Часть 16.

1 Вступая 1782 году во Французскую Академию, Кондорсе заявил: «Le v?ritable int?r?t d'une nation n'est jamais s?par? de l'int?r?t g?n?ral du genre hu-

680

С другой стороны, продолжалось формирование исторического сознания. Идея прогресса человеческого рода постепенно овладевала умами века. Эта идея была заложена уже в историческом сознании Средневековья, признававшего внутренне присущую ему поступательность в status hominis. Но чтобы этот прогресс осуществлялся свободно, необходимы были существенные изменения в представлениях и чувствах. Уже в XVII веке было отброшено представление об исторически совершенном состоянии общества в начале развития человечества. В то время, в связи с развитием независимой литературы и науки, в отличие от эпохи Возрождения, живо обсуждалась мысль о том, что современные народы превосходят народы древнего мира в области науки и литературы. Произошло самое важное: если для средневекового и, в несколько меньшей мере, старопротестантского вероучения высшие чувства человека, круг его представлений о высших ценностях и весь строй его жизни были чем-то законченным, завершенным, то по мере того как эта вера слабела, с глаз словно спадала пелена, застилавшая доселе взгляд на будущее человечества; возникало могучее, зовущее вперед чувство безграничного развития человечества. Правда, уже древние обладали ясным сознанием исторического прогресса человечества в области наук и искусств.1 Это сознание присуще и Бэкону, который подчеркивал, что теперь род человеческий вступил в возраст зрелости и опытности, в силу чего наука Нового времени превосходит науку античности.2 Паскаль имел в виду эту мысль Бэкона, когда писал: «Человек непрерывно образует себя в ходе своего развития; ведь он извлекает пользу не только из своего опыта, но и из опыта предшественников. Все люди, взятые вместе, составляют в области наук одну-единственную усовершенствующуюся взаимосвязь, так что весь ряд людей на протяжении стольких веков следует рассматривать как одного-единственно-го человека, всегда существующего и непрестанно пополняющего свои знания». Тюрго и Кондорсе развили эти мысли, рассматривая науку как ведущую силу истории и связывая с ее прогрессом развитие просвеще-

main, la nature n'a pu vouloir fonder le bonheur d'un peuple sur le malheur de ses voisins, ni opposer l'une ? l'autre deux vertus qu'elle inspire ?galement; l'amour de la patrie et celui de l'humanit?» (Condorcet. Discours de r?ception ? l'acad?mie fran?aise 1782. -Oeuvres, VII, 113.)

1 ???? ??? ??? ????? ???????????? ????? ?????, ?? ?? ??? ???????? ??????? ?????? ?????????. См.: Pseudo-Aristoteles. Metaph., II (?), I, p. 993 b 18. См. всю эту главу.

2 Bacon. Novum organum, I, 84.

681

ния и чувство человеческой общности. В Германии был, наконец, достигнут пункт, когда разработанные естественной системой взгляды на общество легли в основу в подлинного исторического сознания. Гердер обнаружил в структуре индивида качества, которые подвержены изменениям и составляют содержание исторического прогресса. Инструментом, посредством которого в Германии изучалась природа этого прогресса, было искусство, в особенности поэзия. Возникающая таким образом схема развернулась в уме Гегеля в систему универсального рассмотрения развития культуры.

Так осуществляется прогресс наук о духе, идущий через стадию естественной системы к идее исторического развития. «Хотите ли узнать, - говорит Дидро, - краткую историю почти всех наших бедствий? Вот она. Жил когда-то естественный человек; в недра его натуры поместили искусственного человека. После этого между ними вспыхнула гражданская война, которая и длится до самой их смерти». Такое противопоставление естественного и исторического в ярчайшем свете показывает ограниченность конструктивного метода естественной системы. И когда Вольтер пишет: «II faudra bouleverser la terre pour la mettre sous l'empire de la Philosophie»/ то односторонность неисторического рассудка, противопоставляющего естественную систему действительности, доводится у него до последних разрушительных выводов. Но та же самая естественная система впервые подвергла анализу направленный на поиск факторов великий объект духовного мира. Эта система, осуществляя подлинный анализ, вышла за пределы классификационных понятий, как это в высшей степени отчетливо демонстрирует анализ понятия «национальное богатство» в политической экономии. Анализ исследуемого объекта вывел научный дух за пределы естественной системы, подготовив возникновение современного исторического сознания.

Разумеется, факты истории и общества метафизический дух сплетает в бесчисленных точках, причем еще более тонкими нитями: они ткутся естественным представлением и мышлением. В изучении общества вновь повторяется то же отношение, которое мы наблюдали в изучении природы. Анализ встречает, с одной стороны, индивидов как субъектов, а с другой - предикативные определения, которые как таковые должны быть всеобщими. Поэтому содержание данных определений проявляется как некая сущность, находящаяся между индивидами и как бы за ними, которая субстантивируется в таких понятиях, как «право», «религия», «искусство». Эти более изящные и неизбежные заблуждения естественного мышления полностью уничтожаются только

682

теорией познания. Она показывает следующее: отношение субъектов к общим предикативным определениям здесь, где для нашего самосознания достоверно существование этих субъектов и их самостоятельность, где нам известны силы, лежащие в основе предикативных определений, отличается от отношения, имеющего место между элементами и законами в естествознании; понятия, которые на основе предикативных определений строятся в науках о духе, иного характера, нежели понятия естественных наук.

Но стоит серой паутине абстрактных субстанциальных сущностей исчезнуть, как перед нами вновь возникает образ человека, в разных условиях разного, неотделимого от природной среды. Каждое сочинение, каждый ряд поступков отдельного человека представляют для нас своего рода периферию, мы же стремимся пробиться к центру. В качестве примера такого человека возьмем, скажем, Шлейермахера и его «Диалектику». Какие бы частные идеи эта книга в себе ни заключала, я нахожу в ней положение о присутствии чувства Бога во всех психических актах, и в этом глубочайшем пункте «Диалектика» соприкасается с его «Речами о религии». Так я иду от книги к книге, и хотя я не могу приблизиться к центру, на который указывают все эти периферийные проявления, я все же могу его понять. Так я обнаруживаю, что Шлейер-махер принадлежит к той же группе мыслителей, что и Шеллинг, Фридрих Шлегель, Новалис и т. д. Поведение этой группы мыслителей аналогично поведению некоторого класса живых организмов; если у них изменяется некоторый орган, изменяются и другие, соседствующие с ним; если один орган усовершенствуется, то другие деградируют. Я иду от группы к группе, постоянно расширяя круг своих наблюдений. Душевная жизнь дифференцировалась, разделившись между такими ее сферами, как искусство, религия и т. д., и здесь возникает задача найти психологическую основу этого процесса, а затем проследить и сам ход этой дифференциации, то, как она совершается в душевной и общественной жизни.

Далее, я могу изучить жизнь общества определенной эпохи в целом или отдельного народа, взяв отдельный срез человеческой истории. Я могу сопоставить такие срезы и сравнить человека эпохи Перикла с человеком эпохи папы Льва X. Здесь я подхожу к глубочайшей проблеме, к вопросу о том, что же изменяется в человеческой природе на протяжении истории?

Какой бы методологией исследования мы при этом ни руководствовались, его объектом, однако, всегда остается человек, предстаю-

683

щий перед нами то как целое, то в своих отдельных качествах и связях. Если последовательно придерживаться этой позиции, общество и историю удастся рассмотреть способом, сравнимым - в этой самобытной области знания - с механическим объяснением в исследовании явлений природы. Тогда метафизика общества и истории действительно будет оставлена в прошлом.

Но, может быть, науки о духе, в которых аналитическое исследование вытеснило метафизику царства духов, находят в человеке, представляющем собой начало и конец всего их анализа, путь к новой метафи-зике? Или метафизика фактов духовной жизни в какой бы то ни было форме стала невозможной?

Метафизика как наука - да. Ведь прослеженный нами ход интеллектуального развития показал, что понятия субстанции и каузальности постепенно развились из живого опыта под напором требований, выдвигавшихся познанием внешнего мира. Поэтому человеку, который освоился в мире внутреннего опыта, они могут сказать не более того, что он способен почерпнуть из самого этого опыта; то, что они говорят сверх того, есть лишь некая вспомогательная конструкция для познания внешнего мира и поэтому неприменимая к миру психическому. И положение метафизической психологии, утверждающее самостоятельное субстанциальное и неразрушаемое бытие души, не может быть ни доказано, ни опровергнуто; доказательство же, выводимое из единства сознания, имеет только негативную силу. Единство сознания лежит в основании любого сравнительного суждения, поскольку в нем мы должны обладать в том же нераздельным единстве отдельными ощущениями - например, различными оттенками восприятия красного; каким образом иначе могли бы мы вообще осознавать различия? Но этот факт единства сознания нельзя вывести из конструкции, возводимой механистическим естествознанием. Если даже представить себе, что частицам материи свойственна психическая жизнь, из этого факта все равно невозможно вывести целостное сознание тела как сложного целого. Поэтому ясно, что механическое естествознание должно рассматривать единство души как некий самостоятельный, внеположный ему предмет, но не исключено, что взаимосвязь, существующая позади этих вспомогательных, созданных для мира явлений, понятий, заключает в себе первоисток единства души; это совершенно трансцендентные вопросы.

Но остается еще метафизическое измерение нашей жизни как наш личный опыт, то есть как морально-религиозная истина. Метафизика (и здесь мы вправе прервать нить, которую так долго плели), выводив-

684

шая жизнь человека из явлений высшего порядка, была так сильна вовсе не благодаря умозаключениям теоретического разума, как полагал Кант с присущей ему абстрактностью и неисторичностью мысли. Из этих умозаключений идея души или идея личного Бога никогда бы не возникли. Эти идеи имели своей основой внутренний опыт, они развились вместе с ним в ходе его осмысления и сохранились именно вопреки логической необходимости, знающей лишь логические взаимосвязи и потому могущей достичь, самое большее, панлогизма. Но опыт не поддается общезначимому описанию, которое было бы убедительно и имело обязательную силу для всякого другого интеллекта. Это - факт, о котором тысячью уст твердит нам история. Поэтому их также невозможно использовать для доказательных метафизических умозаключений. И если психологическая наука может путем сравнений установить общие черты душевной жизни в психических единствах, то содержание человеческой воли целиком находится во власти личности. И с этим ничего не может поделать никакая метафизика, более того, всякой метафизике приходилось вступать в заведомое противоречие с прозрачным в этом отношении религиозным опытом, от первых мистиков христианства, которые противопоставили себя средневековой метафизике и оттого не стали хуже как христиане, до Таулера и Лютера. Отнюдь не логическая необходимость побуждает нас предположить существование высшего порядка вещей, во взаимосвязь которого вплетена наша жизнь и смерть; мы впоследствии увидим, куда ведет эта логическая необходимость, стоит только распространить ее на такой порядок. Из глубины самоосмысления, которое застает себя переживающим опыт самоотречения, добровольного отвержения себялюбия и тем самым доказывает нашу свободу от законов природы, - из этой глубины рождается сознание того, что воля эта не может быть обусловлена порядком природы, законам которого жизнь воли не соответствует, но только чем-то таким, что этот порядок превосходит. Но опыт этот в такой мере личный, в такой мере присущ нашей воле, что и атеист способен жить этим метафизическим, в то время как представление о Боге у убежденного верующего может быть всего лишь шелухой, не имеющей никакой ценности. Высвобождение религиозной веры из метафизических пут в эпоху Реформации было выражением этого обстоятельства. С этим высвобождением религиозная жизнь обрела свою самостоятельность.

Итак, взор человека устремлен не только в неизмеримые пространства небесных тел, обнаруживая в них умосоразмерный строй космоса,

685

но и в глубины собственного сердца. Насколько надежно способен проникнуть анализ в глубины этой области, покажут следующие разделы нашего исследования. Но, как бы то ни было, там, где человек усилием воли нарушает неразрывность восприятия, удовольствия, импульса и наслаждения, там, где он отныне испытывает потребность не только в самом себе, - там и действует метафизическое, которое отражалось бесчисленным множеством образов в изложенной нами истории метафизики. Ибо метафизическая наука есть исторически ограниченный феномен, метафизическое же сознание личности - вечно.

ГЛАВА ЧЕТВЕРТАЯ

ЗАКЛЮЧИТЕЛЬНЫЕ РАЗМЫШЛЕНИЯ

О НЕВОЗМОЖНОСТИ МЕТАФИЗИЧЕСКОЙ

ПОЗИЦИИ ДЛЯ ПОЗНАНИЯ

Завершая историю метафизической позиции духа, историю метафизической науки, еще не сломленной его гносеологической позицией, попытаемся бросить обобщающий взгляд на факты, постепенно выявившиеся в ходе нашего изложения.

ЛОГИЧЕСКАЯ ВЗАИМОСВЯЗЬ МИРА КАК ИДЕАЛ МЕТАФИЗИКИ

В единстве человеческого сознания коренится то, что опыты, в этом сознании содержащиеся, обусловлены той взаимосвязью, в которой они выступают. Отсюда вытекает общий закон относительности, которому подчинен наш опыт внешней действительности. Вкусовое ощущение очевидным образом обусловлено ощущением, ему предшествующим, а образ пространственного объекта зависит от положения, занимаемого в пространстве наблюдателем. Поэтому и возникает задача закрепить эти относительные данные посредством прочной и обоснованной взаимосвязи. Для зарождающейся науки эта задача как бы скрывалась за ориентацией в пространстве и времени, а также поиском первопричины сущего, сплетаясь с этически-религиозными побуждениями. Так выражение «принцип» (????) нераздельно заключало в себе и первопричину явлений, и основание их объяснения. Если мы идем от данного к его причинам, то наше движение обретает достоверность лишь

686

благодаря мыслительной необходимости процедур умозаключения, поэтому научный поиск причин всегда в известной мере связан с логическим осознанием основания. Только сомнение софистов привело к логическому осознанию метода нахождения причин или субстанций, и этот метод отныне был определен как возвратное движение от данного к его логически необходимым условиям. Поскольку же познание причин связано с умозаключением и присущей ему логической необходимостью, это познание предполагает, что во взаимосвязи природы царит логическая необходимость, без которой познание было бы лишено точки опоры. Простодушной вере в познание причин, лежащей в основе всякой метафизики, соответствует, таким образом, теорема логической взаимосвязи природы. Развитие этой теоремы - до тех пор, пока логическая форма разлагается на отдельные формальные составляющие, как ее компоненты, но далее этих компонентов не освещается подлинно аналитическим исследованием, - может состоять только в описании внешнего отношения между формой логического мышления и формой взаимосвязи природы.

Так в монотеистической метафизике античности и Средних веков ло-гизм в природе рассматривался как первая данность, человеческая логика- как вторая, третьей же данностью было соответствие между ними. Для этого совокупного положения дел нужно было затем найти условие в объединяющей их взаимосвязи. Это сделал уже Аристотель: согласно основополагающим принципам его теории, взаимосвязь между логикой природы и человеческой логикой заложена в божественном разуме.

По мере того как природоведение укрепляло свои позиции, все больше ослаблялась доказательная сила атеистического обоснования: возникла более простая формула Спинозы, элиминировавшая средний член - божественный разум. Основу метафизики Спинозы составляет чистая самодостоверность логического духа, который посредством методического сознания подчиняет себе действительность, познавая ее - у Декарта это сознание характеризуется как первая стадия нового отношения субъекта к действительности. В содержательном плане концепция Декарта о механической взаимосвязи природного целого переходит в пантеистическое мировоззрение, и таким образом всеобщая одушевленность природы превращается в тождество пространственных движений и психических процессов. В гносеологическом плане знание здесь объяснялось исходя из тождества механической природной взаимосвязи логическому сцеплению мыслей. Это учение о тожде-

687

стве предполагает, следовательно, объяснение психических процессов по образцу механической, а значит логической взаимосвязи - в этом и состоит объективное и универсальное метафизическое значение логизма. В этом смысле учение об атрибутах выражает непосредственное тождество причинно-следственной взаимосвязи природы логическому сцеплению истин в человеческом духе. Средний член этой цепочки, который прежде образовывал внеположенный миру Бог, исключен: ordo et connexio idea-rum idem est ас ordo et connexio rerum.*1 Заостряя это тождество, Спиноза даже направление последовательности явлений в обоих рядах рассматривает как взаимосоответствующее: effectus cognitio a cognitio-ne causae dependet et eandem involvit.*2 Набрасывается совокупный план аксиом и дефиниций, на основе которой может быть сконструирована взаимосвязь мира. Делает это Спиноза посредством очевидно ложных умозаключений; из его посылок множество самостоятельных сущностей может быть выведено с тем же успехом, что и единство в божественной субстанции. Ведь и единство мирового целого, и множество лежащих в его основе устойчивых атомов вещества суть лишь две стороны одной и той же механической, то есть логической, взаимосвязи мира. Поэтому Спиноза был вынужден воспользоваться всем своим пантеизмом, чтобы иметь возможность вывести ее логически. Как бы то ни было, в этой взаимосвязи закон достаточного основания проводится с такой последовательностью, какая не встречалась у древних. Если древние рассматривали человеческую волю как Imperium in imperio,* то формула панлогизма упраздняет эту суверенность духовной жизни. In rerum natura nullum datum contingens; sed omnia ex necessitate divinae naturae determinata sunt ad certo modo existendum et operandum. *3

Метафизика в лице Лейбница нашла в законе достаточного основания формулу, позволяющую выразить необходимую взаимосвязь природы как принцип мышления. Разработав это положение, метафизика достигла своего формального завершения. Ибо этот закон есть не логический, а метафизический принцип, то есть выражает не просто закон мышления, но вместе с ним и закон взаимосвязи действительности и правило отношения между мышлением и бытием. Последнюю и наиболее совершенную формулировку этого закона мы находим у Лейбница в его переписке с Кларком, состоявшейся незадолго до смерти Лейбни-

1 Spinoza. Eth., II, prop. 7.

2 Ibid., I, axiom. 4. "Ibid., I, prop. 29.

688

ца. «Ce principe est celui du besoin d'une raison suffisante, pour qu'une chose existe, qu'un ?v?nement arrive, qu'une v?rit? ait lieu»/1 Этот принцип постоянно встречается у Лейбница наряду с законом противоречия - если закон противоречия обосновывает необходимые истины, то закон достаточного основания обосновывает факты и фактические истины. Но именно здесь особенно отчетливо видно метафизическое значение этого закона. Хотя фактические истины восходят к акту божественной воли, но самой этой волей, по Лейбницу, руководит, в конечном счете, интеллект. Так что позади воли вновь проглядывает логическое основание миропорядка. Эту мысль Лейбниц с полной отчетливостью выражает так: «II est vrai, dit on, qu'il n'y a rien sans une raison suffisante pourqoui il est, et pourquoi il est ainsi plut?t qu'autrement. Mais on ajoute, que cette raison suffisante est souvent la simple volont? de Dieu; comme lorsqu'on demande pourquoi la mati?re n'a pas ?t? plac?e autrement dans l'espace, les m?mes situations entre les corps demeurant gard?es. Mais c'est justement soutenir que Dieu veut quelque chose, sans qu'il y ait aucune raison suffisante de sa volont?, contre l'axiome ou la r?gle g?n?rale de tout ce qui arrive».*2 Итак, положение достаточного основания означает утверждение сплошной, не имеющей разрывов и пробелов, логической взаимосвязи, в которой заключено любое явление и любое утверждение; в этом положении формулируется выдвинутый уже Аристотелем принцип метафизики, лишь взятый в большем объеме: теперь он охва-

1 Пятое письмо Лейбница Кларку, § 125. Менее полные версии см. «Теодицея», § 44 и «Монадология» § 31 и след.

2 Третье письмо к Кларку, § 7. Лейбниц решительно отвергает предположение, что причину некоторого положения дел в мире можно найти в одной лишь воле Божией. «On m'objecte qu'en n'admettant point cette simple volont?, ce seroit ?ter ? Dieu le pouvoir de choisir et tomber dans la fatalit?. Mais c'est tout le contraire: on soutient en Dieu le pouvoir de choisir, puisqu'on le fonde sur la raison du choix conforme ? sa sagesse. Et ce n'est pas cette fatalit? (qui n'est autre chose que l'ordre le plus sage de la Providence), mais une fatalit? ou n?cessit? brute, qu'il faut ?viter, ou il n'y a ni sagesse, ni choix» (§ 8). Когда Кларк утверждает, что ведь сама воля может рассматриваться в качестве достаточного основания, Лейбниц решительно отвечает: «une simple volont? sans aucun motif (a mere will), est une fiction non-seulement contraire ? la perfection de Dieu, mais encore chim?rique, contradictoire, incompatible avec la d?finition de la volont? et assez r?fut?e dans la Th?odic?e» (Четвертое письмо Кларку, § 2). Ясно, что таким образом Лейбниц приходит к идее исполнительной власти, излагающей эту мысль, а не к действительной воле.

44 - 805 689

тывает не только взаимосвязь космоса, выраженную в понятиях, то есть в вечных формах, но и основание всякого изменения, в том числе и изменений, происходящих в духовном мире.

Христиан Волъф возводил это положение к мысли о том, что из ничего не может возникнуть нечто, то есть к тому принципу познания, из которого, как мы видели, метафизика со времен Парменида выводила свои тезисы. «Если некоторая вещь А содержит в себе нечто, из чего можно понять, почему существует вещь Д будь В при этом чем-либо в вещи А, или вне ее, то, что встречается в вещи А называют основанием вещи В; сама вещь А именуется причиной, а о вещи В говорят, что основа ее заключена в вещи А. Но именно основание есть то, что позволяет понять, почему нечто существует, а причина есть вещь, которая содержит в себе основание другой вещи». И далее: «То, в чем имеется нечто, из чего можно понять, почему оно существует, имеет достаточное основание. Поэтому там, где нет такого основания, нет ничего, из чего можно было бы понять, почему существует это нечто, а именно почему оно может стать действительным и, таким образом, это нечто должно возникнуть из ничего. Поэтому то, что не может возникнуть из ничего, должно иметь достаточное основание того, почему это нечто существует, поскольку оно должно быть возможным и иметь причину, могущую сделать его действительным, если мы говорим о вещах, которые не являются необходимыми. А поскольку невозможно, чтобы из ничего возникало нечто, то все, что существует, должно иметь достаточное основание того, почему оно существует». Так, оглядываясь назад, мы видим в законе достаточного основания выражение принципа, с самого начала сопровождающего метафизическое познание.1

Взглянув на эпоху, следующую за Лейбницем и Вольфом, мы увидим, что содержащаяся в законе достаточного основания предпосылка логической взаимосвязи мироздания была развита затем в системе Гегеля, презиравшего всякий страх перед парадоксом как реальным принципом всей действительности. В людях, ставивших под сомнение эту предпосылку, однако желавших сохранить некоторую метафизику, никогда не было недостатка; так, это сделал Шопенгауэр в своем учении о воле как основе мира. Но всякая метафизика такого рода изначально обречена вследствие внутреннего противоречия в ее основании. То, что выходит за пределы нашего опыта, не может быть объяснено и тем

1 Wolf Vernunftige Gedanken von Gott usw., § 29 и 30.

690

более доказано даже по аналогии с ним, если мы лишим онтологической значимости и силы самое средство обоснования и доказательства - логическую взаимосвязь.

ПРОТИВОРЕЧИЕ МЕЖДУ ДЕЙСТВИТЕЛЬНОСТЬЮ И ЭТИМ ИДЕАЛОМ; НЕСОСТОЯТЕЛЬНОСТЬ МЕТАФИЗИКИ

«Великий принцип» достаточного основания (как его часто называл Лейбниц), эта последняя формула метафизического познания, не есть, однако, мыслительный закон, тяготеющий над нашим интеллектом подобно року. Выдвигая этим положением притязание на познание субъекта мирового процесса до самых последних его предпосылок, метафизика доказывает свою собственную невозможность.

Если закон достаточного основания в смысле Лейбница не есть логический закон мышления, он не может быть поставлен рядом с логическим законом противоречия. Ибо логический закон противоречия имеет силу для всей совокупности нашего знания. Если мы нечто утверждаем, наши утверждения должны соответствовать этому закону, если же обнаруживается, что наше утверждение противоречит ему, оно теряет для нас силу. Таким образом всякое знание и всякая достоверность находятся под контролем этого логического закона. Дело заключается вовсе не в том, хотим мы или не хотим его применять: коль скоро мы нечто утверждаем, мы неминуемо подчиняем этому закону наше утверждение. Может случиться, что где-то мы не заметим противоречия нашего утверждения закону противоречия; но как только человеку, пусть даже совсем необразованному, на это укажут, он не сможет не сделать вывода, что из двух утверждений, противоречащих друг другу, лишь одно должно быть истинным, и одно - ложным. В отличие от этого закона закон достаточного основания, в том виде, как его сформулировали Лейбниц и Вольф, очевидным образом не имеет такого же значения для нашего мышления. Поэтому Лейбниц был не прав, когда рассматривал оба закона как равноценные начала. В этом нас убеждает вся история человеческого мышления. В эпоху мифологического представления человек противополагал себе волевые силы, действовавшие с непредсказуемой свободой. Если бы к такому человеку, всецело находящемуся во власти мифологических представлений, пришел логик и разъяснил бы ему, что необходимая взаимосвязь хода вещей кончается там, где начинается власть его богов, это не принесло бы решительно

44* 691

никакой пользы. Такое понимание никогда не поколебало бы веры человека в своих богов, разве что дало бы ему более ясное представление о том, что лежит вне рамок логической взаимосвязи мира и что присутствует в его вере как могучая сила. На заре науки человек уже искал внутреннюю взаимосвязь космоса, но его вера в свободное могущество GOIOB, этот космос населяющих, оставалась с ним. Грек эпохи расцвета метафизики считал свою волю свободной. И то, что было дано ему в живом и непосредственном знании, не становилось для него менее достоверным оттого, что в нем одновременно присутствовало и сознание логической необходимости; это логическое сознание скорее казалось ему совместимым с признанием того, что в непосредственном знании было дано ему как свобода. Средневековому человеку была свойственна чрезвычайная склонность к логическим рассмотрениям, но она все же не заставляла его отказаться от религиозно-исторического мира, в котором он жил и который повсюду обнаруживал полное небрежение логической необходимостью. То, о чем свидетельствует история, подтверждается и опытом повседневной жизни. Человеческому духу совсем не кажется невыносимым то, что логическая взаимосвязь, посредством которой он выходит за рамки непосредственно данного, прерывается там, где он в живом и непосредственном познании постигает свободное творчество и силу воли.

Если закон достаточного основания в его лейбницевской формулировке не имеет безусловной силы логического закона, то как определить его место во взаимосвязи интеллектуальной жизни? Когда мы ищем это место, мы испытываем на правомочность основание всякой по-настоящему последовательной метафизики.

Если мы отличаем логическое основание от реального, логическую взаимосвязь от реальной взаимосвязи, то факт логической взаимосвязи нашего мышления, выражающийся в умозаключениях, может быть выражен следующим образом: если положено основание, то положено также и следствие, а с отрицанием следствия отрицается и основание. Эта необходимость сцепления действительно обнаруживается в любом силлогизме. Между тем можно показать, что мы в состоянии постигать и представлять природу лишь в той мере, в какой мы ищем в ней эту взаимосвязь мыслительной необходимости. Мы не можем даже представлять себе внешний мир, - не то что познавать его, - не отыскивая в нем посредством умозаключения необходимую логическую взаимосвязь. Ибо отдельные впечатления, отдельные образы, составляющие сферу данности, мы не можем сами по себе признать объективной действитель-

692

ностью. В фактической взаимосвязи, в которой они стоят между собою в сознании в силу его единства, эти впечатления и образы относительны, и потому они могут быть использованы лишь в рамках этой взаимосвязи для того, чтобы зафиксировать некое внешнее положение дел или некую природную причину. Всякий пространственный образ предмета соотносителен положению глаза и осязающей руки, для которых он существует. Всякое впечатление от времени зависит от совокупности впечатлений, наличных в наблюдателе в момент впечатления, и от сцепления этих впечатлений. Качества ощущений обусловлены отношением к нашим чувствам тех раздражений, что поступают к нам из внешнего мира. Мы не можем непосредственно оценивать интенсивность ощущения и выражать ее количественными данными, мы лишь обозначаем отношение ощущения одной силы к ощущению другой силы. Таким образом, конструирование взаимосвязи не есть процедура, вытекающая из схватывания действительности в познании; однако никто не воспринимает в качестве действительности и изолированный мгновенный образ: мы обладаем им, таким образом, лишь во взаимосвязи, посредством которой мы пытаемся установить действительность еще до всякого научного исследования.

Научное исследование вносит в эту процедуру метод. Исходя из подвижного, изменчивого Я, научный метод перемещает средоточие системы определений, в которую встроены впечатления, в саму эту систему. Научный метод создает объективное пространство, в рамках которого каждый отдельный интеллект находит свое определенное место, он создает объективное время, имеющие линейный характер, одна из точек которого переживается индивидом как настоящее время, он усматривает также объективную причинную взаимосвязь и прочные элементарные единства, между которыми имеет место эта причинная связь. Вся деятельность науки направлена на то, чтобы на место мгновенных образов, в которых сцепляется воедино многообразное содержание, с помощью исследуемых мышлением отношений, в которых эти образы находились в сознании, поставить объективную реальность и объективную взаимосвязь. Всякое суждение о существовании и свойствах некоторого внешнего предмета, в конечном итоге, обусловлено взаимосвязью мышления, в рамках которой это существование или свойство определяется как необходимое. Случайное сочетание впечатлений в изменчивом субъекте образует лишь исходный пункт для конструирования системы общезначимой действительности.

693

Вот почему закону, согласно которому все данное состоит между собою в необходимой логической взаимосвязи, где оно обусловлено и само обусловливает другое данное, должно принадлежать главенство в решении задач познания, и прежде всего задачи вынесения общезначимых и надежных суждений о внешнем мире. Относительность, в которой данное выступает во внешнем мире, научный анализ развертывает как сознание отношений, обусловливающих это данное в восприятии. Вот почему уже всякое схватывание объектов внешнего мира подчинено закону достаточного основания.

Это одна сторона дела. С другой же стороны, критическое применение закона достаточного основания побуждает отказаться от метафизического познания и удовлетвориться рассмотрением внешних отношений зависимости в пределах внешнего мира. Ибо составные части данности, в силу их различного происхождения, неоднородны, то есть несопоставимы. Поэтому их нельзя выводить одну из другой. Видимый цвет нельзя рассматривать в прямой взаимосвязи со слышимым звуком или с впечатлением плотности. Поэтому исследование внешнего мира должно оставить нерешенным вопрос о внутреннем отношении данного в природе и удовольствоваться построением взаимосвязи, основанной на представлениях о пространстве, времени и движении, объединяющей весь наш опыт в систему. Восприятие и познание внешнего мира подчиняются, правда, следующему закону: всякое данное в чувственном восприятии находится в некоторой необходимой логической взаимосвязи, в которой оно обусловлено и само обусловливает другое данное, и только взятое в этой взаимосвязи, оно и оказывается способным служить постижению существующего. Но условия сознания ограничивают применение этого закона простым установлением внешней взаимосвязи отношений, которыми определено место фактов в системе опыта. Именно потребность науки в создании такой логически необходимой взаимосвязи привела к игнорированию сущностной внутренней взаимосвязи мира. На место этой взаимосвязи были поставлены связи математически-механического порядка, и только благодаря этой замене науки, изучающие явления внешнего мира, стали позитивными науками. Так, внутренние потребности этих наук заставили отвернуться их от метафизики как от неплодотворного занятия еще до того, как против нее ополчилось целое гносеологическое движение в лице Локка, Юма и Канта.

А отношение познавательного закона достаточного основания к наукам о духе - иное, чем к наукам о внешнем мире; это также делает невозмож-

694

ным подчинение всей действительности единой метафизической взаимосвязи. То, что мною осознается, будучи моим собственным состоянием, не есть нечто относительное, как относителен внешний предмет. Нет истины внешнего предмета как соответствия между образом и реальностью, ибо эта реальность не дана ни в каком сознании и потому не подлежит никакому сравнению. Как выглядит некий объект, если никто не воспринимает его в сознании, - этого никто не может знать. Напротив, то, что я внутренне переживаю, существует для меня как факт сознания потому, что оно мною осознается: факт сознания есть не что иное, как то, что я осознаю. Наша надежда и чаяние, наше желание и воление - весь этот внутренний мир как таковой и есть та самая вещь. И каких бы воззрений об отдельных составляющих этих психических фактов ни придерживаться (а вся кантовская теория внутреннего чувства может представляться логически оправданной лишь как одно из таких воззрений) - все это нисколько не влияет на то обстоятельство, что подобные факты сознания действительно существуют.1 Поэтому то, что нами осознается как наше собственное состояние, не является для нас относительным, подобно внешнему предмету. Лишь когда мы облекаем это непосредственное знание в формы отчетливого познания или пытаемся сообщить это знание другим, лишь тогда встает вопрос, насколько мы выходим при этом за пределы того, что содержится во внутреннем восприятии. Суждения, которые мы высказываем, имеют силу только при том условии, что мыслительные акты не изменяют внутреннего восприятия; что эти акты анализа и синтеза, акты суждения и умозаключения сохраняют в неизменности факты в новых условиях сознания. Поэтому закон достаточного основания, согласно которому всякое данное всегда находится в некоторой необходимой логической взаимосвязи, в которой оно обусловлено само и обусловливает другое, никогда не имело такого значения для круга духовных фактов, на какое он может притязать для внешнего мира. Здесь он не является таким законом, которому подчинено любое представление о действительности. Только когда индивиды занимают некоторое пространство во внешнем мире, появляются в определенный момент времени и производят чув-

1 Kant. Kr. d. r. V., I, § 7: «...время в самом деле есть нечто действительное, а именно, оно действительная форма внутреннего созерцания. Следовательно, оно имеет субъективную реальность в отношении внутреннего опыта, иными словами, я действительно имею представление о времени и о своих определениях в нем». В этих словах Канта признается то, что я утверждал выше, только в связи с теорией компонентов внутреннего восприятия.

695

ственно данные действия во внешнем мире, они включаются в сеть этой взаимосвязи. И хотя полное представление о духовных фактах предполагает их внешнее включение в создаваемую естествознанием взаимосвязь, независимо от этой взаимосвязи духовные факты налич-ны как действительность и обладают всей полнотой ее реальности.

В законе достаточного основания мы тем самым усмотрели логический корень всякой последовательной метафизики, то есть науки разума, а в отношении логического идеала метафизики к действительности - источник трудностей, с которыми эта наука разума столкнулась. Это отношение позволяет нам теперь понять большую часть освещенных нами феноменов метафизики с гораздо более общей точки зрения. Последовательна только та метафизика, которая по своей форме является наукой разума, то есть стремится выявить логическую взаимосвязь мира. Поэтому наука разума служила как бы спинным хребтом европейской метафизики. Но чувство жизни, заключенное в подлинном, наделенном от природы силой человеке, и данное ему действительное содержание мира невозможно было исчерпать в логической взаимосвязи общезначимой науки. Отдельные содержания опыта, в силу их различного происхождения отделенные друг от друга, не удалось посредством мышления свести одно к другому. Однако всякая попытка продемонстрировать иную, отличную от логической, взаимосвязь действительности вела к упразднению формы науки в пользу ее содержания.

Вся феноменология метафизики свидетельствует, что метафизические понятия и положения возникли не из чистой позиции познания по отношению к восприятию, а на основе той работы познания по конструированию универсальной взаимосвязи, созданной целостностью человеческой души. В этой целостности рядом с Я дано Другое, от Я не зависимое; оно дано воле, которой оно противостоит и которая не может изменить впечатлений от него; оно дано чувству, которое от него бывает страдательным, - итак, дано не как умозаключение, но как жизнь. Воля к познанию с естественной точки зрения хотела бы проникнуть в этот противостоящий нам субъект, эту действующую причину и овладеть им. Поначалу эта воля не осознает взаимосвязи субъекта природного хода вещей с самосознанием. Этот субъект суверенно противостоит ей во внешнем восприятии, и она стремится схватить его имеющимися у нее средствами понятий, суждений и умозаключений, го есть как необходимую логическую взаимосвязь. Но то, что дано в целостности нашего существа, никогда не может быть полностью разложено в мысли. Либо содержание метафизики оказывалось недостаточ-

696

ным для духа живой человеческой природы, либо оказывались недостаточными доказательства, ибо эти доказательства стремились выйти за пределы того, что может установить в опыте наш рассудок. Так метафизика превратилась в свод ложных заключений.

То в данности, что имеет суверенное происхождение, заключает в себе некоторое далее неразложимое для познания ядро, и содержания опыта, разделяемые различным их происхождением, не могут быть сводимы одно к другому. Оттого метафизика была полна ложных логических заключений и антиномий. Сначала возникли антиномии между интеллектом, оперирующим конечными величинами, и созерцанием, которое относится к познанию внешней природы. Ареной их борьбы была уже метафизика античности. Постоянное содержание пространства, времени и движения нельзя выявить с помощью понятийного конструирования. Единство мира и его выражение в разумной взаимосвязи общих форм и законов не может быть объяснено посредством анализа, разлагающего мир на элементы, и синтеза, собирающего из этих элементов целое. Завершенность наглядного образа вновь и вновь упраздняется безграничностью воли к познанию, стремящейся вперед, за пределы этого образа.

Сюда добавляются и другие антиномии, возникающие оттого, что представление хочет включить в свою взаимосвязь миропорядка и вплетенные в него психические жизненные единства, а познание стремится подчинить их законам своей системы. Так возникли сначала теологические и метафизические антиномии Средневековья, и когда наука более позднего времени попробовала познать сам психический процесс в его причинной взаимосвязи, сюда прибавились еще и противоречия между рассчитывающим мышлением и внутренним опытом при метафизическом толковании психологии. Эти антиномии неразрешимы. Для позитивной науки они не существуют, а для теории познания их субъективное происхождение совершенно очевидно. Поэтому они не нарушают гармонию нашей духовной жизни. Но они изничтожили метафизику.

Если метафизическое мышление, несмотря на эти противоречия, все же намерено действительно познать субъект мира, то субъект этот не может быть для него ничем иным, кроме логизма. Всякая метафизика, притязающая на постижение субъекта мирового процесса, но ищущая в нем нечто иное, чем просто мыслительную необходимость, вступает в явное противоречие между своей целью и своими средствами. Мышление не может обнаружить в действительности иной взаимосвязи,

697

кроме логической. Ибо поскольку нам непосредственно дано только состояние нашего самосознания, и потому мы не взираем прямо в сокровенные глубины природы, нам, если мы хотим составить представление о природе, независимо от логизма, неизбежно приходится переносить на природу данные нашего внутреннего мира. Но такой перенос не может быть ничем иным, как поэтической игрой создаваемых по аналогии представлений, которая вносит в субъект природного процесса то бездны и темные силы нашей душевной жизни, то ее спокойную гармонию - светлую свободную волю, творческую фантазию. Метафизические системы этого направления, если их оценивать с подлинно научной точки зрения, имеют лишь ценность протеста против необходимой логической взаимосвязи. Они подготавливают нас к постижению того, что мир есть нечто большее и нечто иное, чем такая взаимосвязь. Только в этом и состоял мимолетный успех метафизики Шопенгауэра и родственных ему по духу писателей. Такая метафизика есть, в сущности, мистика XIX столетия и жизненный, волевой протест против всякой метафизики как последовательной науки. Если же познание, напротив, принимает решение овладеть субъектом мирового процесса согласно закону достаточного основания, в качестве ядра мироздания оно обнаруживает только логическую необходимость, и потому для него нет ни Бога религии, ни опыта свободы.

СКРЕПЫ МЕТАФИЗИЧЕСКОЙ ВЗАИМОСВЯЗИ МИРА НЕ МОГУТ БЫТЬ ОДНОЗНАЧНО ОПРЕДЕЛЕНЫ РАЗУМОМ

Пойдем дальше. Сцепление внутреннего и внешнего опыта метафизика в состоянии произвести лишь с помощью представлений о некоторой внутренней содержательной взаимосвязи. И если мы внимательно присмотримся к этим представлениям, обнаружится невозможность метафизики. Ибо эти представления ускользают от ясного и однозначного определения.

Процесс дифференциации, в ходе которого наука обособляется от других систем культуры, раскрылся перед*нами как постоянно прогрессирующий. Из целостного единства всех душевных сил не сразу выделилась целевая взаимосвязь познания. Природа, переходящая из одного внутреннего состояния в другое, сообразно собственной внутренней жизненности, ограничивающее первоначало в центре мира, которое притягивает к себе и оформляет материю, - сколь много общего между этими представлениями и божественными силами гесиодовской

698

теогонии! И сколь долго господствовало воззрение, сводившее разумный порядок мироздания к системе психических сущностей! Интеллект с большим трудом высвобождался из этой внутренней взаимосвязи. Постепенно он привыкал хозяйничать в природе, где все меньше жизни и души, и сводить взаимосвязь мирового процесса ко все более простым формам внутренней связи. В конце концов, под сомнение была поставлена и целесообразность как форма внутренней содержательной взаимосвязи. В качестве двух внутренних скреп, удерживающих вместе все составные части миропорядка, остались субстанция и причинность.

Прослеживая судьбу понятий «субстанция» и «причинность», мы обнаружим, что метафизика как наука невозможна.

Логическая необходимая взаимосвязь полагает понятия «субстанция» и «причинность» как устойчивые величины в цепи следующих одно за другим и существующих рядом друг с другом впечатлений. И тут с метафизикой происходит нечто чудесное. В эту эпоху вера метафизики в свои силы еще не сломлена теорией познания, и она по-прежнему убеждена, что знает, что надо понимать под «субстанцией» и «причинностью». На самом же деле история метафизики являет постоянную смену определений этих понятий и тщетные попытки сделать их ясными и непротиворечивыми.

Ясным не может быть сделано даже наше представление о вещи. Как можно отделить единство, которому присущи многообразные свойства, состояния, действия и восприятия, от этих его свойств и состояний? Неизменное от изменений? Или как я могу установить: продолжается ли все еще изменение все той же самой вещи, или она, скорее, уже перестала существовать? Как могу я отделить то в вещи, что сохраняется, от того, что изменяется? Как, наконец, это неизменное единство можно мыслить находящимся где-либо во внеиоложности пространства? Все пространственное делимо, поэтому в нем нигде не может иметь место коренное неделимое единство, с другой же стороны, если я перестаю мыслить пространство, вместе с пространством исчезают и все чувственные качества вещи. И все же единство не может быть объяснено как простое соединение различных впечатлений (в восприятии и ассоциации); ибо это единство выражает свою внутреннюю сопряженность как раз в противоположности такому соединению.

Порожденное этими трудностями является понятие субстанции. Как мы доказали исторически, это понятие возникло из потребности схватить в мысли неизменное содержание каждой вещи, наличие чего мы

699

предполагали в ней в виде устойчивого единства, и использовать это содержание для решения задачи соотнесения изменчивых впечатлений с тем постоянным, в чем они объединены. Но поскольку такое понятие есть не что иное, как научная обработка представления о вещи, оно лишь с еще большей ясностью развертывает заложенные в этом представлении трудности. Мы видели, что даже метафизический гений Аристотеля тщетно бился над решением этой задачи. Столь же напрасными остались и попытки перенести субстанцию в атом. Ведь будучи связанной с атомом, субстанция переносит свои противоречия на эту неделимую пространственную единицу, на эту вещь в миниатюре, и естествознание, вырабатывая понятие о чем-то, что в нашем порядке природы не может быть далее разложено, должно довольствоваться гем, что исключает эти трудности из поля своего рассмотрения - от их разрешения оно отказывается. Так метафизическое понятие «атом» превращается в чисто вспомогательное понятие, служащее овладению опытом. Столь же мало способствует разрешению трудностей перенос субстанции вещей на их форму. Мы видели, сколь напрасными были усилия всей метафизики субстанциальных форм разрешить трудности, связанные с этим понятием. В результате наука и здесь должна, в конечном итоге, блюдя границу между своей областью и сферой неисследуемого, довольствоваться тем, чтобы использовать это понятие лишь как чисто символическое выражение реальности, которая познанию, занятому поиском взаимосвязи явлений, предстает как объективное единство в этой взаимосвязи, но в своем реальном содержании остается, однако, скрытым.

И в сердцевине самого понятия субстанции, независимо от того, связывается ли оно с атомом или с формами природы, таится непреодолимая трудность. Наука о логически необходимой взаимосвязи внешнего мира стремится рассматривать субстанцию как постоянную величину, и потому перемены, становление и изменение она переносит в область отношений между элементами. Но как только эта процедура начинает претендовать на нечто большее, нежели вспомогательная конструкция, обусловливающая мыслимость взаимосвязи природы, и из нее хотят почерпнуть определение, касающееся метафизической сущности субстанциального, начинается своеобразная игра в «секретики». Внутреннее изменение перемещается теперь в план психического события; отныне в сфере психического вспыхивают краски и раздаются звуки. В результате, нам остается один выбор: или противопоставить косному механизму природы внутреннюю жизненность психического

700

события и тем самым отказаться от поиска метафизического единства мировой взаимосвязи, или понять неизменные элементы в их подлинном значении как простые вспомогательные понятия.

Было бы утомительным показывать, что и понятие причинности сопряжено со сходными трудностями. И здесь тоже нельзя объяснить простой ассоциацией впечатлений представление о внутренней скрепе; и однако рассудок не может выработать формулы, которая бы из чувственно или рационально ясных элементов составила бы понятие, выражающее содержание представления о причинности. Так что причинность равным образом превращается из метафизического понятия в чисто вспомогательное средство для овладения внешним опытом. Ведь естествознание может признать полноправными компонентами своей познавательной взаимосвязи только те содержания, которые могут быть подтверждены элементами внешнего восприятия и операциями мышления над этими элементами.

Если, таким образом, субстанцию и причинность нельзя рассматривать как объективные формы природных процессов, то тогда задача науки, оперирующей абстрактными, препарированными сообразно требованиям рассудка элементами, состояла бы по меньшей мере в том, чтобы фиксировать в них априорные формы интеллигенции. Теория познания Канта, применявшая метафизические абстракции для решения теоретико-познавательных проблем, считала возможным ограничиться исключительно этой задачей. Здесь эти понятия могли бы по крайней мере позволить выстроить прочную, хотя и субъективную взаимосвязь явлений.

Если бы эти понятия были формами самой интеллигенции, то в этом качестве они как таковые должны были бы быть для нее совершенно прозрачными. Конкретным примером такой прозрачности может служить отношение целого и частей, а также понятие тождества и различия; здесь не возникает никаких разногласий относительно интерпретации понятий: В может понимать под тождеством только то же самое, что понимает под ним А. Но понятия причинности и субстанции - очевидно - иного рода. В них заключено темное ядро фактичности, неразложимой на чувственные или умопостигаемые элементы. В отличие от количественных понятий, они не поддаются однозначному расчленению на составные элементы; анализ их, как правило, приводит к бесконечным спорам. Да и как, в самом деле, представить неизменную основу, на которой происходит смена свойств и деятельностей,

701

чтобы само это деятельное не претерпевало при этом изменений, и как сделать такое представление понятным рассудку?

Если бы субстанция и причинность были формами интеллигенции a priori, то есть присутствовали бы вместе с самой интеллигенцией, то ни одну составную часть этих логических форм нельзя было бы отбросить или заменить на другие. Но в действительности мифологический способ представления, как мы видели, предполагал наличие в причине свободной жизненности и душевной силы, которых нет в нашем современном понимании причины в природном порядке. Элементы, первоначально входившие в состав представления о причине, постоянно уменьшались в числе и по мере приспособления первоначальных представлений к внешнему миру заменились другими. Упомянутые понятия имеют историю развития.

Сама же причина, по которой представления о субстанции и причинности нельзя было привести к однозначно ясному определению, в рамках нашего феноменологического рассмотрения метафизики может быть предположена только как возможность, доказать которую предстоит теории познания. Живой источник обоих этих понятий заключен в целостности наших душевных сил, в полноте живого самосознания, постоянно находящегося под воздействием Другого. Нет нужды в том, чтобы допускать последующий перенос представлений из сферы самосознания на безжизненный сам по себе внешний мир, благодаря чему последний в представлениях мифологической эпохи обретает жизнь. Другое может быть дано в самосознании так же изначально, как и самость, - как живая действенная реальность. Но то, что дано в целостности душевных сил, никогда не может быть окончательно прояснено интеллигенцией. Процесс дифференциации познания, происходящий в ходе развития науки, как процесс абстрагирования может отвлекаться от все большего числа элементов этого жизненного единства- и тем не менее неразложимое ядро остается. Так объясняются все свойства, обнаруженные обоими этими понятиями, субстанцией и причинностью, в ходе развития метафизики, и нетрудно понять, что и впредь любая уловка рассудка окажется бессильной в постижении этих свойств. Поэтому подлинное естествознание будет рассматривать эти понятия как простые знаки для обозначения «икс», необходимого в его расчетах. Дополняет эту процедуру анализ сознания, выявляющий первоначальную ценность этих знаков и причины, по которым они необходимы для естественнонаучных расчетов.

702

Совсем иначе относятся к этим понятиям науки о духе. Они совершенно оправданно берут от понятий «субстанция» и «причинность» лишь то, что налично в самосознании и внутреннем опыте, оставляя за скобками все то, что было в них привнесено в процессе их приспособления к внешнему миру. Так что науки о духе не вправе непосредственно применять эти понятия для обозначения своих предметов. Такое применение часто вредило этим наукам и никогда не шло им на пользу. Потому что эти абстрактные понятия никогда не могли сказать исследователю человеческой природы больше того, что дано в самосознании личности, из которого они и возникли. Даже если бы понятие субстанции было применимо к душе, оно не смогло бы обосновать идею ее бессмертия в религиозном порядке представлений. Если возникновение души объясняют актом Божества, тогда то, что возникло, может также и погибнуть, или то, что обособилось в процессе эманации, может возвратиться в первичное единство, то тогда душевная субстанция потребует допущения атеистического миропорядка: души в этом порядке предстанут как несотворенные божества, неважно, существуют ли они одни без Бога или наряду с Богом, но независимо от него.

СОДЕРЖАТЕЛЬНОЕ ПРЕДСТАВЛЕНИЕ О ВЗАИМОСВЯЗИ МИРА НЕ МОЖЕТ БЫТЬ ДОКАЗАНО

По мере дальнейших попыток метафизики решить стоящую перед нею задачу, из самих ее условий возникают новые трудности, делающие решение задачи невозможным. Определенная внутренняя объективная взаимосвязь действительности при исключении прочих возможных взаимосвязей не доказуема. Поэтому мы с новой точки констатируем: метафизика как наука невозможна.

Ведь эта взаимосвязь либо выводится из априорных истин, либо выявляется на основе опытно данного. Выведение a priori невозможно. Кант, двигаясь в направлении прогрессирующей абстракции, вывел из метафизики последние следствия, в самом деле создав систему априорных понятий и истин, о какой мечтали Аристотель и Декарт. Но тот же Кант неопровержимо доказал, что и при этом условии «применение нашего разума распространяется только на предметы возможного опыта». Однако дела у метафизики, похоже, обстоят даже не так благоприятно, как полагал Кант. Если причинность и субстанция никоим образом не суть однозначно определимые понятия, а представляют собой выражение непостижимых фактов сознания, то их совершенно не-

703

возможно использовать для логического построения взаимосвязи мира. Если же метафизика идет от чувственно данного к его условиям, то тогда (не беря в расчет произвольных озарений немецкой натурфилософии) в отношении к природному процессу налицо единодушие ученых, а именно в том, что анализ этого процесса приводит к констатированию закономерно действующих друг на друга частиц массы как последних необходимых условий естествознания.

И вот мы признали, что между наличием этих атомов и фактами их взаимодействия, между законом природы и формами природы для нас не существует никакой связи. Мы увидели, что между такими атомами, с одной стороны, и психическими единствами, входящими в мировой процесс в качестве уникальных индивидуальностей, претерпевающих внутренние жизненные изменения и вновь исчезающих из этого процесса, с другой стороны, - нет ничего схожего. Таким образом, последние понятия, выработанные науками о действительности, не заключают в себе единства мирового целого. Ибо ни атомы, ни законы не есть реальные субъекты природных процессов. Ведь субъекты, образующие общество, даны нам, тогда как субъект природы или множество таких субъектов не даны: в нашем распоряжении лишь образ природных процессов и познание лишь внешней взаимосвязи природы. Да и сами эти природные процессы со всеми их взаимосвязями суть лишь феномен для нашего сознания. Субъекты, полагаемые нами в основу этих процессов в виде частиц материи, равным образом относятся к области феноменального. Они есть не что иное, как вспомогательные понятия для выработки представления о взаимосвязи в системе предикативных определений, составляющих содержание природы, свойств, отношений, изменений и движений. Поэтому они суть лишь часть системы предикативных определений, реальный субъект которых остается неизвестным.

Метафизика, способная отвлечься от своих притязаний и желающая лишь объединить в одно доступное представлению целое предельные понятия, к которым пришли опытные науки, не в состоянии преодолеть ни относительности круга опыта, представляемого этими понятиями, ни относительности местоположения и строя интеллигенции, объединяющей содержания опыта в единое целое. Доказав это, мы обнаруживаем еще два новых аспекта невозможности метафизики как науки.

Метафизика не преодолевает относительности круга опыта, из которого были почерпнуты ее понятия. В последних понятиях, выработанных науками, для определенного числа данных феноменальных явле-

704

ний, образующих систему нашего опыта, заключены условия их мыс-лимости. С расширением же нашего опыта представление об этих условиях изменилось. Античности была неизвестна взаимосвязь изменений в соответствии с законами природы, которая сегодня связывает данные опыта в единую систему. Поэтому такое представление об условиях всегда содержит лишь относительную истину, то есть оно обозначает не реальность, a entia rationis, умственные конструкции, которые позволяют мысли овладеть данной ограниченной взаимосвязью феноменов. Вообразим себе, что объем человеческого опыта внезапно резко расширился - тогда entia rationis, долженствующие выражать условия этого опыта, вынуждены будут приспособиться к этому расширению; но кто знает, как далеко могут зайти такие изменения? И если искать для этих последних понятий некоторую объединяющую их взаимосвязь, то познавательная ценность возникшей таким образом гипотезы не будет превышать познавательной ценности той основы, на которой эта гипотеза покоится. Следовательно, метафизический мир, открывающийся за вспомогательными понятиями естествознания, есть как бы ens rationis во второй потенции. Разве не подтверждает этого вся история метафизики Нового времени? Субстанция Спинозы, атомы монистов, монады Лейбница, реалы Гербарта лишь добавляют сумятицы в науку о природе, привнося элементы внутренней психической жизни в природные процессы, и снижают значимость духовной жизни, стремясь обнаружить в человеческой воле природную взаимосвязь. Эти понятия не в силах устранить пронизывающую всю историю метафизики двойственность механистически-атомистического мировоззрения и миропонимания, исходящего из идеи целого.

В столь же малой степени метафизика способна преодолеть ограниченную субъективность душевной жизни, лежащей в основе любого метафизического сопряжения последних научных понятий. Это утверждение заключает в себе два положения. Единое представление о субъекте мирового целого возникает лишь через опосредование того, что привносит сюда душевная жизнь. Но эта душевная жизнь находится в постоянном развитии, ход ее непредсказуем, она во всякое время исторически относительна и ограниченна и потому бессильна объективным и окончательным образом связать воедино предельные понятия частных наук.

В самом деле, что означает взыскуемая метафизикой представимость и мыслимость тех последних явлений, пробиться к которым стремятся частные науки? Если метафизика хочет объединить эти явле-

45 - 805 705

ния в рамках понятного представления, то в ее распоряжении поначалу лишь закон противоречия. Но там, где между двумя условиями системы содержаний опыта имеет место противоречие, там нужен позитивный принцип, позволяющий сделать выбор между противоречащими друг другу положениями. Если метафизик утверждает, что ему удалось связать последние факты, обнаруженные наукой, в мыслимое единство, опираясь только на закон противоречия, то всегда можно усмотреть позитивные мысли, потаенно руководившие его выбором. Мыслимость должна, следовательно, означать здесь нечто большее, чем непротиворечивость. Более того, на деле метафизические системы выстраивают свои взаимосвязи посредством совсем иной содержательной силы. Мыслимость здесь есть лишь абстрактное выражение представимости, содержание которой, однако, есть не что иное, как мышление, покинувшее твердую почву действительности и анализа, но, несмотря на это все еще руководимое остатками ее содержания. В рамках этой среды представимости противоположные положения дел нередко являются равновозмож-ными и даже необходимыми. Знаменитое выражение Лейбница гласит: «Монады не имеют окон». Л отце на это справедливо замечает: «Я бы не удивился, если бы Лейбниц столь же образно утверждал обратное: что у монад есть окна, сквозь которые их внутренние состояния вступают в общение друг с другом, и это утверждение имело бы столько же, а может быть, и еще более основательности, чем то, которое он предпочел высказать».1 Одни метафизики полагают, что каждая из сконструированных ими частиц материи способна воздействовать и претерпевать воздействие, другие придерживаются мнения, что взаимодействие, согласно общим законам, можно представить лишь в рамках сознания, связывающего воедино все отдельные сущности. Здесь метафизика везде, словно королева, повелевающая царством теней, имеет дело только с тенями бывших истин, одни из которых запрещают ей мыслить себе нечто, другие же предписывают ей делать это. Эти тени сущностей, которые втайне руководят представлениями, делая возможной представимость, суть либо образы данной в чувствах материи, либо представления, почерпнутые из психической жизни, данной во внутреннем опыте. Феноменальный характер первых признан современной наукой, и поэтому материалистическая метафизика как таковая утратила свое значение. Там, где речь действительно идет о субъекте природы, а не только о предикативных определениях, там именно представления

1 Lotze, System der Philosophie, II, 125.

706

психической жизни (чаще исподволь, а иногда в полной осознанности) решают, что мыслимо в качестве метафизической взаимосвязи, а что - нет. Независимо от того, что делают субъектом природы - мировой разум, как у Гегеля, слепую волю, как у Шопенгауэра, наделенные способностью представления монады, как у Лейбница, всеобъемлющее и опосредующее все взаимодействия сознание, как у Лотце, или, как то имеет место у новых монистов, - в каждом атоме усматривается наличие психической жизни, - во всех этих случаях метафизиками руководят образы их самости. Именно образы психической жизни являются той силой, что тайно направляет действия метафизика, заставляя его превращать мир в огромное фантастическое отражение собственного Я. Ибо таков тот конец: метафизический дух видит перед собою самого себя в фантастически увеличенном виде, как бы второе свое лицо.

Так метафизика в своем конечном пункте встречается с теорией познания, предметом которой выступает сам постигающий действительность субъект. Преобразование мира в постигающий субъект, происходящее в современных системах, - это своего рода эвтаназия метафизики. У Но-валиса есть сказка о юноше, охваченном жаждой познания тайн природы; он оставляет свою возлюбленную, и пускается в странствия, желая встретить великую богиню Изиду и лицезреть ее прекрасный лик. В конце концов он предстает перед богиней природы, приподнимает легкую сверкающую вуаль, и его возлюбленная падает к нему в объятия. Когда душе кажется, что ей удалось увидеть сам субъект природных процессов, лишенный всяческих покровов и завес, она обнаруживает в нем саму себя. Это действительно последнее слово всей метафизики, и можно сказать, что после того, как это слово прозвучало в течение последних столетий на всех языках- то на языке разума, то на языке страсти, то на языке глубочайшего душевного переживания, - метафизике, похоже, больше нечего сказать.

Обратимся теперь ко второму нашему положению. Личное содержание душевной жизни находится в непрерывном историческом изменении, оно непредсказуемо, относительно и ограниченно, а потому данные опыта не могут быть обобщены в нем в виде общезначимого единства. Таково глубочайшее открытие феноменологии метафизики, которую мы построили в противовес всем конструкциям, возводившимся на протяжении истории человечества. Всякая метафизическая система есть лишь отражение того положения, в каком находилась душа, открывавшая тайну мира. Различные метафизические системы помогают нам воссоздать это положение, эпоху, состояние души, а также

45* 707