязаний. Поэтому все представления и чувства той поры как бы растворялись в личностной стихии. Поэзия была исключительно героической; отличительной чертой социальных чувств и представлений тех времен было соотнесение героических деяний современности с величественными событиями прошлого и возведение их к личной власти богов, обнаружение в образах царства богов побудительных мотивов собственной жизни, только более могущественных и полнокровных.

Представление о взаимосвязи общественного порядка с личностными силами высшего мира осталось живой частью убеждений древних греков.1 Центральная Греция, в своей северной части отгороженная, словно барьером, горным массивом от континента, вследствие разветв-

Вывод о неумирающей власти этих представлений можно сделать, помимо хорошо известных свидетельств, на том основании, что софистическое просвещение рассматривало религию как одно из изобретений искусства государственного управления (Критий у Секста Эмпирика. Против ученых, IX, 54; Платон, Законы, X, 889 Е).

508

ления горных цепей делится на ряд областей, самостоятельность которых охраняется горами и через которые ведут лишь узкие и высоко расположенные проходы, - с другой стороны, она омывается морем, которое и защищает ее от врагов, и связывает с другими странами. В плавании по тихому, не знающему бурь морю путеводными вехами служат острова, подобно опорам некоего моста. Во многих из этих областей мифологические представления долго сохраняли свою неослабевающую власть. Ведь мифологическая вера в этих отрезанных от мира общинах уходила своими корнями в местные культы, как об этом свидетельствовал в более позднее время Павсаний.

Те же самые географические условия повлияли и на развитие небольших государственных образований, в которых рост политической свободы соединялся с интенсивным интеллектуальным развитием. Политическая свобода одной из первых нашла в памятниках древнегреческой письменности художественно сильное, научно обоснованное выражение, имеющее длительное воздействие. Благодаря этому греческая письменность стала непреходящим достоянием политического развития Европы. Это значение политической литературы античных греков неистребимо. Единственное, что уменьшает ее достоинство, так это односторонность греческих политических воззрений, которые были усвоены также и политической жизнью Нового времени и на которых мы ниже специально остановимся.

Первые ростки этой литературы мы наблюдаем в больших приморских городах, политическое, социальное и интеллектуальное развитие которых шло стремительно. Здесь возникает потребность заменить мифологическую веру в общественный порядок метафизическим обоснованием. Причем первые попытки теоретического рассмотрения основ общества начались тогда, когда социальный порядок как таковой был соотнесен с метафизической совокупностью мироздания. Гераклит- величайший представитель этого метафизического обоснования общественного порядка; отголоски подобного обоснования содержатся, правда, уже у пифагорейцев, хотя, вероятно, у них оно было весьма нагружено мифологическими элементами.

Древнегреческое воззрение на природу общественного порядка вступило в новую стадию развития в эпоху софистов. Появление на исторической сцене Протагора и Горгия знаменует начало великого умственного переворота. Вместе с тем ошибкой было бы возлагать на сословие софистов (с именами которых первоначально связывали не изменения в греческой философии, а перемены в греческой системе об-

509

разования) ответственность за сдвиг, происшедший в области политических представлений. Теории софистов лишь следствие и выражение полного изменения социальных чувс гв. Это изменение было вызвано постепенным разрушением старого родового строя, в пределах которого индивид еще ощущал себя составной частью определенной общественной группы и на который он имел возможность опереться в жизненно важных обстоятельствах. Трагедия Эсхила потому столь ярко изображала мифы прошлого, что в ней еще не были изжиты стоявшие за мифологическими образами отношения и чувства. Теперь же в интересах, чувствах и представлениях возобладала индивидуалистическая тенденция. Афины стали средоточием этого изменения социальных настроений. Совершившемуся перевороту, надо сказать, много способствовала централизация интеллектуального развития в Афинах и крепнущий в них дух скептицизма. В V веке Анаксагор превратил Афины в мощный центр интеллектуального просвещения; есть основания пола-1ать, что вскоре там появился Зенон, приобретший влияние скептической направленностью своей философской позиции; деятельность Протагора и ГЪргия способствовала дальнейшему укоренению в Афинах духа скептического просвещения. И хотя софисты не были инициаторами переворота, совершившегося в жизни и мышлении тогдашнего греческого общества, они оказывали ему исключительно активную поддержку - это новое сословие ученых мужей привлекло на свою сторону афинскую молодежь, действуя в полном соответствии с потребностями эпохи, когда ораторское искусство стало могущественнейшим средством приобретения влияния и богатства. Возник идеал личностного совершенствования, в духе которого Цицерон позже видел в ораторе жизненный идеал римлянина. Впоследствии гуманизм возродил не только культуру античности, но и античный идеал образованности, благодаря чему у нас утвердилось злосчастное господство формального образования. Корни всего этого - в учебной деятельности софистов; здесь же зародился дух риторических школ, распространившихся по всему античному миру. Напрасно Платон и Аристотель в полемике с софистами боролись с этой исконно греческой· болезнью, воплощенной в жалкой фигуре ритора Исократа, ибо софисты, действуя в рамках системы частного образования, характерного для греческих городов, где школа являлась ареной свободной конкуренции, давали своим ученикам лишь то, что соответствовало господствующим в обществе потребностям. Ведь система частного образования никогда не может подняться над средним уровнем представлений и вкусов эпохи. Так дух индиви-

510

дивидуализма и скептицизма, развившийся с середины V столетия, по бесчисленным каналам опускался до уровня масс, где он получал широкое распространение благодаря народным собраниям, театру, новой системе образования, введенного софистами сначала в Афинах, а из них - и по всей Греции.

И все же первое поколение софистов еще не занимает решительной и откровенно негативной позиции по отношению к существующему общественному порядку. Предпосылки такого негативного отношения содержались, правда, в релятивизме Протагора. Однако Протагор обладал слишком проницательным умом, чтобы не понимать значения такой позиции.1 Но если бы он и впрямь дал развитие выводам, вытекающим из его релятивизма, невозможно было бы объяснить миф, который Платон излагает от его имени в диалоге, названном в его честь. Горгий, гений языка, натура виртуозная, мудро относившаяся к жизни и недоступная сильным аффектам, пробуждаемым общественными и нравственными коллизиями, воспринимал нравственные идеалы жизни такими, каковы они есть в действительности, во всей их многогранной фактичности.2 Они служили ему предпосылками для оттачивания техники красноречия, направленной на достижение оратором такой силы выразительности и такого искусства, которые заставили бы слушателей ему верить.

И все-таки в движении, у истоков которого стояли софисты первого поколения, содержался исходный пункт развития негативной философии общества. Колоссальные изменения духовных интересов, совершившиеся в эту эпоху и бывшие великим делом софистов, последователем которых в этом отношении был и Сократ, выдвигают теперь на передний план в качестве предмета научного исследования факты духовной жизни, язык, мышление, красноречие, государственную жизнь, нравственность. На основе этих фактов духовного бытия и их рассмотрения возникла противоречащая материальным представлениям о душе картина того, что совершается в духе. С другой стороны, этот переворот в интеллектуальном развитии заставил воспринимать любой феномен как относительный. Так, разумная умеренность первого поколения софистов в их отношении к общественному устройству Греции и его религиозным основам должна была шаг за шагом уступить место более радикальной позиции.

1 См. Plato. Theaetet., 167, 172 A; Protagoras, 834.

2 Ср. Arist. Polit., I, 18, p. 1260 a 24; Plato. Meno.

511

Между первым и вторым поколением софистов стоит Гиппии. И по нему чувствуется, хотя и в иной форме, чем у Протагора или Горгия, что атмосфера эпохи радикальным образом изменилась. Виртуозная многосторонность, интеллектуальное честолюбие которой переросло рамки небольших полисов, упивается блеском эпохи, в которую искусство стало светским, выражая прекрасную жажду жизни, в которую любая научная проблема превратилась в предмет отчаянных споров, а богатство и слава, приобретаемые на той широкой арене, где выступают грекоязычные народы, по своим масштабам намного превосходят доступное в прошлом. Я уже упоминал, что противоречие между божественным, неписаным законом и человеческими установлениями, с проникновенной художественной силой выраженное Софоклом, обрело свою научную формулировку благодаря Архелаю и Гиппию.1 Божественный мировой закон, который у Гераклита был порождающей причиной общественного устроения отдельных государств, у Гиппия противопоставляется этим отдельным устроениям. Закон природы, с одной стороны, и государственное установление той или иной страны, с другой, становятся девизами эпохи, и противопоставление это отныне обнаруживается в самых разных явлениях духовной жизни.

Но все же гораздо более радикальное отношение к общественному устройству было заложено в релятивизме Протагора - именно оно получило развитие у второго поколения софистов. Теперь общественный порядок выводится из игры индивидуальных эгоистических устремлений, подобно тому, как в школе Левкиппа устройство космоса объясняется игрой атомов. Возникает метафизическая космогония нравственного и общественного устройства. В этой космогонии общества уже находит применение вся та метафизическая механика радикального естественного права, какую мы впоследствии вновь встретим у Гоббса и Спинозы. Борьба между могущественными, как дикие звери, индивидами, не признающими над собой никаких законов, за право на существование и за власть; заключение договора, согласно которому возникает законный порядок, - этот порядок отныне, хотя и защищает от насилия в его худших проявлениях, в то же время закрывает дорогу и к высшему счастью безграничного господства; возникновение нравственности и религии как дополнения к государственному законодательству в интересах многих или сильных; наконец, дальнейшее существование эгоистических интересов,

1 См. с. 375 и след.

512

не иссякающих в индивидах, как истинного рычага общественных дви-

жений.1

Представитель этой новой индивидуалистической эпохи в области поэзии - Еврипид. В своих трагедиях он выразил эти радикальные теоремы как основу действий определенных персонажей с такой страстной энергией, что за ней нетрудно угадать его личный интерес. В одном из своих знаменитых диалогов Аристофан высмеял расхожее полемическое утверждение, согласно которому не существует права, которое было бы основано не на силе. Идея радикального естественного права звучала не только с театральных подмостков, она живо обсуждалась и на народных собраниях - такой вывод можно сделать, по меньшей мере, из речей Фукидида, какова бы ни была степень их аутентичности в каждом отдельном случае.2

Пределы этого естественного права обусловлены отмеченной нами выше ограниченностью представлений греческого человека и греческого общества. Нигде греческое естественное право не говорит о сфере субъективных прав взаимодействующих в обществе индивидов; нигде его целью не является свобода, понимаемая в таком смысле. Согласно этим радикальным сочинениям целью устремлений индивида, этого атома общества, является лишь обладание своей долей власти и благ в складывающемся таким образом общественном порядке. В одном государстве такие сочинения служат опорой для тирании, в другом - для идеи демократической равноценности этих атомов общества в рамках государственного устройства, но и там, и тут их .последним словом является рабство, накладываемое на все высокие и идеальные устремления человеческой воли. С другой стороны, эта естественно-правовая метафизика в философской школе умеренного толка, представленной Гиппием, ставит своей целью лишь размежевание между объективным порядком природы и порядками отдельного государства. На эти границы наталкивается, но не преодолевает их, учение о государст-

Опираться на соответствующие места у Платона имеет смысл, руководствуясь следующим правилом: там, где выводы принадлежат самому Платону, на это указывает сам способ, каким он вынуждает оппонента прийти к ним путем умозаключений, там же, где выдвигаются возражения против Сократа, как это делают Фрасимах и Главкон в первой и второй книгах «Государства», там излагается содержание чужой теории. Что касается изложения теории Главконом, то Платон не вложил бы ее в уста юноши, будь она плодом его собственных усилий.

О переговорах мелосцев с афинскими послами в 416 г. см. у Фукидида (V, 85).

33 - 805 513

ве, созданное киниками и стоиками. Применительно к данной сфере это учение относится к современным правовым воззрениям точно так же, как релятивизм софистов и скептиков относится к современной теории познания.

Таким образом, в этом философском движении содержались зародыши различных вариантов той теории общества, которая получила название естественного права. Естественное право, однажды сложившись, было унаследовано народами новой Европы от народов античности, почти не претерпев изменений. Оно было широко представлено в литературе Средних веков. Но и в Новое время его авторитет и практическая действенность были обусловлены наступлением той же стадии общественного развития, на которой оно возникло у народов античности. Лишь с разложением феодальных порядков у этого второго поколения европейских народов естественное право занимает ведущую роль в истории общества. Теперь оно совершало свою негативную работу, завершением которой следует считать влияние Руссо на Французскую революцию, а Пуффендорфа, Канта и Фихте - на реформаторскую деятельность в Германии.