Часть 1.

Кассирер Э.

Логика наук о культуре.1942.

Э.Кассирер Логика наук о культуре.-Москва. 1998

Очерк первый Предмет наук о культуре

1.

Платон говорил, что удивление является подлинно фи­лософским чувством, в котором следует усматривать корень всякого философствования1*. Если это так, то возникает вопрос, какие же предметы первыми пробудили удивление человека и привели его на путь философских раз­мышлений. Были это “физические” или “духовные” предметы, природный порядок или творения самого человека? Наи­более естественно предположить, что первым начал подни­маться из хаоса мир астрономии. Почти во всех великих ре­лигиях, имеющих культурную традицию, мы встречаемся с почитанием небесных светил. Здесь человеку впервые уда­стся освободиться от удушливого плена чувств и подняться до свободного и широкого созерцания целостности бытия субъективное стремление подчинить природу магическому воздействию отошло назад, и вместо него воцарилось пред­чувствие всеобъемлющего объективного порядка. В движе­нии небесных тел, в смене дня и ночи, в закономерном повторении времен года человек видел первый значительный пример единообразного процесса. Он бесконечно возвы­шался над миром самого человека и его велением и жела­нием. Этому процессу была чужда переменчивость настро­ения и непредсказуемость, характерная не только для обыч­ного человеческого поведения, но и для действия “примитивных” демонических сил. В человеке впервые забрезжило понимание того, что существуют действие и “действитель­ность”, которые ограничены жесткими рамками и связаны определенными неизменными законами. Но это чувство должно было вскоре непосредственно соединиться с другим [относящимся ко внутреннему миру], так как его порядок гораздо ближе человеку, чем порядок в природе. И внутренний мир не был царством простого про­извола. Отдельный человек видит себя определенным и ог­раниченным тем, над чем он не имеет силы - своими пер­выми побуждениями. Его связывает сила обычая. Эта сила следит за каждым его шагом, и лишь в редкие мгновения дает свободу его действиям. Она господствует не только над его поступками, но также чувствами, представлениями, ве­рованиями. Обычай служит постоянной атмосферой, в ко­торой человек существует; от него также невозможно ос­вободиться, как от воздуха, которым человек дышит. Поэ­тому неудивительно, что его восприятие физического мира было неотделимо от мира обычая. Оба мира принадлежат друг другу и едины в своем происхождении. Все великие религии основывали свои космогонии и нравственные учения на этом доводе, согласуясь в том, что Богу-Творцу уделяется двойная роль и двойная задача: быть основателем косми­ческого и нравственного порядков, вырвав их у сил Хаоса. Мы обнаруживаем подобные воззрения в эпосе “Сказание о Гильгамеше”, в Ведах, египетской истории творения. В ва­вилонском мифе о творении Мардук вел борьбу против бес­форменного Хаоса, против чудовища Тиамат, после победы над которой Мардук воздвиг вечные памятники-символы этого события: космический и правовой порядки. Он опре­делил ход небесных светил, он установил знаки Зодиака, смену дней, месяцев, годов. И в то же время, он ограничил человеческое поведение пределами, которые нельзя престу­пить безнаказанно; он тот, кто “видит сокровенное, не по­зволяет уйти злодею, смиряет непокорных и дает закону осуществиться”'.

Ко всем этим чудесам нравственного порядка присоеди­нялись другие, не менее великие и "исполненные загадочнос­ти, так как все, что выходило из рук человека, окружало его как непостижимая тайна. Ему была чужда мысль считать себя создателем своих творений. Они возвышались не толь­ко над ним самим, но .и над всем тем, что был в состоянии произвести весь его род. И если человек приписывал им какое-то происхождение, то оно могло быть только мифи­ческое. Их сотворил Бог; спаситель принес их с небес и на­учил людей пользоваться ими. Такие мифы о культуре встре­чаются в мифологиях всех времен и народов2. То, что че­ловеческое умение произвело в течение веков и тысячеле­тий, было не просто результатом удавшихся действий, но дарами свыше. У каждого орудия было такого рода небес­ное происхождение. У некоторых диких народов, таких как, например, Эве в Южном Того, во время сезонных праздни­ков урожая даже в настоящее время приносятся жертвы то­пору, рубанку и пиле3. Еще более далекими, чем матери­альные орудия, должны были казаться человеку инструменты духа, которые он сам создал. Они также были проявле­ниями силы, служившей предметом его постоянных разду­мий. В первую очередь это касалось языка и письменности, условий всякого человеческого общения и человеческого общества. Богу, из рук которого была получена письмен­ность, всегда подобало особое, привилегированное место в божественной иерархии. Египетский лунный бог Тот был одновременно “писцом богов” и небесным судьей. Именно он указывал богам и людям, что им подобает, так как он определял меру вещей4. Происхождение меры виделось в языке и письменности, так как прежде всего им была при­суща способность удержать мимолетное и изменчивое и, тем самым, вырвать его из власти произвола.

Во всем этом, уже в области мифа и религии, мы ощу­щаем, что человеческая культура не является чем-то данным и само собой разумеющимся, но есть чудо, нуждающееся в толковании. Но едва человек понимает, что он не только обязан ставить такие вопросы и имеет на это право, но дол­жен дойти до создания самостоятельного “метода”, посред­ством которого он ответит на них. Такой переход произошел впервые в греческой философии, этим ознаменовав­шей смену эпох в истории духовной жизни. Тогда только была открыта новая способность, которая одна могла при­вести к наукам о природе и о человеческой культуре. Место неопределенной множественности попыток мифического толкования, направленного то на одно, то на другое явле­ние, заняло представление о пронизывающем все единстве бытия, которое должно соответствовать единству основания знания. Это .единство доступно только чистому мышлению. Пестрые и амбивалентные творения мифотворческой фан­тазии были подвергнуты наконец испытанию мыслью и, тем самым, лишены своих корней. Но к этой критической задаче присоединились новые позитивные задачи. Мышление должно было взять на себя ответственность восстановить своими силами то, что оно разрушило. Мы можем проследить, с какой удивительной последовательностью принялись за ре­шение этой задачи и решали ее шаг за шагом досократики в своих [философских] системах. В платоновском учении об идеях и в “Метафизике” Аристотеля эта задача нашла ре­шения, ставшие образцовыми и определившие развитие мысли на века. Подобный синтез был бы невозможен, если бы ему не предшествовала огромная работа над частными вопросами. Эта работа проводилась в противоположных на первый взгляд направлениях, предлагающих весьма различ­ные способы постановки и решения проблем. Но все же, если рассматривать исходный пункт и цель этой колоссаль­ной работы, она оказывается связанной с неким основопо­лагающим принципом, который лег в основу и позволил раз­виваться греческой философии. Принципом, сыгравшим такую роль в греческой философии, стало понятие Логоса5. Его особое значение и будущее богатство мы можем по­чувствовать в его первом воплощении, в философии Герак­лита. На первый взгляд, учение Гераклита кажется целиком основанным на ионийской натурфилософии. Гераклит также рассматривает мир как совокупность различных стихий, переходящих друг в друга. Но это представляется Гераклиту лишь поверхностью происходящего, за которой он хочет ви­деть некую глубину, ранее скрывавшуюся от мышления. И ионийцы не хотели довольствоваться простым ответом на вопрос “что”, они хотели знать “как” и “почему”. Однако у Гераклита эти вопросы ставятся по-новому и более остро. Он убедился, что при этой постановке чувственное воспри­ятие, в границах которого развивалась предшествующая на­турфилософия, не в силах больше отвечать на вопросы. Ответ может дать только мышление, потому что в нем и только в нем человек становится свободным от ограничений своей индивидуальности. Он следует теперь не “своему мне­нию”, но охватывает всеобщее и божественное. На место “частной” точки зрения, приходит мировой закон. Только теперь человек впервые, по Гераклиту, осво­бождается от мечтательного мира мифов и ограниченного мира чувственного восприятия. И это становится отличитель­ной чертой трезвого бодрствующего состояния, ибо только в этом состоянии индивиды обладают общим миром, тогда как в грезах они погружены лишь в собственный мир и ско­ваны им.

Тем самым всей европейской мысли была поставлена новая задача и определено новое направление, от которого она больше не могла отклониться. С тех пор как европей­ская мысль прошла школу греческой философии, все по­знание действительности стало определяться фундаменталь­ным понятием “Логоса”, а в дальнейшем и “Логики”, в самом широком смысле. Это не изменилось даже тогда, когда философия снова утратила свое господствующее по­ложение, а “Всеобщее” и “Божественное” стали искать в другом месте, ей не доступном. Христианство спорило с гре­ческим интеллектуализмом, но не могло и не хотело вер­нуться к чистой иррациональности, поскольку и здесь по­нятие Логоса пустило глубокие корни. История христиан­ской догматики свидетельствует об упорной борьбе, кото­рую пришлось вести основным идеям христианской религии спасения с духом греческой философии. Если рассматривать эту борьбу с точки зрения истории духа, то в ней не было ни победителя, ни побежденного; но нельзя утверждать также, что в ходе этой борьбы произошло подлинное внут­реннее сглаживание противоречий. Было бы напрасной за­теей попытаться привести к одному знаменателю Логос греческой философии и Логос (Слово) Евангелия по Иоан­ну3*, так как способ взаимодействия между индивидуальным и всеобщим, конечным и бесконечным, человеком и Богом, у них совершенно разный. Античное понятие Бытия и Ис­тины можно сравнить, пользуясь словами Парменида, с “хо­рошо выточенными шарами”4*, закрепленными в их общем центре тяжести. Оба шара совершенны и самодостаточны;

они не только находятся в гармонии, но и тождественны. Дуализм христианского мировоззрения положил конец этому тождеству. Впредь ни одному усилию познания или чистого мышления не удавалось загладить трещину, прошед­шую через бытие. Конечно, христианская философия ни в коей мере не отказывалась от стремления к единству, ко­торое заложено в содержании философии. Но как ни малы были успехи в преодолении напряжения между обоими по­люсами, христианская философия все же делала подобные попытки в своей сфере и доступными ей средствами. Из этих попыток выросли все большие системы схоластической фи­лософии. Ни одна из них не решилась оспаривать противоречие между откровением и разумом, между верой и зна­нием, между regnum gratiae (царством благодати) и regnum naturae (царством природы)5*. Разум, философия не могут построить картину мира своими силами; весь свет, который они несут, исходит не из них самих, но из другого, высшего источника. Однако, если направить взгляд на этот источник и, вместо того чтобы противопоставлять вере независимую, самочинную силу, дать этому источнику вести себя, они до­стигнут предначертанной им цели. Первичная сила веры, до­ступная человеку только через непосредственное действие благодати, через божественное “illuminatio”*, определяет в то же время содержание и объем его знания. В этом смысле слова fides quaerens intellectum** становятся идеей и деви­зом всей средневековой христианской философии. Может показаться, что в системах высшей схоластики, в особен­ности в системе Фомы Аквинского, синтез удается и уте­рянная гармония восстанавливается. “Природа” и “Благо­дать”, “Разум” и “Откровение” не противоречат друг другу, напротив, одно указывает на другое, низшее, человеческое ведет вверх к божественному. Кажется, что космос и куль­тура опять становятся единым целым с общим религиозным центром притяжения.

Но это искусно возведенное здание схоластики, где христианская религия и античное философское познание должны поддерживать друг друга, разрушается перед лицом нового идеала познания, который как ничто другое опре­делил характер современной науки. Математическое естествознание вновь повернуло к античному идеалу познания. Кеплер и Галилей смогли примкнуть к пифагорей­ским, демокритовским, платоновским основам мышления. В то же время, в их исследованиях эти основы мышления при­обретают новый смысл, поскольку им удается установить такую связь между умопостигаемым и чувственным, между кооцос; votttoc и кооцос; оратор6*, которая была недоступна античной науке и философии. Казалось, что перед матема­тическим знанием рухнули последние преграды между “чув­ственно-постигаемым” и “умственно-постигаемым” мирами. Оказалось, что материя как таковая пронизана гармонией числа и управляется законосообразностью геометрии.

* Озарение (лит.).

** Вера, ищущая разума (лит.).

Перед этим всеобщим порядком исчезают все противоречия, укоренившиеся в схоластической аристотелевской физике. Нет больше конфликтов между “низшими” и “высшими” ми­рами. Мир един, поскольку существует, и возможно только одно познание мира, одна математика мира. В декартовском понятии mathesis universalis7* этот принцип совре­менного познания нашел основательное философское оп­равдание. Космос универсальной математики, космос поряд­ка и меры ограничивает и исчерпывает все познание. Он пол­ностью автономен, он не нуждается ни в какой поддержке, которая не находилась бы в нем самом. Только теперь, в своих ясных и четких идеях, разум охватывает цельность бытия, и только теперь он может полностью проникнуть в <ту цельность своими силами и управлять им.

Не требует дальнейшего доказательства тот факт, что эта основная идея классического философского рациона­лизма не только сделала науку плодотворной и расширила ее границы, но и сообщила ей новый смысл и новую цель-Развитие “системы” философии от Декарта до Мальбранша и Спинозы, от Спинозы к Лейбницу, служит тому не­прерывным доказательством. Ход этого развития непосредственно свидетельствует о том, как новый идеал универсаль­ной математики постепенно подчинял себе все новые и новые области познания действительности. Окончательная система метафизики Декарта не соответствует ее исходному смыслу единого всеохватывающего метода познания, по­скольку мышление, передвигаясь все дальше в своем развитии, наталкивается в конце концов на известные коренные различия в бытии, от которых оно не может отказаться и которые ему приходится принять как таковые. Дуализм субстанций ограничивает монизм метода Декарта. Наконец, ка­жется, что цель, которую этот метод себе ставит, достижима не для всего познания как целого, но лишь в его опреде­ленной части. Мир физических тел подчиняется господству математической мысли без всяких ограничений. В нем не остается какого-либо непостижимого остатка, никаких со­мнительных “качеств”, не сводимых к чистым понятиям ве­личины и числа и в некоторой степени независимых от них. Все ненужное устраняется и изглаживается из памяти: тождество “материи” с чистой протяженностью обеспечивает тождество натурфилософии и математики. Наряду с протя­женной субстанцией имеется мыслящая, и их обе необходимо вывести из общего основания, из бытия Божия. Но там, где Декарт берется обнаружить и утвердить доводами этот исходный слой действительности, он теряет путеводную нить своего метода и начинает мыслить не в понятиях своей универсальной математики, а в понятиях средневековой он­тологии. Только в той степени, в какой он предполагает дей­ственность этих понятий, выводя из этого “формальную” ре­альность вещей, ему удается его доказательство. Последо­ватели Декарта все энергичнее и успешнее пытались устра­нить данное противоречие. То, что Декарт сделал по отно­шению к substantia extensa*, они хотели проделать таким же убедительным образом и по отношению к substantia cogitans** и божественной субстанции. На этом пути Спи­ноза пришел к своей идее тождества Бога и природы, на этом пути Лейбниц сделал набросок “всеобщей характерис­тики”9*. Оба были убеждены в том, что только таким об­разом может быть получено совершенное доказательство истинности панлогизма и панматематизма. Здесь с полной отчетливостью обрисовался разрыв современной картины мира по отношению к античной и средневековой. “Дух” и “Действительность” не только примиряются, но и проника­ют друг в друга. Между ними не существует никакой связи, кроме внешнего взаимодействия и внешнего соответствия. Здесь речь идет о чем-то ином, чем о принципе adequatio intellectus et rei***, служившем мерилом знания в античных и схоластических теориях познания. Здесь говорится о некой “предустановленной гармонии”10* и об окончательном тождестве мышления и бытия, идеального и реального.

Первое ограничение, встретившееся на пути этой панматематической картины мира, выросло из проблем, ко­торые при зарождении новой философии не воспринима­лись как таковые или были едва заметны. Только во второй половине XVIII в. наметился большой водораздел, указавший на своеобразие этого круга проблем и поставивший его в самое средоточие философского самопознания. До этого классический рационализм не довольствовался только по­корением природы, он хотел выстроить самозамкнутую “ес­тественную систему наук о духе”. Человеческий дух должен

* Протяженная субстанция (лат.).

** Мыслящая субстанция (лот.).

*** Соответствие сознания и положения дела (лат.).

1K; ?5@5AB0BL ACI5AB2>20BL :0: 3>AC40@AB2> 2 3>AC40@AB­25, >= 4>;65= 1K; AB0BL ?>7=0205A=>25 B5E 65 ?@8=F8?>2 8 ?>4G8=OBLAO B5< 65 70:>=0<, GB> 8 ?@8@>40. C3> @5F88"* ?>:070;, GB> A>2@5<5==>5 5AB5AB25==>5 ?@02> >A=>2K205BAO =0 3;C1>:>9 0=0;>388 <564C =0C:0<8 > ?@025 8 <0B5<0B8G5A:8<8 =0C:0<8; !?8=>70 A>740; =>2CN D>@B>@0O >@85=B8@>20;0AL =0 8450; 35><5B@88, 27O2 70 >1@07FK 55 F5;8 8 <5B>4K. >=0G0;C A>740;>AL 2?5G0B­;5=85, GB> :@C3 70<:=C;AO: <0B5<0B8G5A:0O 65B @02=K< >1@07>< >?8AK20BL 25I5AB25==K9 8 ?A8E8G5A:89 <8@, 1KB85 ?@8@>4K 8 1KB85 8AB>@88. > 2 MB>B <><5=B 2K­ABC?8;> ?5@2>5 ACI5AB25==>5 A><=5=85. 5 ?>4405BAO ;8 8A­B>@8O B0:>9 65 <0B5<0B870F88, :0: D878:0 8;8 0AB@>=><8O, 8=K<8 A;>20<8, =5 5ABL ;8 >=0 G0AB=K9 A;CG09 Mathesis universalis? 5@2K< B>@K9 ?>AB028; MB>B 2>­?@>A A> 2A59 >AB@>B>9, 1K; 60<10BB8AB0 8:>'2*. !>1AB­25==> 3>2>@O, 70A;C30 $8;>A>D88 8AB>@88 8:> 70:;N­G0;0AL =5 2 CG5=88 >1 8AB>@8G5A:>< ?@>F5AA5 8 @8B<0E 53> >B45;L=KE D07. 07;8G5=85 M?>E 2 8AB>@88 G5;>25G5AB20 8 ?>?KB:0 ?@>A;548BL 2 =59 >?@545;5==>5 ?@028;> A;54>20­=8O: ?5@5E>4 >B 1>65AB25==>9 M?>E8 : 35@>8G5A:>9, >B 35@>8G5A:>9 : G5;>25G5A:>9 5I5 A<5H0=> C 8:> A =5­:>B>@K<8 D0=B0AB8G5A:8<8 G5@B0<8. > B>, GB> >= 2845; G5B:>, 8 70 GB> A> 2A59 @5H8<>ABLN 1>@>;AO A 5:0@B><, 1K;0 >A>15==>ABL 8 A0<>F5==>ABL 53> <5B>40 8AB>@8G5A:>3> ?>7=0=8O. = 157 :>;510=89 AB028; MBC F5==>ABL 2KH5 F5=­=>AB8 <0B5<0B8G5A:>3> <5B>40 8 =0E>48; B>;L:> 2 =59 ?>4­;8==>5 2>?;>I5=85 B>9 sapientia humana13*, ?>=OB85 > :>­B>@>9 5:0@B CAB0=>28; 2 :0G5AB25 8450;0 2 ?5@2KE ?@54­;>65=8OE A2>8E Regulae ad directionem ingenii14*. He 8A­A;54>20=85 ?@8@>4K, => G5;>25G5A:>5 A0<>?>7=0=85 A>AB02­;O5B, ?> 8:>, ?>4;8==CN F5;L =0H53> 7=0=8O. >340 D8­;>A>D8O, 2<5AB> B>3> GB>1K 4>2>;LAB2>20BLAO MB8<, B@51C5B 1>65AB25==>3> 8;8 01A>;NB=>3> 7=0=8O, >=0 ?5@5ABC?05B A2>8 A>1AB25==K5 3@0=8FK 8 C2>48BAO =0 =525@=K9 ?CBL. ;O 8:> =082KAH89 70:>= ?>7=0=8O A2>48BAO : CB25@645=8N, GB> 2AO:>5 1KB85 <>65B ?>4;8==> ?>7=020BL ;8HL B>, GB> >=> A0<> A>740;>. @C3 =0H53> 7=0=8O ?@>AB8@05BAO =5 40;55 :@C30 =0H8E B2>@5=89. '5;>25: ?>=8<05B ;8HL ?>­AB>;L:C, ?>A:>;L:C >= B2>@8B, 8 MB> CA;>285 2K?>;=O5BAO 2 ?>;=>9 <5@5 ;8HL 2 <8@5 4CE0, 0 =5 ?@8@>4K. @8@>40 5ABL >6L5 B2>@5=85 8, A>>B25BAB25==> MB>;=>ABLN ?>=OB=0 ;8HL >6L57402H5 G5;>25: <>65B 2 A0<>< 45;5 ?>AB830BL, B0: MB> =5 ACI=>AB8 25I59, :>B>@K5 =8:>340 =5 1C4CB 8< ?>=OBK 8AG5@?K20NI5, => AB@C:BC@0 8 >A>15==>AB8 53> ?@>872545=89. 0B5<0B8:0 B0: 65 >1O­70=0 MB>1AB>OB5;LAB2C 2 B><, G5< >=0 >1;0405B A> 2A59 =0456=>ABLN 8 >G5284=>ABLN, ?>A:>;L:C <0B5<0B8:0 >B=>­A8BAO =5 : D878G5A:8 @50;L=K< ?@54<5B0<, :>B>@K5 >=0 =0­<5@5205BAO >?8AK20BL, => : 8450;L=K< ?@54<5B0<, A>740­205 MB> 4>­AB>8=AB2> 2 B> 65 2@5?@545;O5B 55 3@0=8FK, :>B>@K5 >=0 =5 <>65B ?5@59B8. 1J5:BK <0B5<0B8:8 =5 >1;040NB =8­:0:8< 4@C38< 1KB85<, :@><5 B>3> 01AB@0:B=>3> 1KB8O, :>­B>@K< =045;O5B 8E G5;>25G5A:89 4CE. !;54>20B5;L=>, =0H5 ?>7=0=85 AB>8B ?5@54 =5CAB@0=8<>9 0;LB5@=0B82>9. 81> ?>­7=0=85 42865BAO : =5:>B>@>9 G0AB8 459AB28B5;L=>AB8, => 2 MB>< A;CG05 >=> =5 <>65B ?>;=>ABLN ?@>=8:=CBL 2 A2>9 ?@54<5B, 0 A?>A>1=> ;8HL >?8A0BL 53> M G0A­BO<, ?> >B45;L=K< E0@0:B5@=K< ?@87=0:0<. 81> ?>7=0=85 4>AB8305B ?>;=>BK ?>=8<0=8O, 045:20B=>9 8458, A>>B25BAB­2CNI59 ?@8@>45 8 ACI=>AB8 ?@54<5B0, => ?@8 MB>< >=> =5 2KE>48B 70 :@C3 A>1AB25==KE ?>=OB89=KE ?>AB@>5=89. 1J5:B 2 MB>< A;CG05 >1;0405B ;8HL B5< :0G5AB2><, :>B>@>5 ?@>872>;L=> ?@8?8A0=> ?>7=0=85<. 7 MB>9 48;5<­3;0A=> 8:>, 48< ;8HL B>340, :>340 2KE>48< 70 ?@545;K :0: <0B5<0B8:8, B0: 8 M3> 5AB5AB2>7=0­=8O. ">;L:> B2>@5=8O G5;>25G5A:>9 :C;LBC@K >1J548=O­NB 2 A515 MB8 420 CA;>28O A>25@H5==>3> ?>7=0=8O: >=8 ACBL =5 B>;L:> ?>=OB89=>-5, => 8 2?>;=5 :>=:@5B=>5, 8=48284C0;L=>5 8 8AB>@8G5A:>5 1KB85. =CB@5==OO AB@C:BC­@0 MB>3> 1KB8O 4>ABC?=0 8 >B:@KB0 G5;>25G5A:>­A:>;L:C >= O2;O5BAO 8E B2>@F><. 8D, O7K:, @5;838O, ?>M­78O - 2>B ?@54<5BK, 459AB28B5;L=> ?@54=0

первую очередь привлекают внимание Вико при построении его “Логики”. В первый раз логика осмелилась вырваться из круга объективного позна­ния, круга математики и естествознания, и оформиться как логика наук о культуре, как логика языка, поэзии, истории.

Scienza nuova* Вико носит свое заглавие недаром. В этой работе было найдено поистине нечто новое, заключав­шееся, конечно, не в предлагаемых решениях, а в постав-

* Новая наука {лат)

.

ленных вопросах. Самому Вико не суждено было полностью раскрыть ценность этих проблем. То, что у Вико еще пре­бывало в полумифических сумерках, поднялось к свету фи­лософского сознания только у Гердера. Но и Гердер не был строго систематическим мыслителем. Его отношение к Канту показывает, насколько мало он был настроен, в собствен­ном смысле этого слова, на “критику познания”. Он не хотел анализировать, он хотел созерцать. Любое знание, не полностью определенное и конкретное, не насыщенное со­зерцаемым содержанием, он считал пустым. Тем не менее значение работы Гердера заключается не только в ее со­держании, не только в тех новых выводах, к которым она пришла в области философии языка, теории искусства, фи­лософии истории. По этой работе мы можем учиться вос­хождению и тому окончательному прорыву новой формы познания, которая действительно не могла отделиться от своего предмета, становясь осязаемой лишь в свободном оформлении этого предмета, в покорении его духом. Так же как Вико критиковал панматематику Декарта, Гердер вы­ступил против школьной системы Вольфа и против культуры абстрактного знания эпохи Просвещения. То, против чего он боролся, был тиранический догматизм этой культуры, кото­рая, выступая за победу “разума”, должна была подавить все другие душевные и духовные силы человека. В борьбе против этой тирании Гердер ссылался на принцип, переня­тый им еще от своего учителя Гамана'5*. То, что человек должен сделать, должно возникнуть из объединения и не­разделимой цельности всех его сил; все разделенное нужно отвергнуть. В начале философского пути Гердер представ­лял это единство историческим фактом, имевшим место на зape человечества. Единство было утерянным раем, от которого человечество отдалилось в ходе развития хваленой цивилизации. Только поэзия в своей древней первоначаль­ной форме сохранила для нас воспоминание об этом рае. Для Гердера (так же как ранее для Гамана и Вико) поэзия была подлинным “родным языком человечества”. В ней Гер-дер пытался представить себе и оживить то исходное един­ство человеческого языка и мифа, истории и литературы. Но это руссоистское томление по “примитивности” и изначальности проходило у Гердера по мере развития его фи­лософии. В окончательном облике философии истории и культуры, который сложился в его “Идеях”, вожделенное единство лежит не позади, а впереди нас: так сместился общий акцент его учения. Теперь разделение духовных сил стало не просто отпадением от первоначального единства и своего рода грехопадением познания, но приобрело по­ложительный смысл и ценность. Подлинное единство таково, что предполагает разделенность и свое восстановление из него. Всякое конкретное событие духовной жизни, вся на­стоящая история есть всего лишь образ этого постоянно самообновляющегося процесса “Systole” и “Diastole”*, разделения и воссоединения. Только после того как Гердер поднялся на уровень этой универсальной концепции, отдель­ные моменты жизни духа приобрели для него подлинную самостоятельность. Теперь ни один из них не был просто подчиненным другому, но выступал как равноправный фак­тор в строении целого. Так же и в чисто историческом смыс­ле нет просто “первого” или “второго”, “раннего” или “позднего”. История, рассматриваемая как совокупность фактов жизни духа, - не просто смена событий, приходя­щих на смену и вытесняющих друг друга. Она, находящаяся в постоянном изменении, есть вечное настоящее, некоторый 6р.ои та\'16*. “Смысл” любого отдельного мгновения истории никогда не единствен, и все же он всегда целен и не­разделен.

Тем самым, проблема “Исторического происхождения”, которая играла большую роль в первых исследованиях Гер-дера, особенно в его конкурсном сочинении о происхож­дении языка, претерпевает сильное изменение и поднима­ется на более высокую ступень. Историческая точка зре­ния не отменяется, однако обнаруживается, что нельзя уви­деть полностью широту и свободу исторического горизонта, если не связывать проблему развития с проблемой класси­фикации. Теперь требуется не просто история развития, но “феноменология духа”. Гердер понимает феноменологию не в том смысле как ее понимал Гегель. Для него не су­ществует никакого предопределяемого природой духа про­цесса, который бы двигался в трехчастном ритме диалектики через промежуточные формы, с имманентной необходимос­тью переходя от одной формы проявления к другой и воз­вращаясь вновь к своему началу. Гердер не делает таких попыток вместить вечнотекущую жизнь истории в кругово

* Сокращение и расширение (лат.).

рот метафизической мысли. Вместо этого у него возникает другая задача, которая, однако, лишь намечается в его ра­боте. При погружении все глубже и глубже в особую “при­роду” языка* в природу поэзии, в мир мифа и истории, во­прос познания действительности приобретает все более сложный вид и структуру. Теперь становится совершенно ясно, что этот вопрос не только не мог быть решен, но даже поставлен в своем подлинном и полном смысле, до тех пор пока “физические” предметы составляют единственную тему и цель исследования. Физический космос, универсум естественных наук, составляет лишь частный случай и лишь одну из парадигм гораздо более общей постановки пробле­мы. Эта постановка постепенно заменяла тот идеал пан-ма­тематики, mathesis universalis, который воцарился в фило­софской мысли со времен Декарта. Математический и фи­зико-астрономический космос не является единственным, в котором представляется идея Космоса, идея всепроникающего порядка. Эта идея не ограничивается проявлением в законах природных явлений, миром “материи”. Она встре­чает нас повсюду, где через множественность и различия виден определенный единый структурный закон. Царство та­кого структурного закона и есть наиболее общее выражение того, что мы называем “объективностью” в самом широком смысле. Чтобы возвысить это понятие до полной ясности, нам нужно придерживаться того основного значения “кос­моса”, которое закрепилось еще в античности. Космос или объективный порядок и определенность имеется там, где разные личности относятся к “общему миру” и сознательно принимают в нем участие. Это происходит 'не только в тех случаях, когда мы посредством чувственного восприятия строим физическую картину мира. То, что мы понимаем как “смысл” мира, противится нам всякий раз, когда мы обра­щаемся к сверхиндивидуальному, всеобщему, истинному для всех, вместо того чтобы замкнуться в мире собственных представлений. Эта возможность и необходимость прорыва через индивидуальную ограниченность нигде не проявляется настолько бесспорно и отчетливо, как в феномене языка. Сказанное слово рождается не только в звуке. Оно хочет что-то обозначать, оно соединяется с единством “речи”, и эта речь “есть” лишь тогда, когда она исходит от одного субъекта к другому и связывает их обоих в диалоге. Так, понимание речи стало для Гердера, как и для Гераклита, подлинным и типичным выражением понимания мира. Логос связывает множественное и целое, он подает надежду еди­ничному в том, что оно может достичь всеобщего бытия, koivov kw Qelov17*, вместо того чтобы быть замкнутым в ог­раниченности своего Я, 15{т| (pp6vT|oic.

Дальнейший путь от разума, воплощенного в языке, и выражающего себя в его понятиях, дальнейший путь ведет к научному разуму. Своими собственными средствами язык не может производить научное познание ни даже прибли­жаться к нему. Но он есть необходимый этап на пути к по­знанию, язык создает среду, только в которой возникает и может развиваться знание о вещи. Акт называния есть не­отъемлемый этап и условие того акта определения, в кото­ром и заключается собственная задача науки. Этим объяс­няется тот факт, что теория языка составляет неотъемлемую часть теории познания. Тот, кто начинает критику познания с теории науки, с анализа основных понятий и принципов математики, физики, биологии, истории, тот недооценивает возможности оформления понятий, заложенных в донаучном естественном языке. В той же степени ошибается и тот, кто рассматривает знание как простое констатирование того, что дано нам непосредственно в элементах чувствен­ного восприятия. Психологический подход, не обременен­ный теоретико-познавательными предрассудками, позволяет нам понимать положение вещей, поскольку он показывает нам, что язык не просто запечатлевает непосредственное чувственное восприятие содержания вещей и связей между ними. Представления языка, вопреки догме сенсуализма, не являются простыми копиями впечатлений. Язык, скорее, есть основное направление работы духа, высшее проявление ду­шевно-духовного действия, в котором человеку впервые от­крывается новая сторона действительности, подлинность вещей. Вильгельм Гумбольдт, в равной степени ученик Гердера и Канта, выработал следующую формулировку для та­кого положения дел: язык есть деятельность, а не отраже­ние. Язык - не просто продукт, но постоянный процесс об­новления, и, по мере того как этот процесс развивается, че­ловеку все яснее видны очертания своего “мира”. Имя не просто присоединяется к готовому предметному представ­лению как внешний знак, в нем запечатлевается опреде­ленный путь, способ и направление познания.

Все, что мы знаем о развитии детской речи, подтверж­дает эту фундаментальную установку. В самом деле, это развитие происходит не так, что к результатам одной стадии предметного представления присоединяются результаты другой, в которой приобретение теперь называется, обозна­чается и оформляется словом. Это есть скорее языковое со­знание, пробуждающееся символическое сознание, которое, по мере того как оно укрепляется, разрастается и прояс­няется, накладывает отпечаток на восприятие и представле­ние. Эти последние становятся “предметными” в той мере, насколько энергии языка удается просветить и упорядочить мутный хаос не более чем мимолетных состояний. Языковая символика открывает новый этап душевно-духовной жизни. Вместо примитивно-инстинктивной жизни, растворения в не­посредственных впечатлениях и сиюминутных потребностях, приходит жизнь в “значениях”. Эти значения суть нечто по­вторяющееся и возвращающееся, нечто не просто привязан­ное к “здесь и теперь”, но понимаемое как себе-равное в бесчисленных жизненных ситуациях, восприятиях и исполь­зовании не меньшего числа различных индивидуумов. Бла­годаря этому тождеству мысли, возвышающемуся над пе­стротой и различием секундных впечатлений, выступает некое постоянство, некий “общий космос”. То, что мы на­зываем “обучением” языку, никогда не есть чистое воспри­ятие или воспроизведение, но есть в высшей степени про­дуктивный процесс. В ходе его Я не только знакомится с существующим порядком, но отчасти выстраивает этот по­рядок и принимает в нем участие, не просто включаясь в него как некая существующая данность, а подчиняя себе каждое отдельное, индивидуальное явление. Посредством этого подчинения Я содействует сохранению и обновлению этого порядка. С точки зрения генезиса язык есть первый “общий мир”, в который входит отдельный человек, и по­средством языка человек получает возможность представ­ления предметной действительности. Тесная и неразрывная связь речевого и предметного сознания проявляется все время даже на поздних стадиях развития человека. Взрос­лый человек, изучающий новый язык, также приобретает не. только новые звуки и знаки. Проникаясь “духом” языка, на­чиная думать на нем и жить в нем, человек открывает для себя новую область предметного представления. Это пред­ставление не только расширяется, но становится более ясным и определенным: новый мир символов становится по­водом для нового разделения, выражения и организации жизненного и созерцательного опыта6.

">;L:> =0 >A=>25 B0:8E A>>1@065=89 <>6=> ?>;=>ABLN ?@>OA=8BL ?@>B82>?>AB02;5=85 ?@54<5B>2 D8;>A>D88 8 G0AB=KE =0C:. @8AB>B5;L ?5@2K< G5B:> 2K@078; MB> ?@>­B82>AB>O=85, 70O2;OO, GB> D8;>A>D8O 5ABL 2A5>1I55 CG5=85 > 1KB88, GB> >=0 8<55B 45;> A ACI8< :0: B0:>2K<. '0AB­=K5 =0C:8 @0AA<0B@820NB A2>8 >A>1K5 ?@54<5BK 8 7040NB 2>?@>AK >1 8E 2=CB@5==59 AB@C:BC@5 8 <5AB5 2 A>2>:C?=>AB8 O2;5=89, <5B0D878:0 6518*, CAB@5<;O5BAO : 1KB8N :0: B0:>2> @07;8G85 2 A?>A>10E 8 F5;OE ?>7=0=8O ?@825;> @8AB>B5;O 8 B5E, :B> A;54>20; 70 =8<, : @07;8G5=8N 2 A0<>< ?@54AB02;5=88 > ?@54<5B­=>AB8. >38G5A:>9 @07=8F5 A>>B25BAB2C5B @07=8F0 >=B>;>38­G5A:0O. ">, GB> ?>7=05BAO D8;>A>DA:8, 1;03>40@O D>@<5 MB>3> ?>7=0=8O ACI5AB2C5B 8 2=5 AD5@K MAB8­68<>3>.  ?@>B82>?>;>6=>ABL M1CA;>2;5==>=> AB0=>28BAO 157CA;>2=K<, 1KB85< 2 A515, 01A>;NB><. @8B8G5A:0O D8;>A>D8O 0=B0 C3>B>28;0 :>=5F MB>;NB87 MB>B :>=5F 1K; B0:65 8 =>2K< =0G0;><. @8B8:0 0=B0 B0:65 E>B5;0 >BAB@0=8BLAO >B M<­?8@87<0 8 ?>78B8287<0 G0AB=KE =0C:, >=0 B0:65 AB@5<8;0AL : C=825@A0;L=>9 D>@2:5 8 : C=825@A0;L=>1;51J5:B82=>AB8. 0=B <>3 >ACI5AB28BL B0:>5 @5H5=85, ;8HL 704020O 2>?@>AK >B45;L=K< =0C:0< 8 ?>4G8=OOAL 8E A>1AB25==>9 AB@C:BC@5. = 8AE>48; 87 G8AB>9 <0B5<0B8:8, ?>B>< ?5@5H5; : <0B5<0B8G5A:>7=0­=8N, 8 2 @8B8:5 A?>A>1=>AB8 AC645=8O >?OBL @0AH8@8; :@C3 @0AA<>B@5=8O B5<, GB> A?@0H8205B >1 >A=>2>?>;030N­I8E ?>=OB8OE, 45;0NI8E 2>7<>6=K<8 ?>7=0=85 O2;5=89 687=8. 0=B =5 ?KB0;AO ?@>2>48BL B0:>9 65 AB@C:BC@=K9 0=0;87 =0C: > :C;LBC@5, :0:>9 >= >ACI5AB28; ?> >B=>­H5=8N : 5AB5AB25==K< =0C:0<. > MB> =8:>8< >1@07>< =5 >7=0G05B 8<<0=5=B=>9 8 =587156=>9 C7>AB8 :@8B8G5A:>9 D8;>A>D88. -B> 3>2>@8B ;8HL >1 8AB>@8G5A:>< 8, B5< A0< >3@0=8G5=88, O282H5­AB>O=8O =0C:8 XVIII 2. 0: B>;L:> MB> >3@0=8G5=85 >B?0;>, :0: B>;L:> A> 2@5<5= @><0=B87<0 2>7=8:;8 A0<>AB>OB5;L­=K5 =0C:8 > O7K:5, 8A:CAAB25, @5;8388, 2A5>1I0O B5>@8O ?>­7=0=8O 1K;0 ?>AB02;5=0 ?5@54 =>2K<8 7040G0<8. <5AB5 A B5<, A>2@5<5==0O >@30=870F8O G0AB=KE =0C: 3>2>@8B =0< > B><, GB> 65< 1>;LH5 ?@>2>48BL @0745;5=85 <564C D8;>A>D859 8 G0AB=>9 =0C:>9 B0:8< 65 >1@07><, :0: MB> 45;0;>AL 2 A8AB5<5 M3> ?>78B8287<0 XIX AB>;5­B8O. K =5 <>65< 1>;LH5 ?>AK;0BL ?>;>68B5;L=K5 =0C:8 70 A1>@>< D0:B>2, >AB0282 70 D8;>A>D859 ?@02> 87CG5­=8O ?@8=F8?>2. -B> @0745;5=85 <564C D0:B8G5A:8< 8 B5>@5B8G5A:8< >:070;>AL A>25@H5==> 8A:CAAB25==K<. 5B 3>;KE D0:B>2, 2>A?@8=8<05A@54­AB25 >?@545;5==KE ?>=OB89=KE ?@54?>AK;>:. 0640O :>=­AB0B0F8O D0:B0 2>7<>6=0 B>;L:> 2 @0<:0E =5:>B>@>9 A8A­B5A=>20==>9, 2 A2>N >G5@54L, =0 >?@545;5=­=KE ;>38G5A:8E ?>AK;:0E. "0:8< >1@07><, O2;OBLAO [3scheinen] 8 8<5BL A8;C 70:>=0 [Gelten] =5 5ABL 425 ?@>­AB@0=AB25==>-@0745;5==K5 AD5@K A G5B:>9 3@0=8F59. =8, A:>@55, ACBL 0A?5:BK, :>B>@K5 ?@8=04;560B 4@C3 4@C3C 8 :>­B>@K5 ;8HL 2 MB>9 2708<>?@8=04;56=>AB8 A>AB02;ONB >A­=>2C 8 8AE>4=>5 A>45@60=85 2AO:>3> 7=0=8O. !0<0 = 0CG=0O MB82>@5G8B 2 MB>< >B=>H5=88 8725AB=>3<0B8G5A:>3> M1;0AB8 B>G=KE =0C: B0:65 8725AB=>, GB> M@8O, ?>7=0=85 D0:B>2 8 ?>7=0=85 ?@8=F8?>2 A>3;0ACNBAO 4@C3 A 4@C3><.  =0C:5 8<55B <5AB> 2KA:07K20=85 5@0:;8B0 > B><, GB> ?CBL 225@E 8 ?CBL 2=87 A>2?040NB:20*. '5< 2KH5 @0AB5B 740=85 =0C:8 8 G5< A2>1>4=55 ?0@8B =0CG=0O 1E>48<>ABL 2 4>:070B5;LAB20E 8 ?>AB>O==>< >1­=>2;5=88 >A=>2. @8B>:C =>2KE D0:B>2 4>;6=> A>>B25BAB­2>20BL C3;C1;5=85 DC=40<5=B0, 70=OB85, AB02H55 ?>A;5 8;L15@B0 >4=8< 87 F5=B@0;L=KE 2 :064>9 =0C:5. "5?5@L AB0=>28BAO ?>=OB=K<, ?>G5B0 ?> >1=0@C65=8N 8 25­@8D8:0F88 ?@8=F8?>2 G0AB=KE =0C: =5 <>65B 1KBL ?5@540=0 >A>1>9 D8;>A>DA:>9 48AF8?;8=5, B5>@88 ?>7=0=8O 8;8 CG5=8N > <5B>45. 0 GB> 65 <>65B ?@5B5=4>20BL D8;>A>D8O 8 2 G5< 65 70:;NG05BAO 55 >A>1K9 ?@54<5B, 5A;8 MB>B :@C3 2>?@>A>2 2A5 1>;LH5 >A?0@8205BAO C =55 A> AB>@>=K G0AB­=KE =0C:? >;6=K ;8 :>=G0B5;L=> >AB028BL AB0@CN <5GBC <5B0D878:8 8 AB0@>5 ?@8BO70=85 D8;>A>D88 =0 A>­740=85 CG5=8O > 1KB88 :0:

конкретном сущем” и предо­ставить частным наукам развивать с.в о е понимание бытия, определяя свой предмет на своем собственном пути с по­мощью собственных средств?

Но даже если бы пришло время, когда философия должна была бы решиться на новое восприятие своих по нятий и своих задач, - и тогда бы перед нами как загадка стояла проблема “объективности”, чье решение нельзя было бы возложить целиком на частные науки, поскольку эта проблема, взятая в своей всеобщности, принадлежит об­ласти, которая не может быть исчерпывающе познана даже всей наукой в целом. Наука есть лишь одна из составных частей системы “символических форм”. Наука может, в оп­ределенном смысле, быть последним, ключевым камнем, за­мыкающим свод этой системы, но она не стоит отдельно, она не может выполнять свою специфическую функцию, если бы ее не поддерживали с разных сторон другие силы, решающие вместе с ней задачу “совместного видения”, ду­ховного синтеза. Здесь также справедливо утверждение о том, что понятия пусты без наглядного представления. По­нятие хочет схватить все явления, и оно достигает этой цели на пути классификации, определения включения и подчине­ния классов. Оно упорядочивает множественность по видам и родам и устанавливает это с помощью всеобщих правил, составляющих прочную систему, в которой каждому отдель­ному явлению и каждому отдельному закону отведено свое место. Производя логическое членение такого рода, понятие должно прежде всего придерживаться наглядной классифи­кации. Однако деятельность “логики”, научно-понятийного познания не протекает в пустоте- Она не просто находит аморфный материал, к которому применяет свою формо-образующую силу. “Материя” логики, а также то частное, что она предполагает, чтобы перейти от него к общему, не могут просто не иметь структуры. Бесструктурное не только не могло бы быть помыслено, но и не могло бы быть вос­принято или объективно рассмотрено. Мир языка и мир культуры, которые предшествуют работе понятий и лежат в ее основе, дают нам непосредственное подтверждение су­ществования этого пралогического структурирования, этой “отчеканенной формы”. Они указывают другие способы подчинения, которые идут иными путями и следуют иным законам, нежели логической иерархии понятий. Мы проде­монстрировали это достаточно понятно на примере языка, но то же самое имеет место для организма искусств. Пред­ставляется, что искусство ваяния, живопись, архитектура имеют общий предмет. Он заключается, по-видимому, во всеохватывающем, “чистом созерцании” пространства, на­ходящем выражение в этих искусствах. И все же живопис­ное, скульптурное и архитектурное пространства не “совпа­дают”, в каждом из них выражается специфический способ восприятия, пространственное “видение”7. С одной стороны, все эти различные “перспективы” необходимо различать, с другой стороны, познавать в их взаимном влиянии друг на друга и, посредством этого, объединять на более высоком уровне.

Это разделение и объединение2'* Платон считал задачей “диалектики”, подлинной фундамен­тальной философской науки. Античная мысль, опираясь на поддержку платоновой диалектики, построила метафизичес­кую картину мира, которая на протяжении двух тысячелетий управляла общим духовным развитием и наложила на него свой отпечаток. “Революция в образе мысли”, начавшаяся с работ Канта, заявила, что эту картину мира нельзя научно обосновать. Отказывая таким образом притязаниям всякой онтологии. Кант в то же время никоим образом не хотел отрекаться от единства и универсальности “разума”. В ре­зультате кантовской критики разум не должен был ни в коей мере быть поколеблен, он должен был приобрести новую основу и стать еще более защищенным. Теперь задача фи­лософии заключалась не в том, чтобы вместо отдельного бытия, доступного только познанию частных наук, постигать всеобщее бытие, вместо эмпирического знания обосновы­вать некий вид “ontologia generalis”* как познания “транс­цендентного”. Этой форме познания ov fi ov, этому гипоста-зированию абсолютного объекта было отказано. Еще у Канта “познание посредством разума” по-прежнему стро­го отделялось от простого “познания посредством рассуд­ка”. Но вместо того чтобы искать свой собственный пред­мет, свободный от условий рассудочного познания, позна­ние разумом само искало “безусловное” в систематизиро­ванной всеобщности этих же условий. На место единства предмета вышло единство функции. Чтобы достичь этой цели, философии больше не нужно соперничать с от­дельными науками на их территории. Философия может предоставить им полную автономию, свободу и собственное законодательство, поскольку она не желает ограничивать или подавлять ни один из этих частных законов. Вместо этого она хочет объединить их совокупность в некое сис-

* Общая онтология {лат.).

нятий и своих задач, - и тогда бы перед нами как загадка стояла проблема “объективности”, чье решение нельзя было бы возложить целиком на частные науки, поскольку эта проблема, взятая в своей всеобщности, принадлежит об­ласти, которая не может быть исчерпывающе познана даже всей наукой в целом. Наука есть лишь одна из составных частей системы “символических форм”. Наука может, в оп­ределенном смысле, быть последним, ключевым камнем, за­мыкающим свод этой системы, но она не стоит отдельно, она не может выполнять свою специфическую функцию, если бы ее не поддерживали с разных сторон другие силы, решающие вместе с ней задачу “совместного видения”, ду­ховного синтеза. Здесь также справедливо утверждение о том, что понятия пусты без наглядного представления. По­нятие хочет схватить все явления, и оно достигает этой цели на пути классификации, определения включения и подчине­ния классов. Оно упорядочивает множественность по видам и родам и устанавливает это с помощью всеобщих правил, составляющих прочную систему, в которой каждому отдель­ному явлению и каждому отдельному закону отведено свое место. Производя логическое членение такого рода, понятие должно прежде всего придерживаться наглядной классифи­кации. Однако деятельность “логики”, научно-понятийного познания не протекает в пустоте- Она не просто находит аморфный материал, к которому применяет свою формо-образующую силу. “Материя” логики, а также то частное, что она предполагает, чтобы перейти от него к общему, не могут просто не иметь структуры. Бесструктурное не только не могло бы быть помыслено, но и не могло бы быть вос­принято или объективно рассмотрено. Мир языка и мир культуры, которые предшествуют работе понятий и лежат в ее основе, дают нам непосредственное подтверждение су­ществования этого пралогического структурирования, этой “отчеканенной формы”. Они указывают другие способы подчинения, которые идут иными путями и следуют иным законам, нежели логической иерархии понятий. Мы проде­монстрировали это достаточно понятно на примере языка, но то же самое имеет место для организма искусств. Пред­ставляется, что искусство ваяния, живопись, архитектура имеют общий предмет. Он заключается, по-видимому, во всеохватывающем, “чистом созерцании” пространства, на­ходящем выражение в этих искусствах. И все же живопис­ное, скульптурное и архитектурное пространства не “совпа­дают”, в каждом из них выражается специфический способ восприятия, пространственное “видение”7. С одной стороны, все эти различные “перспективы” необходимо различать, с другой стороны, познавать в их взаимном влиянии друг на друга и, посредством этого, объединять на более высоком уровне.

Это разделение и объединение, бкхкркж; и сгбукрилс2'* Платон считал задачей “диалектики”, подлинной фундамен­тальной философской науки. Античная мысль, опираясь на поддержку платоновой диалектики, построила метафизичес­кую картину мира, которая на протяжении двух тысячелетий управляла общим духовным развитием и наложила на него свой отпечаток. “Революция в образе мысли”, начавшаяся с работ Канта, заявила, что эту картину мира нельзя научно обосновать. Отказывая таким образом притязаниям всякой онтологии. Кант в то же время никоим образом не хотел отрекаться от единства и универсальности “разума”. В ре­зультате кантовской критики разум не должен был ни в коей мере быть поколеблен, он должен был приобрести новую основу и стать еще более защищенным. Теперь задача фи­лософии заключалась не в том, чтобы вместо отдельного бытия, доступного только познанию частных наук, постигать всеобщее бытие, вместо эмпирического знания обосновы­вать некий вид “ontologia generalis”* как познания “транс­цендентного”. Этой форме познания ov fi ov, этому гипоста-зированию абсолютного объекта было отказано. Еще у Канта “познание посредством разума” по-прежнему стро­го отделялось от простого “познания посредством рассуд­ка”. Но вместо того чтобы искать свой собственный пред­мет, свободный от условий рассудочного познания, позна­ние разумом само искало “безусловное” в систематизиро­ванной всеобщности этих же условий. На место единства предмета вышло единство функции. Чтобы достичь этой цели, философии больше не нужно соперничать с от­дельными науками на их территории. Философия может предоставить им полную автономию, свободу и собственное законодательство, поскольку она не желает ограничивать или подавлять ни один из этих частных законов. Вместо этого она хочет объединить их совокупность в некое сис-

* Общая онтология {лат.).

тематическое единство и признать его как таковое. Вместо “вещей самих по себе”, объектов, находящихся по “ту” сто­рону мира явлений, она ищет множественность, полноту и внутреннюю разнообразность “явления самого по себе”. Эта полнота доступна человеческому духу лишь посредством того, что он обладает силой сам в себе изменяться. Для каж­дой новой встреченной им проблемы он вырабатывает новую форму восприятия. В этом отношении “философия символических форм” может отстаивать свое притязание на единство и универсальность, от которого должна была от­казаться догматическая метафизика. Она может не только объединять в себе различные способы и направления по­знания мира, но признать права любой попытки миропони­мания, любого осмысления мира, доступного человеческому духу, и вобрать их в себя. Только таким образом проблема объективного мира становится понятной во всей ее широте, охватывающей не только космос природы, но и космос куль­туры8.

2.

После бесчисленных, все возобновляемых попыток найти подобающее место проблеме “философской

антропологии” и в результате беспрестанной борьбы между философскими школами стало казаться, что науке XIX в. это наконец удалось. Раньше вопрос “Что такое че­ловек?” постоянно приводил к неразрешимым апориям и антиномиям, так как, - в соответствии с учениями Платона, христианства и кантовской философии, - человека прихо­дилось считать “гражданином двух миров”. Лишь в XIX в. стало казаться, что эта преграда окончательно устранена. Наука могла удерживать особое место для человека без не­обходимости противопоставлять его природе и возвышать его над ней. “Развитие” как понятие было объявлено ключом, способным раскрыть все неразгаданные до сих пор загадки природы и все “тайны мира”. С этой точки зрения даже антитеза “культуры” и “природы” должна была поте­рять всякую диалектическую остроту. Эта антитеза разреши­лась, когда удалось перенести проблему из области метафи­зики в область биологии, чтобы рассматривать и трактовать все под чисто биологическим углом зрения.

При этом, правда, понятие развития как таковое нельзя было считать достижением мышления современных естест­венных наук. Оно восходит скорее к самым ранним началам греческой философии, а в наивысшем развитии этой фило­софии оно превращается в одно из самых важных средств, которое впоследствии преодолело господство платоновской “дуалистической” картины мира. Аристотель ставит эту за­дачу, осознавая проблему целиком. Однако понятие разви­тия, как оно существовало у Аристотеля, не в состоянии справиться с этой задачей, потому что оно не способно раз­решить последний решающий вопрос, являющийся центром проблемы. Аристотель изображает органическую природу и порядок живых существ в виде восходящей линии развития, ведущей от одной формы к последующей. Также и чело­веческая душа, если ее понимать лишь в качестве “вегета­тивной” или “ощущающей”, в основном представляет для Аристотеля не что иное, как форму природы, которая при­вязана к определенному телу. Для Аристотеля она “энте­лехия” органического тела. И все-таки, как целое арис­тотелевскую психологию невозможно было свести к биоло­гии, поскольку оставалось нечто, что ни сам Аристотель, ни кто-либо из его учеников и последователей не могли выяс­нить до конца. “Мыслящая” душа не поддавалась никаким попыткам свести ее к элементарным функциям питающей и ощущающей души. Ей удавалось отстоять свое самостоя­тельное и исключительное положение, а потому ее, в конце концов, и необходимо было возвести к иному, самостоятель­ному источнику. Если переходить в аристотелевской психо­логии от восприятия к памяти, от нее к воображению22*, а отсюда к мышлению в понятиях, то при каж­дом из этих переходов сохраняется принцип непрерывного развития. Но вдруг мы видим, что дальше необходим скачок, поскольку на этом непрерывном пути нельзя достичь наи­высшей и наиболее чистой деятельности “мыслительной силы”. Она продолжает оставаться особой функцией. “Дей­ственный интеллект” принадлежит миру души, его нельзя объяснить на основании элементов органической жизни. Таким образом здесь снова прорывается дуализм, и он при­обретает недвусмысленную форму, когда Аристотель пояс­няет, что мыслящая сила спускается в мир жизни извне23*.

Понятно, что аристотелевская метафизика и психология не смогли устранить обнаруженный пробел, поскольку по­нятие формы у Аристотеля основывается на понятии идеи у Платона и даже там, где, как кажется, удаляется от него в наибольшей степени, не может отрешиться от связываю­щих с ним предпосылок. Лишь современное понятие разви­тия приближается здесь к полной последовательности. Оно со всей серьезностью претворяет в жизнь требование не­прерывности, распространяя его на всевозможные области. Подобно тому как высшие формы жизни связаны с элемен­тарными посредством плавных переходов, высшие формы не могут обладать функцией, выводящей их за пределы ор­ганического бытия. Что бы ни выступало из этого измерения и не казалось принадлежащим “другому миру”, оно всегда будет всего лишь миражом, пока не удастся показать, каким образом оно произошло из самого основного и древнего слоя жизни и как с ним связано. Тут нужно использовать по-настоящему биологическое мировоззрение. Что не уда­лось сделать даже Аристотелю, Лейбницу и Гегелю с по­мощью спекулятивного понятия развития, то должно было удасться с помощью эмпирического понятия развития. Ка­залось, что лишь благодаря ему открылась дорога для стро­гого “монистического” подхода и лишь теперь пропасть между “природой” и “духом” была преодолена. С этой точки зрения учение Дарвина обещало дать ответ на вопрос не только о происхождении человека, но и на все вопросы об истоках человеческой культуры. Когда появилось дарви­новское учение, стало казаться, что, спустя много веков тщетных усилий, наконец было найдено связующее звено между “естественными” и “гуманитарными” (Kulturwissen-schaft) науками. В 1873 г. Август Шлейхер24* издал работу “Дарвиновская теория и языкознание”. В ней была полнос­тью очерчена новая программа гуманитарных наук на дар-винистской основе. Сам Шлейхер первоначально исходил из учения Гегеля. Теперь ему стало казаться, что это учение не поможет и что он знает причину этого. Шлейхер требовал изменения методики языкознания с тем, чтобы поднять его познавательный уровень, соответствующий уровню естест­венного познания9. Таким образом, стало казаться, что на­конец была построена общая основа для физики, биологии и языкознания и, тем самым, для всего, что называлось “гу­манитарными науками” (“наукой о духе”, Geisteswissenschaft). Единое общее представление о причинности охва­тило все три области, перечеркивая все сущностные разли­чия между ними.

Первый удар по этой позиции был нанесен в последние десятилетия XIX в., когда сомнения в приемлемости дарви­новского учения все чаще и все с большей силой стали воз­никать в самой биологии. Это выражалось не только в по­явившихся указаниях на эмпирическую ограниченность дар­виновского учения, но и в том, что в гораздо большей сте­пени, чем раньше, стали обращать внимание на прочность его философского фундамента. Неожиданно воскресло по­нятие формы. Непосредственно этим понятием воспользо­вался витализм и, опираясь на него, пытался доказать свой тезис об “автономии органического” и автономии жизни. Здесь мы изучаем это течение лишь в той мере, в какой оно повлияло на вопрос об основании наук о культуре (Kul-turwissenschaften) и о развитии их особой логики. Первым защитникам витализма этот вопрос был чужд. Даже как ме­тафизик, Дриш25* оставался убежденным естествоиспытате­лем и никогда не пытался создать логику гуманитарных наук. В соответствии со своими предпосылками, Дриш, ве­роятнее всего, сомневался в том, что таковая может суще­ствовать, потому что со всей решимостью оспаривал науч­ную ценность истории. Но все же, переориентация мышле­ния, в которой участвовал витализм, повлияла на рассмат­риваемую нами проблему, хотя только косвенным путем. По­учительно проследить это влияние, так как оно заметно под­готовило дорогу последующей работе, получившей сущест­венные импульсы от совершенно других мотивов и поста­новок вопроса. Однажды Икскюль сказал, что материализм XIX в., утверждая, что вся действительность состоит исклю­чительно из сил и материи, совсем проглядел третий суще­ственный фактор - форму, которую собственно и нужно признать определяющей10. В “Теоретической биологии” Икскюль снова поставил этот фактор на надлежащее место, желая, с другой стороны, держаться подальше от каких-либо психологических и метафизических ассоциаций. Он го­ворил с позиции чистой анатомии, как объективный естест­воиспытатель. В то же время, по его мнению, именно изучая анатомию, мы сможем привести точное доказательство того, что каждый организм представляет собой замкнутый мир, в котором все “сплетается в целое”. Организм - это не сумма частей, а система взаимообусловливающих функций. Способ такого переплетения можно прямым образом узнать по “строительной схеме” каждого животного. “Учение о живых существах, - объясняет Икскюль, - является чис­той естественной наукой и ставит перед собой только одну цель: изучение строительных схем живых существ, их воз­никновение и их возможности”. Нет организма, который можно было бы вообразить как некое независимое, ото­рванное от “окружающей среды” существо. Особое отно­шение с этой средой: способ, каким он воспринимает от нее раздражители и как перерабатывает их, составляет его спе­цифическую природу. Изучая строительные схемы, мы за­мечаем, что в этом отношении нет разницы между низшими и высшими животными. Даже у любого элементарного ор­ганизма можно обнаружить определенную “сеть запомина­ния” и определенную “сеть действия”; на любой из них можно понять, как взаимодействуют его различные функ­циональные цепи. Согласно Икскюлю, в этом обстоятельстве проявляется сама суть жизни. Раздражители внешней среды, которые животное способно воспринимать в силу своей строительной схемы, составляют единственную действитель­ность, существующую для него, и в силу этого физического барьера оно отгораживается от всех остальных цепей су­ществования11.

Эта проблематика современной биологии, показанная в трудах Икскюля26* весьма оригинальным способом и разра­ботанная им весьма плодотворно, указывает нам также до­рогу, по которой мы сможем провести ясную и определен­ную грань между “жизнью” и “духом”, между миром ор­ганических и миром культурных форм. Различие, заключаю­щееся здесь, то и дело пытались объяснить чисто физичес­ки. Искали определенные внешние признаки, характеризую­щие человека, отличая его от всех остальных живых су­ществ. Известно, к каким фантастическим объяснениям при­бегали иногда для этой цели, ссылаясь, например, на пря-мохождение человека. Однако прогресс эмпирических зна­ний снес все разделяющие преграды, которые пытались со­орудить между человеком и органической природой. Все очевиднее и все с большим успехом монизм выходил из этой борьбы победителем. Свое открытие межчелюстной кости Гёте рассматривал как одно из самых убедительных и важ­ных подтверждений тому, что ни одну форму природы нель­зя считать просто обособленной от других. Здесь мы ищем единственное различие, которое может быть выделено нами с уверенностью, это различие не физическое, а функци­ональное. То новое, что выступает в мире культуры, мы не можем понять и описать, указывая отдельные детали. Ведь решающее изменение заключается не в появлении новых при­знаков и свойств, а в своеобразной смене функций, ко­торой подвергается все устройство индивидуума, как только мы переходим из мира животного в мир человека.. Здесь и только здесь проявляется настоящий свободный человек. “Свобода”, которую человек может завоевать для себя, не означает, что он может перешагнуть пределы при­роды и вырваться за пределы ее бытия или воздействия. Он не может преодолеть и разрушить органические барьеры, данные ему так же как и любому другому живому существу. Но внутри их, или скорее на их основании, он создает себе широту кругозора и самостоятельность действий, доступные ему одному. Икскюль однажды заметил, что строительная схема каждого живого существа и определяемое ею соот­ношение между его “миром запоминания” и “миром дей­ствия” окружает его так же тесно, как стены тюрьмы. Из этой тюрьмы человек может освободиться не тогда, когда снесет ее стены, а когда их осознает. Здесь подходит из­речение Гегеля о том, что знающий об ограничении уже пре­взошел его. К процессу осознания сводятся начало и конец, Альфа и Омега свободы, дозволенной человеку; в осозна­нии и признании необходимости собственно и заключается освобождение, которое предстоит совершить “духу” по от­ношению к “природе”.

Необходимой предпосылкой для этого процесса осво­бождения являются отдельные “символические формы”:

миф, язык, искусство, научное познание. Они служат свое­образными средствами, создаваемыми человеком для себя, чтобы с их помощью отделиться от мира и одновременно, именно благодаря этому отделению, соединиться с ним еще теснее. Такая опосредствованная связь характерна для вся­кого человеческого познания, так же как для всей челове­ческой деятельности. Даже растение и животное существуют лишь в силу того, что они не только воспринимают посто­янные раздражители, но и “отвечают” на них определенным образом. Каждый организм осуществляет эту реакцию своим путем, так что здесь, как указал Икскюль в своем трактате “Окружающая среда и внутренний мир живот­ных”12, возможны самые многообразные и тонкие оттенки. Но все-таки, в животном мире существует один-единствен­ный, определенный тип действий, подчиненный одинаковым условиям. Ответная реакция должна последовать в непо­средственной временной близости и всегда в одинаковой форме. То, что мы называем “инстинктами”, - это не что иное как подобного рода устоявшиеся цепочки реакций, от­дельные звенья которых зацепляются друг за друга спосо­бом, определяемым строением животного. Ситуация дейст­вует как импульс, вызывающий определенные движения; за этим первым импульсом следуют другие стимулы, а те, в свою очередь, влекут за собой дальнейшие, пока не начи­нает повторяться некоторая однотипная “мелодия импуль­сов”. Животное играет эту мелодию, но оно не может про­извольно вмешиваться в ход ее осуществления. Путь, кото­рый ему нужно пройти для того, чтобы решить ту или иную задачу, уже проторен. Организм следует по нему, не нуж­даясь в его поисках и не будучи в состоянии изменить его каким-либо образом.

Ситуация коренным образом меняется, как только мы вступаем в сферу человеческой деятельности. Даже в самых простых формах эта деятельность характеризуется некото­рого рода “опосредствованностью”, которая отчетливо про­тивопоставляется реакциям, типичным для животного. Отчет­ливее всего это видоизменение деятельностного типа про­является тогда, когда человек приступает к использованию орудий труда, ведь уже для того, чтобы изобрести их, че­ловек должен выйти за пределы своих непосредственных потребностей. Достигая успеха в производстве орудий труда, человек перестает действовать на основании импуль­сов и сиюминутных потребностей. Вместо того чтобы быть движимым каким-либо раздражителем, он устремляет свою мысль вперед, навстречу “возможным” потребностям, для удовлетворения которых он заранее подготавливает сред­ства. Тем самым, усматривая в орудии труда средство для достижения какой-либо цели, человек ее предусматривает. Поощрение происходит не из одного лишь побуждения на­стоящего момента, но относится к будущему, которое в этом смысле может стать действенным, только если его так или иначе “предвосхищают”. Подобное “представление” буду­щего характеризует всю человеческую деятельность. Нам

• 'обходимо представить в “образах” то, чего еще нет, чтобы потом перейти от этой “возможности” к “действи­тельности”, от осуществимого к осуществлению. Эта фун­даментальная черта проступает еще ярче, когда мы пере­ходим из практической в теоретическую сферу. Между обеи­ми нет принципиальной разницы в том смысле, что все наши теоретические понятия также носят характер “инструмен­тального”. Они - не что иное как орудия, созданные для решения определенных задач, орудия, которые мы должны все время создавать заново. Понятия, в отличие от чувст­венного восприятия, нацелены не на что-либо отдельно дан­ное, не на ту или иную конкретную настоящую ситуацию;

скорее они вращаются в кругу возможного, стремясь, в из­вестной мере, очертить его границы. Чем более расширяется горизонт человеческого воображения, полагания (Meinen), мышления и суждения, тем сложнее становится система опосредствующих звеньев, нужных нам для того, чтобы его обозреть. Символы речи в этой цепочке составляют первое и самое важное звено. Но к ним присоединяются знаки дру­гого рода и другого происхождения: знаки мифа, религии, искусства. В них представлена одна и та же основная функция, функция символического, и она разветвляется на свои главные направления, все время создавая внутри них новые образования. В совокупности этих образований за­ключается то, что характеризует и отличает специфически человеческий мир. К животному “миру запоминания” и “миру действия” в мире человека примыкает нечто новое - “мир образов”; и именно он приобретает все большую власть над человеком.