Библиотека    Новые поступления    Словарь    Карта сайтов    Ссылки






назад содержание далее

Часть 2.

Здесь, правда, возникает один из самых трудных вопро­сов - вопрос, над которым неустанно билось человечество в процессе развития своей культуры. Не ведет ли дорога, по которой мы стали двигаться, в тупик? Не противопо­казаны ли человеку такой отрыв от природы и отдаление от реальности и непосредственности бытия? Можно ли счи­тать достоянием то, что он приобретает взамен на этом пути, и не кроются ли за этими приобретениями величайшие опас­ности для его жизни? Когда философия хранила верность своей настоящей и высочайшей задаче, когда она хотела представлять собой не только определенный тип знаний о мире, но также и совесть человеческой культуры, ей многократно приходилось возвращаться к этой проблеме. Вместо того чтобы предаваться наивной вере в прогресс, ей приходилось спрашивать не только о достижимости цели этого пресловутого “прогресса”, но и о том, стоит ли эта цель таких усилий. А раз такое сомнение пробудилось, его, по-видимому, уже нельзя заглушить. Это сомнение сильнее всего проявляется, когда мы рассматриваем практическое отношение человека к действительности. Использованием орудий труда человек подчинил себе вещи. Но эта власть обратилась для него не благом, а проклятием. Техника, изо­бретенная им для того, чтобы сделать себе подвластным фи­зический мир, восстала против него. Она привела не только ко все более растущему самоотчуждению, но и, в конечном счете, к некоторого рода самоутрате человеческого суще­ствования. Орудие труда, предназначенное как будто бы для удовлетворения человеческих потребностей, вызвало взамен этого возникновение бесчисленных искусственных потреб­ностей. В этом отношении любое усовершенствование тех­нической культуры остается и всегда будет настоящим даром данайцев. Поэтому тоска по первобытному, незамут­ненному, непосредственному существованию прорывается с необходимостью снова, а призыв “Назад к природе!” на­бирает силы по мере того, как все больше сфер жизни под­чиняется технике. По отношению к низшим животным Икс-кюль как-то сказал, что каждое животное приспособлено к своей среде настолько совершенно, что покоится в нем тихо и безопасно, как младенец в своей колыбели. Это спокой­ствие кончается, как только мы вступаем в мир человека. Каждый вид животного прочно вписан в круг своих нужд и влечений; у него нет другого мира, помимо предначертанных ему и.чстинктом. Но в пределах того мира, для которого со­здано животное, нет ни колебаний, ни промахов: преграда, сооружаемая инстинктом, обеспечивает наивысшую без­опасность. Что касается человека, то ни его знания, ни его деятельность никогда не смогут найти дорогу, ведущую об­ратно к беспечному существованию и беспечной увереннос­ти такого рода. Ибо сомнение в приспособленности умст­венных орудий проявляется еще острее, чем сомнение в пользе технических орудий. Язык все время непомерно расхваливали, в нем видели подлинное выражение и неоп­ровержимый довод в пользу “разума”, возвышающего че­ловека над животным. Но действительно ли все аргументы, приводившиеся в пользу этого, можно признать верными до­казательствами? И не кроется ли в них пустое самообожест-нление, которым ублажал себя язык? Имеют ли они кроме риторической еще какую-нибудь философскую цен­ность? В истории философии всегда находились выдающие­ся мыслители, которые не только предостерегали от сме­шения “языка” с “разумом?”, но и видели в языке главного < оперника и оппонента разума. Для них язык был не пред-нодителем, а вечным соблазнителем человеческого позна­ния. Они заявляли, что познание достигнет своей цели лишь югда, когда решительно отвернется от языка и больше не позволит соблазнять себя его содержимым. “Напрасно мы водим нашим взором по небесным просторам и вглядыва­емся в самые глубокие недра Земли, - говорит Беркли, - напрасно мы ищем совета в трудах ученых мужей и изучаем гемные остатки древности. Нам нужно лишь отодвинуть за­навес слов, чтобы ясным и чистым взглядом увидеть дерево познания, чей плод великолепен и доступен нам”28*' .

Выход из этого конфликта Беркли видел лишь в избав­лении философии не только от власти языка, но также и от власти “понятий”. От внимания Беркли не ускользнул тот факт, что всякое понятие как нечто “абстрактное” и “общее”, не только сродни этому общему в том, что полу­чает свое выражение в имени и слове, но и нерасторжимо ( ним связано. Поэтому здесь могло помочь лишь радикаль­ное решение: действительность необходимо было избавить гакже и от понятий, ее необходимо было вырвать из уз “ло­гики” и ограничить чистым восприятием, сферой “перцеп­ции”. Там, где мы покидаем эту сферу, там где мы пытаемся перейти от percipi* к concipi**, мы вновь оказываемся во власти языка, от которой хотели избавиться. Любое логи­ческое познание совершается в актах суждения, теоретичес­кой рефлексии. Само название рефлексии (отражение), од­нако, свидетельствует о тех недостатках, которые ей при­сущи. “Рефлектируемый” предмет никогда не тождествен самому предмету; а с каждой отражающей поверхностью, привлекаемой нами, мы все более и более отдаляемся от первичной правды того же предмета. Подобные соображе­ния испокон века создавали главную питательную почву для теоретического скептицизма. И не только теории языка, но

* Быть в ощущении {лат.).

** Быть познаваемым {лат.}.

и теории искусства то и дело приходилось бороться с про­блемами подобного рода на протяжении всей ее истории. Платон отказывается от искусства. Он отвергает его, упрекая его в том, что в борьбе между правдой и видимостью оно сражается не на стороне философии, а на стороне софис­тики. Художник не усматривает идеи, вечные праобразы правды; вместо этого он вращается в кругу изображений и все свои силы вкладывает в то, чтобы придать этим изобра­жениям такие формы, которые для смотрящих на них со­здают видимость действительного. Как и софист, поэт и ху­дожник - это вечные “образотворцы” (eiScolonolo^)29*. Вместо того чтобы понимать бытие таким, какое оно есть, они предлагают нам иллюзию бытия. Пока эстетика стро­илась на “теории подражания”, ее попытки лишить критику Платона этого принципиального обоснования оставались тщетными. Чтобы оправдать подражание, вместо теорети­ческого и эстетического обоснования пытались выдвинуть другое, гедонистическое обоснование. По этому пути раз­вивался и эстетический рационализм, в котором подчерки­валось, что подражание, конечно, не исчерпывает сути, что “видимость” не может сравняться с “действительностью”. Взамен этого, однако, указывалось на ценность удовольст­вия (Lustwert), которое сопутствует подражанию и которое становится тем больше, чем больше приближение к прооб­разу. Буало уже в первых строках “Art Poetique”30* выра­жает эту мысль с классической четкостью и ясностью. В этом произведении говорится, что понравиться может даже чудовище, поскольку удовольствие возникает не из самого предмета, а благодаря мастерству подражания. Казалось, что таким образом открыта, по крайней мере открылась воз­можность определить своеобразное измерение эстетическо­го так, чтобы придать ему собственную ценность, хотя до­стижение этой цели стало возможным лишь косвенным об­разом. Однако окончательное разрешение проблемы нельзя было найти на основе строгого рационализма и метафизи­ческой догматики. Ведь если придерживаться убеждения, что логическое понятие является необходимым и достаточ­ным условием для постижения сути вещей, то все остальное, что специфическим образом отличается от него и не дости­гает его ясности и четкости, остается бессодержательной ви­димостью. В этом случае нельзя оспорить иллюзорность тех духовных (geistige) форм, которые находятся вне круга

чисто логического; ее можно лишь показывать, разъясняя и оправдывая лишь постольку, поскольку можно вникать в психологические корни иллюзии и указывать ее эмпиричес­кие условия на основе структуры человеческого представ­ления и человеческой фантазии.

-B>B 2>?@>A O2;O5B A51O A>25@H5==> 2 4@C3>< A25B5 B>340, :>340 B=>A8BLAO : ACB8 25I59 =5 :0: : G5 87=0G0;L=> CAB0=>2;5==>=5G=> C40;5==>9 B>G:5, : :>B>@>9 CAB@5<;O5BAO 2A5 ?>7=0=85. 0==>ABL >1J5:B0 2 B0:>< A;CG05 ?@52@0I05BAO 2 7040­=85 >1J5:B82=>AB8.  2 8A?>;=5=88 MB>3> 7040=8O, :0: <>6=> ?>:070BL, ?@8=8<05B CG0AB85 =5 >4=> ;8HL B5>­@5B8G5A:>5 ?>7=0=85, => 8 2A5 4CE>2=K5 A8;K (Energien des Geistes), 459AB2CO :0640O 2 A2>5< A>1AB25==>< :;NG5. ">340 A2>5>1@07=>5 >1J5:B82=>5 7=0G5=85 <>6=> ?@87=0BL 8 70 O7K:><, 8 70 8A:CAAB2>< - =5 ?>B> >=8 2>A?@>87­2>4OB =5:CN 459AB28B5;L=>ABL, ACI5AB2CNICN A0 A515, 0 ?>B> >=8 55 B2>@G5A:8 D>@<8@CNB, O2;OOAL >?@5­45;5==K<8 A?>A>10<8 8 =0?@02;5=8O<8 >1J5:B82870F88. -B> 25@=> :0: 4;O <8@0 2=CB@5==53>, B0: 8 2=5H=53> >?KB0. CH0 8 B5;>, 2=CB@5==55 8 2=5H=55 ?> <5B0D878­G5A:>2>77@5=8N 8 CG5=8N > 42CE AC1AB0=F8OE >7­=0G0NB 425 AB@>3> >B45;5==K5 >4=0 >B 4@C3>9 AD5@K 1KB8O. >7<>6=> 8E 2708<=>5 2>7459AB285, E>BO >=> 8 AB0=>28BAO 2A5 1>;55 =5OA=K< 8 ?@>1;5<0B8G=K< ?> <5@5 B>3>, :0: 87 <5B0D878G5A:>3> CG5=8O 872;5:0NBAO 2A5 1>;55 40;L=85 A;54AB28O. > :>@5==>5 @07;8G85 <564C =8<8 >:07K205BAO =5?@5>4>;8ABL 8 >1J5:B82=>ABL >1­@07CNB A2>8 A>1AB25==K5 >1;0AB8, 0 0=0;87 B>9 8;8 8=>9 D>@2=>9 45OB5;L=>AB8 :065BAO C40G=> 70:>=G5==K< B>;L:> B>340, :>340 2KOA=O5BAO, : :0:>9 87 42CE AD5@ >=0 ?@8=04;568B. 45AL 459AB2C5B ?@8=F8? 8;8-8;8, BCB 8;8 B0<. ?@545;5=85 4>185 ?@>AB@0=AB25==>9 D8:A0F88, C:07K20NI59 B> <5AB> 2 A>7=0=88 8;8 2 1KB88, 2> 2=CB@5==5< 8;8 2=5H=5< <8@5. 4=0:> 4;O :@8B8G5A:>3> 273;O40 :0: @07 MB0 0;LB5@=0­B820 @0AB2>@O5BAO 2 480;5:B8G5A:>< >1<0=5. "0:>5 2>A­?@8OB85 ?>:07K205B, GB> 2=CB@5==89 8 2=5H=89 >?KB =5 O2­;ONBAO GC64K<8 4@C3 4;O 4@C30 25I0<8, 0 >A=>2K20NBAO =0 >1I8E CA;>28OE, 2 B5A=>9 A2O78 8 ?>AB>O==>< A>>B=5A5­=88. <5AB> AC1AB0=F80;L=>3> @0745;5=8O ?>O2;O5BAO :>@­@5;OB82=>5 A>>B=>H5=85 8 2708<>4>?>;=5=85. -B>B A2>5>1@07=K9 ?@>F5AA 2708<=>3> >?@545;5=8O 459AB2C5B =5 B>;L:> 2 >1;0AB8 =0CG=>3> ?>7=0=8O. = >A­B05BAO 2 A8;5 B0:65 8 B0<, 345 =0H 273;O4 2KE>48B 70 ?@5­45;K 7=0=8O 8 B5>@5B8G5A:>3> AB> ?@>­B82>?>AB02;O5BAO <8@C. 45AL ?@>8AE>48B ?@>F5AA, >1J­548=ONI89 8 B> 8 4@C3>5, ?@>F5AA, 1;03>40@O :>B>@>­7405BAO ?@54AB02;5=85 >1 >158E AB>@>=0E 8 <564C >1>8<8 ?>;NA0<8 2545BAO 15A?@5@K2=0O A>25@H5=AB2CNI0O 8E 48A:CAA8O. 8A:CAA8O 1K;0 1K ;8H5=0 A2>53> A>1AB25=­=>3> A=0 <>3;0 ?@825AB8 : >1>A>1;5=8N ?>;NA0 AC1J5:B0 8;8 >1J5:B0. 5;5=85 =0 425 G0AB8: =0 A8<­2>; 8 >1J5:B 745AL >:07K205BAO =52>7<>6=K<, B0: :0: 1>;55 ?@8AB0;L=K9 0=0;87 CG8B =0A, GB> 8<5==> 2 DC=:­F88 A8<2>;8G5A:>3> 70:;NG5=0 ?@54?>AK;:0 4;O >E20B0 ?@54<5B>2 8;8 A>AB>O=8O 25I5914. >=8<0=85 MB>3> ?@8­405B 8=>5 7=0G5=85 8 E0@0:B5@ >??>78F88 <564C 459AB28­B5;L=>ABLN 8 2848<>ABLN. 0 ?@8<5@5 8A:CAAB20 =5?>A@54­AB25==> 284=>, GB>, >B:07K20OAL >B 2848<>AB8 :0: B0:>­2>9, >=> CB@ 0B8;> 1K 8 A0<> O2;5=85, A0< ?@54<5B EC­4>65AB25==>3> @0AA<>B@5=8O 8 B2>@G5AB20.  F25B=>< >B­1;5A:531*, 8 B>;L:> 2 =5<, 70:;NG5=0 ?>4;8==> ?@8ACI0O 548= EC4>6=8: =5 <>65B 87>1@060BL ?@8­@>4C, =5 2K@060O A2>53> A>1AB25==>3> / ?>A@54AB2>< MB>3> 65 87>1@065=8O; 8 =5B EC4>65AB25==>3> 2K@065=8O A2>53> / 157 ?>O2;5=8O ?5@54 =0<8 ?@54<5B=>AB8 2> 2A59 55 >1J­5:B82=>AB8 8 ?;0AB8:5. ;O B>3> GB>1K @>48;>AL 25;8:>5 EC4>65AB25==>5 ?@>872545=85, =C6=>, GB>1K AC1J5:B82=>5 8 >1J5:B82=>5, GC2AB2> 8 G5B:89 >1@07 ?@>=8:;8AL >4=> 4@C­38< 8 A;8;8AL ?>;=>ABLN 2>548=>. BAN40 2KB5:05B >1JOA­=5=85 B>3>, GB> ?@>872545=8O 8A:CAAB20 =8:>340 =5 <>3CB 1KBL 2A53> ;8HL >B>1@065=85< ;81> AC1J5:B82=>3>, ;81> >1J5:B82=>3>, ;81> <8@0 4CH8, ;81> ?@54<5B=>3> <8@0. 0­?@>B82, 745AL A>25@H05BAO =0AB>OI55 >B:@KB85 8 B>3>, 8 4@C3>3> - >B:@KB85, :>B>@>5 ?> A2>51I58B =0 >4=>< C@>2=5 A> 2AO:8< B5>@5B8G5A:8< ?>7=0=85<.  MB>< A340 A:070;, GB> AB8;L A2>­8<8 :>@=O<8 CE>48B 2 A0:85 >A=>2K ?>7=0

будет дано уз­нать ее в зрительных и осязаемых образах. И в самом деле, функция искусства была бы в крайней степени сомнитель­ной, и во всяком случае жалкой, если бы оно умело только повторять некое внешнее бытие или нечто, происходящее внутри нас. Если бы оно было таким отпечатком бытия, все упреки Платона в его адрес имели бы свое основание, - пришлось бы отказать искусству в каком бы то ни было “идеальном” значении. Ибо настоящая идеальность, идеаль­ность как теоретического познания, так и наглядного офор­мления, всегда содержит в себе продуктивное, а не только воспринимающее или подражающее начало. Ей нужно на­ходить новое, а не повторять старое в измененном виде. Ис­кусство остается заурядным интеллектуальным развлечени­ем, всего лишь пустой игрой, пока оно не отдает себе отчета об этом высшем предназначении.

Достьточно бросить взгляд на действительно великие произведения искусства всех времен, чтобы понять эту ос­новную особенность. С каждым из этих произведений мы расстаемся, вынося ощущение, что встретились с чем-то новым, ранее не известным. То, с чем мы сталкиваемся, - не просто подражание или повторение; скорее всякий раз нам кажется, что мир открывается новым образом и с новой точки зрения. Если бы задача эпоса заключалась лишь в том, чтобы фиксировать минувшие события и освежать их в па­мяти людей, то он был бы не отличим от простой хроники. Достаточно, однако, подумать о Гомере, Данте или Миль-тоне, чтобы убедиться в том, что в каждом великом эпосе мы встречаемся с чем-то совершенно особым, что ни в коем случае не сводится лишь к отчету о минувшем. Сюжет эпи­ческого повествования, скорее всего, вводит нас в такое ми­росозерцание, благодаря которому все события и весь че­ловеческий мир предстают в новом свете. Эта черта свой­ственна даже тому виду искусства, который считают наибо­лее “субъективным”, т.е. лирике. В большей мере, чем любой другой вид искусства, лирика живет сохранением мгновений. Лирическое стихотворение стремится ухватить на лету и задержать то или иное неповторимое, мимолетное, безвозвратно уходящее настроение. Оно рождается в мгно­вении, и не желает выйти за пределы этого творческого мгновения. Все-таки и в лирике, а может быть, в ней яснее всего, подтверждается та “идеальность”, в связи с которой Гёте говорил, что своеобразие идеалистического образа мыслей состоит в том, что он позволяет видеть вечное в пре­ходящем. Погружаясь в мгновение и пытаясь исчерпать ровно все те чувства и то настроение, которые в нем хранятся, он делает его прочным и вечным. Если в лирическом стихотворении облекались бы в слова только мгновенные и индивидуальные чувства, то оно не отличалось бы от любого другого языкового явления. Вся лирика сводилась бы лишь к языковому выражению, как и весь язык был бы сплошной лирикой. В своей эстетике Бенедетто Кроче32* действительно сделал этот вывод. Но все же, кроме “genus proximum”33* выражения вообще, нам не следует забывать об отличитель­ных свойствах лирического выражения. Лирика означает не просто усиление и утончение эмоционального звука в речи. Она не только заставляет звучать настроение момента, и не стремится лишь к тому, чтобы измерить всю гамму зву­ков, находящихся между обоими полюсами аффекта:

между терпением и весельем, болью и радостью, подъ­емом и отчаянием. Когда лирику удается придать боли “мелодию и речь”, то он не просто придает ей новую обо­лочку, но изменяет ее. Посредством аффекта он позво­ляет нам всмотреться в такую глубину души, которая ему самому и нам была недоступна. Достаточно вспомнить по­воротные моменты и кульминации развития лирического стиля, чтобы осознать эту основную для него черту. Каждый великий лирик, желая только выразить словами свое Я, зна­комит нас с новым мироощущением. Он показывает нам жизнь и действительность в таком виде, в каком мы их ни­когда ранее не видели, будь это песни Сафо34* или ода Пин-дара35*, будь это “Vita nuova” Данте или сонет Петрарки, будь это “Зезенгеймские песни” Гёте или его “Западно-вос­точный диван”, будь то стихотворения Гёльдерлина36* или Леопарди37*, все они передают нам не просто ряд отдель­ных утекающих настроений, возникающих перед нами с тем, чтобы скоро снова исчезнуть и уйти в небытие. Все это “есть” и “существует”, оно предлагает нам способ по­знания, который не может быть вмещен в абстрактные по­нятия, но который, тем не менее, стоит перед нами как от­кровение чего-то нового, до сих пор невиданного и незна­комого. Величайшая функция искусства заключается прежде всего в том, что оно способно быть таким; что в индивиду­альном оно дает почувствовать и постичь объективное, а объективные образы представляет в конкретном и индиви­дуальном виде, тем самым наполняя их насыщенной и ки­пучей жизнью.

Примечания

1 Подробнее см. в моей “Philosophic der symbolischen Former)”, II, S.142 К.)

2 Ср. с материалами из работы: Breysig К. Die Entstehung des Gottes-gedankens und der Heilbringer. Berlin, 1905.

3 Ср. с работой: Spieth. Die Religion der Eweer in Sud-Togo. S. 8.

4 Ср. с работой: Moret. Mysteres Egyptiens. Paris, 1913, p. 132 ss.

5 Эту точку зрения об античной греческой философии я излагал в книге: Dessoir. Lehrbuch der Philosophic. Berlin, 1925, Bd I, S. 7-135. См. также мою статью Logos, Dike, Kosmos in der Entwicklung der griechishen Philosophic// Goteborgs Hogskolas Arsskrift, XLIII, 1941, 6.).

6 В настоящем исследовании я попытался лишь вкратце обрисовать эту ситуацию. Более детальное рассмотрение содержится в моей статье Le lan-gage et la construction du monde des objets (Journal de Psychologie, XXX" Annee, 1933, p. 18-44).

7 Ср. с работой Адольфа Гильдебрандта38* “Das Problem der Form in der bildenden Kunst” (Проблема формы в изобразительном искусстве).

8 Встречающееся здесь понимание существа и задачи философии об­стоятельно изложено и обосновано во введении к моей “Philosophic der symbolischen Formen”.

9 О теории Шлейхера см. подробнее в “Philosophic der symbolischen Formen”, 1, S. 106 ff.

10 Uexkull. Die Lebenslehre, S. 19.

11 Ср. Uexkull. Theoretische Biologic, 1919, 2. Aufl. Berlin, 1928; Die Le­benslehre. Zurich, 1930.

12. AufL, Berlin, 1921.

13 О критике языка у Беркли см. “Philosophic der symbolischen For­men”, I, S.36 ff.

14

"' Ср. с введением к Philosophic der symbolischen Formen.

Очерк второй

Предметное восприятие и эмоциональное восприятие

Тот внутренний кризис, в котором оказалась филосо­фия и наука в XIX столетии, начиная со смерти Гёте и

Гегеля, наиболее отчетливо выразился в соотношении между естественными науками и науками о культуре. В обеих областях успех исследования означал единое непре­рывное триумфальное шествие. Эта эпоха была едина не только в содержательном, но и в методологическом отно­шении, не только по отношению к постоянной протяженнос­ти материи, но и по отношению к ее одухотворению. Точные науки не только шаг за шагом расширяли свою область, но и создавали новый инструмент познания. Биология вышла за пределы чистого описания и классификации природных форм и стала подлинной теорией органических форм. Что касается наук о культуре, то перед ними стояла еще более значительная задача, поскольку им предстояло сперва найти тот “надежный путь науки”, который Кант считал преиму­щественным правом математики и математического естест­вознания. Со времен романтиков историческая наука, клас­сическая филология и изучение древностей, языкознание, наука о литературе и наука о культуре, сравнительная ми­фология и религиоведение постоянно способствовали реше­нию этой задачи. Эти науки воспринимали свои задачи все точнее и все совершеннее выстраивали свои специфические мыслительные и исследовательские средства. Но всем три­умфам познания на протяжении целого столетия противо­стояли тяжелые потери и внутренняя порча. Если прогресс мог бы происходить в каждой из областей непрерывно, внут­реннее единство этих областей было бы еще более сомни­тельным. Философия не может утверждать это единство и не может положить конец растущему разделению. Система Гегеля была последней попыткой охватить и организовать с помощью верховной идеи совокупность знания. Но Гегель не мог достичь этой цели, поскольку равновесие сил, кото­рое он хотел установить, существует у него лишь как ви­димость. Стремление Гегеля и его философская амбиция за­ключались в том, чтобы примирить “природу” и “идею”. Но вместо этого примирения произошло подчинение природы абсолютной идее. Природа не имеет собственного закона, она обладает лишь видимой самостоятельностью. Бытие дано ей идеей в пользование как вассалу, поскольку оно само по себе есть идея, рассматриваемая не в своем абсо­лютном бытии и своей абсолютной истине, но в отчуждении от себя самой, в своем “инобытии”. Это и есть ахиллесова пята системы Гегеля, и система не смогла долго сдерживать все усиливающиеся удары в это место.

Конечно, естественные науки и гуманитарные науки как таковые не были потревожены судьбой гегелевского учения непосредственно. И те и другие могли спасти свое достояние при крушении гегелевской системы, и, как казалось их пред­ставителям, отстоять и сохранить его было тем проще, чем больше на своем дальнейшем пути можно было обойтись без философской опеки. Но и дальше они пошли по этому

пути порознь. Казалось, что это разделение было оконча­тельно закреплено. Развитие философии в XIX в. не устра­нило, но лишь больше углубило эту пропасть, поскольку те­перь философия стала сама расходиться по враждующим лагерям натурализма и историзма. Борьба между ними раз­горалась все сильнее. Между натурализмом и историзмом не только не могло быть никакого сотрудничества или при­мирения, но и даже взаимного понимания. Все стадии этой борьбы можно проследить по замечательному описанию развития историзма, представленному Эрнстом Трёльчем139*. Создается впечатление, что в ходе этой борьбы, в большей степени чем о проблеме критики познания и учения о ме­тоде, речь идет о противостоянии “мировоззрений”, в ко­тором едва ли действуют чистые научные аргументы. После недолгих попыток строго логически прояснить положение дел противники отступили на определенные метафизические позиции, с которых их невозможно было согнать и с которых можно было лишь отстоять себя, но никоим образом не убе­дить или победить другого. Казалось, что выбор между на­уками о природе и гуманитарными науками, между натурализ­мом и историзмом решался субъективными ощущениями и вкусом отдельного исследователя. Полемика все больше и больше перевешивала объективное доказательство.

В этом споре критическая философия осталась верной общей задаче, поставленной еще Кантом. Прежде всего, она попыталась вернуть эту задачу на ее исходную почву, вы­рвать ее из под юрисдикции метафизики и рассматривать под углом зрения теории познания. Эту важнейшую работу выполнил Виндельбанд в своей речи “История и естествен­ные науки” (1894). В теории Виндельбанда соотношение между естественными науками и историей рассматривалось не как противоположность мировоззрений, но как противо­положность методов. Эта теория не отдавала предпочтение натурализму или историзму, она рассматривала естествен­нонаучное познание и историческое познание как одинаково необходимые и равноправные моменты познания, которые должны оформляться через свое взаимоотношение. Виндельбандовское различение “номотетических” понятий ес­тественных наук и “идиографических” понятий истории было направлено на то, чтобы закрепить это взаимоотно­шение. Хотя, с первого взгляда, такое различение и созда­вало впечатление простоты и ясности, эта простота не соответствовала тому сложнейшему положению вещей, кото­рое была призвана обяснить. Платон требовал от диалек­тика, чтобы он не довольствовался никакой классифика­цией, чтобы при разделении целого на виды и роды он не нарушал его структуры: ему дозволено не разрезать, а де­лить в соответствии с “естественными сочленениями”40*. То, что деление Виндельбанда41* не вполне соответствовало этому требованию, стало очевидным в изложении и продолжении его мыслей Риккертом42*. Рик-керт также резко отличал естественнонаучное всеобщее от исторически-индивидуального. И это сразу же заставило его признать, что сама наука, в ее конкретной работе, не сле­дует принципам логики, но постоянно им противоречит. Гра­ницы, которые должна провести теория, все время стира­ются в ходе этой работы; вместо двух четко отделенных по­люсов мы видим лишь некие смешанные и переходные формы. В естественных науках всплывают проблемы, кото­рые могут быть решены только с помощью исторических ме­тодов, и, наоборот, ничто не мешает применять естествен­нонаучные методы исследования к историческим обстоя­тельствам. Каждое научное понятие есть, в сущности, все­общее и частное в одно и то же время; задача состоит в том, чтобы осуществить синтез обеих сторон. В теории Риккерта также каждое познание исторически-индивидуального уста­навливает связь с всеобщим. Но на место всеобщего есте­ственнонаучного родового понятия и понятия закона в ис­торическое познание пришла новая система соотноситель­ных понятий, понятий ценности. Понять ситуацию историчес­ки и ее исторически упорядочить означает связать ее с все­общей ценностью. Только благодаря такой связи историчес­кому познанию удается найти ориентиры для прохождения через необозримую полноту единого и тем самым разделить единое изнутри. При этом теория оказывается перед новой проблемой, разрешение которой становится тем труднее, чем отчетливее представляется ее происхождение. Виндельбанд и Риккерт действовали как ученики Канта. То, что Кант сделал для математического естествознания, они хотели сделать для истории наук о культуре. Виндельбанд и Рик­керт хотели освободить ее от господства метафизики и рас­сматривать в смысле “трансцендентальной” постановки во­проса Канта, т. е. как факт, который необходимо исследо­вать в свете возможности его существования. Если в каче­стве такого условия оказывается обладание универсальной системой ценностей, то возникает вопрос о том, как историк может получить ее и как он обоснует свою объективную цен­ность. Если такое обоснование истории он пытается вывести сам, ему угрожает опасность попасть в порочный круг. Если он хочет построить систему априори, как сам Риккерт сде­лал в своей философии ценности, то все время оказывается, что такая конструкция невозможна без принятия некоторого метафизического допущения и, тем самым, решение вопроса приходит к тому же месту, откуда и вышло.

Чтобы получить решение вопроса о принципах наук о культуре, Герман Пауль43* пошел иным путем, чем Виндель­банд и Риккерт. Пауль имел перед ними то преимущество, что не придерживался всеобщих понятийных различий, а черпал свои наблюдения из своего конкретно-научного ис­следования. Это исследование относилось к науке о языке, и проблема истории языка составляла для Пауля парадигму, в рамках которой он развивал свои принципиальные поло­жения. Он исходил из того, что ни одна историческая дис­циплина не должна подходить к вопросу чисто исторически, что ей должны помогать фундаментальные науки. Таковой у Пауля была взята психология2. Тем самым запрет чис­того историзма был нарушен. Но, с другой стороны, язы­кознание и науки о культуре оказались перед непосредст­венной опасностью впасть в психологизм. Теория Пауля не избежала этой опасности. В своих главных положениях она опиралась на учение Гербарта44*, на котором строила осно­вы своих психологических взглядов. Это вызвало незамет­ное проникновение определенных элементов метафизики Гербарта, угрожавших чисто эмпирическому характеру тео­рии Пауля. Вот мнение Карла Фосслера45*.: “Нельзя опирать­ся на Гербарта без того, чтобы не позаимствовать метафи­зики его философии. Подлинная метафизика не остановится на пороге опытных наук. В самом деле, из агностического мистицизма Гербарта с его непознаваемыми вещами в себе в общую теорию языка Гербарта проникла некая смутная тень, и именно основной вопрос, вопрос о сущности языка, не может у него выйти на открытый свет”3.

Но что означает вопрос о “сущности” языка или како­го-либо иного объекта наук о культуре, если он не может быть поставлен ни в чисто историческом, ни в чисто психо­логическом, ни в чисто метафизическом смысле? Остается ли вне этих областей что-либо, о чем можно спросить с пол­ным правом? Не делят ли они между собой всю область “духовного”? Гегель различал три области духа: субъектив­ный дух, объективный дух и абсолютный дух. Явления субъ­ективного духа изучает психология, объективный дух дается нам лишь в своей истории, а сущность абсолютного духа раскрывается в метафизике. Представляется, что эта триада охватывает все содержание культуры, все ее единичные формы и единичные обстоятельства. Нам представляется, что логическое и метафизическое понятие нельзя провести дальше этого разделения и этой трихотомии. Однако раз­личие, о котором идет речь, имеет еще одну сторону, ко­торая не может стать полностью видимой с помощью ана­лиза понятий. Здесь, скорее, мы должны сделать еще один шаг назад. Уже в самом ощущении выявляется аспект, который в своем последующем развитии приводит именно к такому различию. Необходимо проникнуть в этот основной и самый древний слой явлений познания, чтобы найти в нем ту архимедову точку опоры, которая позволит рычагу 5ст; цо1 пои oTS46*. Здесь мы, в определенном смысле, сможем указать на границы чистой логики. Анализ понятий­ных форм сам по себе не может полностью прояснить спе­цифическое различие между естественными науками и на­уками о культуре. Мы должны решиться установить рычаг поглубже. Мы должны довериться феноменологии ощуще­ний и задаться вопросом, что она может дать для решения нашей проблемы.

Когда мы пытаемся описать восприятие в его простей­шей феноменологической форме, оно, в какой-то мере, предстает нам в двух лицах. Оно включает два тесно пере­плетающихся аспекта, каждый из которых не сводим к дру­гому. По своим значениям эти аспекты остаются отличными, хотя их фактически нельзя различить. Нет такого ощущения, которое не подразумевало бы некоторого “предмета” и не было бы на него направлено. Но эта необходимая объек­тивная связь представляется нам возможной в двух направ­лениях, которые, весьма схематично, можно обозначить как направление “Оно” и направление “Ты”. В восприятии всег­да заключено противопоставление Я-полюса и полюса пред­мета. Мир, перед которым стоит Я, есть, в одном случае, мир вещей, а в другом - мир личностей. Мы рассматриваем мир то как совокупность пространственных объектов и во­площение в них понятия изменения во времени, то как “рав­ный нам”. Инаковость сохраняется в обеих ситуациях, но в ней самой заметно характерное различие. “Оно” есть про­сто другое, aliud*; “Ты” есть alter ego. Несомненно, что в зависимости от того, в каком направлении мы движемся, ощущение приобретает для нас тот или иной смысл и, со­ответственно, ту или иную окраску и тональность.

То, что человек таким двойственным образом пере­живает действительность, совершенно ясно и неоспори­мо. Речь идет о простом факте, оспорить или устранить ко­торый не может ни одна теория, что, однако, не меняет сути дела. Почему теории так трудно признать этот факт? Почему она все время делает попытку не только абстрагироваться от него, что методологически вполне позволительно, но и прямо отрицать его? Мы найдем причину этой аномалии, если представим себе тенденцию, которой обязаны все тео­рии и которая усиливается по мере их развития. Эта тен­денция заключается также и в том, чтобы один из факторов восприятия не то чтобы совсем подавить, но ограничить, от­воевать у него пространство. Во время своего первого вы­хода на сцену каждое теоретическое объяснение мира ока­зывается перед другой духовной силой: силой мифа. Чтобы утвердить себя по отношению к этой силе, философия и наука должны не только заменить каждое отдельное объ­яснение в рамках мифа на свое, но также опровергнуть и отвергнуть мифологическое восприятие бытия и событий в целом. Философия и наука должны сокрушить не только об­разы и формы, но и сам корень мифа. Этот корень заклю­чается ни в чем ином как в эмоциональном восприятии (Ausdruckwahrnehmung) 47*. Примат эмоционального восприятия над предметным (Dingwahrnehmung) - вот что отличает ми­фологическое мировоззрение. Для него еще нет определен­ного и отдельного “мира вещей”, потому что ему не хватает тех постоянных единиц, чье обретение является первой целью теоретического познания. Каждый образ может пре­вратиться в какой-либо другой, все может произойти из всего. Каждую минуту образ вещи грозит утечь сквозь паль­цы, поскольку он не образован из прочных “свойств”. “Свойства” и “структуры” суть моменты, которым нас учит

* Другой (лат.).

только опытное наблюдение, поскольку оно все время на­ходит одни и те же тенденции или обстоятельства в повто­ряющихся и продолжающихся длительное время явлениях жизни. Такие однородность и сходство по форме чужды мифу. Для мифа каждый момент мира может обернуться другим лицом, поскольку именно аффект определяет это лицо. В любви и ненависти, в надежде и страхе, в радости и ужасе меняются черты действительности. Каждое такое волнение производит свой мифологический образ, свое “бо­жество мгновения”4. Благодаря тому, что философия и наука противопоставляют такой мифологической реакции свои собственные формы деятельности, строят самостоя­тельные способы рассмотрения, “теорию”, они постепенно приближаются все ближе и ближе к другому полюсу. Для того чтобы лишить эмоциональное восприятие всяких прав, они должны перекрыть источник, из которого миф все время черпает свои силы. Наука строит мир, где сперва вместо чувственных качеств появляются “знаки” интимно-близкого и страшного, дружественного и ужасного, чистые качества ощущений: цвет, звук и другие. И эти каче­ства необходимо свести к другим, поскольку они лишь “вто­ричные” свойства, в основе которых лежат чисто количест­венные закономерности, составляющие все то, что остается для познания объективной реальности. Физика приходит к такому заключению. И философия, если она не принимает в счет никаких свидетельств, кроме физических, идет еще дальше. Строгий “физикализм” не только считает все до­казательства существования “чужой психики” недостаточны­ми или неправомерными, но даже отрицает саму возмож­ность задавать осмысленные вопросы о “чужой психи­ке”, о мире не “Оно”, а “Ты”. Не только ответ, но и сам вопрос является мифологическим, а не философским, и должен быть полностью изгнан из философии5.

Если бы философия состояла только из критики позна­ния и если бы она так ограничила понятие познания, что охватывала бы только “точные” науки, то можно было бы довольствоваться таким решением. Физический язык был бы единственным “межсубъектным языком”, и все, что ему не принадлежит, как чистая иллюзия выпадало бы из нашей картины мира. Карнап заявлял следующее: “От науки требуется, чтобы она имела не только субъективное значе­ние, но была бы осмыслена и действенна для различных

субъектов, которые в ней участвуют. Наука есть система межсубъектно-истинных утверждений. Если наше понимание того, что язык физики есть единственный межсубъектный язык, законно, то отсюда следует, что язык физики есть язык науки”6. Этот язык не только “межсубъектен”, но и универсален, т. е. на него можно перевести любое ут­верждение, а тот остаток, который кажется непереводимым, не имеет никакого отношения к положению дел.

Если принять эту точку зрения, то, к примеру, языко­знание как наука возможно лишь тогда, когда феномен языка обнаруживает определенные физические закономер­ности, такие как описываемые физиологией звука или фо­нетикой. То, что, напротив, существует “экспрессия” (Aus-druck) языка, то, что существуют предложения, выражаю­щие, например, пожелания, приказы, вопросы, которые со­ответствуют различным душевным состояниям, - возмож­ность фиксации всего этого стала бы настолько малой, как мало замечается теперь существование “чужой психики”. То же самое, тем более, справедливо для искусствознания, ис­тории религии и всех других “наук о культуре”, поскольку они желают видеть свой предмет отличным от физических вещей и процессов, происходящих в них. История религии имеет дело с такими формами поведения, которые мы обо­значаем именами ритуала и культа, молитвы и жертвы. Тип и способ осуществления этих форм поведения мог бы быть очень точно описан, но специалист по истории религии дол­жен был бы удержаться от суждения об их “смысле”: у него не было бы критерия, позволившего бы отличать “священ­нодействия” от других действий, относящихся к области “профанного”. То обстоятельство, что здесь он имеет дело с социальным, а не индивидуальным поведением, больше бы ему не помогло, поскольку познание социального было бы связано такими же условиями. Познание было бы возмож­ным только в чисто бихевиористском смысле; оно показало бы нам, что происходит с определенными человечески­ми группами в определенных условиях, но если мы не хотим предаваться иллюзиям, мы должны были бы очень тщатель­но воздерживаться от суждений по поводу того, что “озна­чает” это событие, т. е. какие представления, мысли и чув­ства находят в нем свое выражение.

Эти отрицательные последствия в то же время заклю­чают в себе некоторый полезный для нас вывод. Нельзя не признать заслугу “физикализма” в том, что он проводит важное прояснение проблемы, что он увидел тот момент, который мы акцентируем при различении наук о культуре и естественных наук. Но вместо того чтобы развязать гор­диев узел, “физикализм” разрубает его. Решение можно по­лучить лишь с помощью феноменологического анализа, ко­торый охватил бы вопрос в его подлинной общности. Мы должны, отбросив всякую предвзятость и все догмы теории познания, понять своеобразие каждого типа языка: языка науки, языка искусства, языка религии и т. д. Мы должны определить, как много они привносят в здание “общего мира”. Несомненно, что познание “физического” составляет основу и субстрат любого здания такого рода. Чисто “иде­альное” не может вынести такого груза. Функция идеаль­ного заключается в том, что оно каким-то образом пред­ставляет чувственно-вещественное и воплощается в нем. Ре­лигия, язык, искусство постигаются нами только в тех па­мятниках, которые они создают. Только посредством этих символов и памятников мы можем постигать религиозные, языковые, художественные смыслы. Именно это взаимопе­реплетение составляет то, что мы воспринимаем как объект культуры. Объект культуры, как и всякий другой объект, имеет свое место в пространстве и времени. У него есть свое “здесь” и “теперь”, он возникает и исчезает. И пока мы описываем это “здесь” и “теперь”, это возникновение и ис­чезновение, нам не нужно выходить за пределы констатации физических событий. С другой стороны, даже физическое приобретает здесь новую функцию, поскольку оно не только “существует” (“1st”) и “становится”, но в этом существо­вании и становлении проявляет нечто иное. Это появление некоторого “ощущения”, не растворимого целиком в фи­зическом, но воплощенного в нем, есть общий момент всего того, что мы именуем “культурой”. Конечно, ничто не ме­шает нам не принимать во внимание этот момент и не заметить при таком абстрагировании его “символичес­кое значение”. Мы можем исследовать Давида Микеланджело с точки зрения обработки мрамора, мы можем рас­сматривать “Афинскую школу” Рафаэля как льняное полот­но, покрытое пятнами краски с определенными свойствами и расположенными в определенном порядке. При таком подходе произведение искусства сразу же становится вещью среди вещей, и ее познание подчиняется тем же условиям,

которые имеют место для любого пространственно-вре­менного бытия. Но едва мы погружаемся в изображе­ние и полностью предаемся ему, тут же снова возникает ю самое различие. Мы все время различаем два момента представления, которые образуют целостность художествен­ного объекта лишь в своем объединении и взаимопроник­новении. Цвета картины Рафаэля имеют “функцию изобра­жения”, поскольку они указывают на объективное содержа­ние.

Мы не теряемся в их рассмотрении, мы видим их не как цвета, через них мы видим реальность, определенную сцену, разговор двух философов. Но это объективное не есть един-(гвенный и подлинный предмет картины. Картина не просто изображает историческую сцену, разговор между Платоном и Аристотелем. Ведь в действительности не Платон и не Аристотель, а Рафаэль разговаривает с нами. Эти три из­мерения: физического бытия, предметного изображения и личностно-выразительного являются определяющими и не­обходимыми для всего того, что называется не просто “ре­зультатом”, но “произведением”, и что в этом смысле при­надлежит не только “природе”, но и “культуре”. Исключе­ние одного из этих измерений, ограничение одной плоскос­тью рассмотрения дает лишь плоский образ культуры и не показывает ее подлинной глубины.

Разумеется, строгий позитивизм обычно отрицает эту глубину, боясь затеряться в ее потемках. И отдавая ему должное, следует признать, что эмоциональному воспри­ятию, по сравнению с предметным восприятием, присущи определенная трудность и “непостижимость”. Эта непости­жимость не имеет места для наивного миропонимания, ко­торое с непринужденностью доверяется изучению эмоцио­нальных ощущений (Ausdrucksuntersuchung), и чувствует себя здесь как дома. Никакие теоретические аргументы не могут потревожить ее в этом убежище. Но дело меняется, когда проблемой овладевает рефлексия. Все логические “доказательства” существования чужой психики, которых искали в течение всей истории философии, не достигли своей цели, а все психологические объяснения остались не­надежными и сомнительными. Нетрудно распознать недо­статки всех этих доказательств и объяснений7. Скептицизм всегда находил здесь слабое место, на которое постоянно нападал. Кант вставил во второе издание “Критики чистого разума” специальное опровержение- “психологического идеализма”.

Этим опровержением он хотел устранить то, что он на­зывал “скандалом философии и общего человеческого ра­зума”8, который заключается в том, что философия и разум вынуждены принимать существование мира вне нас лишь на веру. Этот скандал обостряется еще больше, когда речь идет не о бытии “внешнего мира”, но о бытии других субъ­ектов. И все же самые убежденные метафизические догма­тики оказывались не в состоянии противопоставить какие-либо решительные аргументы этому скептицизму. Они счи­тают сомнение неопровержимым, хотя и несущественным. Шопенгауэр говорил, что теоретический эгоизм, который считает все явления, внешние относительно самого индиви­дуума пустыми фантомами, никогда не может быть опро­вергнут. Он мог бы встретить серьезный аргумент против этого лишь в сумасшедшем доме, но скорее в виде курса лечения, нежели в иной доказательной форме. Таким об­разом, солипсизм можно представить себе как небольшую пограничную крепость, которую, с одной стороны, невоз­можно одолеть, а с другой стороны, невозможно покинуть, раз попав туда, так что лучше ее просто миновать, оставив позади без всяких опасений9. Неудовлетворительность по­ложения для философии здесь заключается в том, что она вынуждена апеллировать к тому “здравому смыслу”, кото­рый она привыкла держать в узде, считая это одной из своих основных задач. Очевидно, что процесс обоснования не может продолжаться бесконечно, в конце концов мы на­толкнемся на нечто, что можно только “показать”, но не “доказать”.

Это справедливо как для познания собственного Я, так и для познания внешнего мира. Даже “Cogito ergo sum”*, как все время подчеркивал Декарт, не есть логическое за­ключение, argumentum in forma**, но чистая интуиция. Мы не можем оставить рефлексию одну господствовать в об­ласти подлинных фундаментальных проблем, мы должны найти другие, более первичные источники познания. Зато мы можем потребовать, чтобы феномены, ярко освещенные рефлексией, являли нам не внутренние противоречия, а со-

* Мыслю, следовательно, существую {лат.).

** Формальный аргумент (лат.}.

3;0A85. -B> CA;>285 1K;> 1K =52K?>;=8<>, 5A;8 1K 5AB5AB25==>5 <8@>2>77@5=85 ?@8=C48;> =0A : B>1K ?@87=0BL 15>@8N ?@>AB> =5>1>A=>2K205<>9 8;8 15AA9. !CI5AB2C5B 4>?CI5=85, ?@8=8<05<>5 G0AB> :0: A0<> A>1>9 @07C<5NI55AO 8 ?@0:B8G5A:8 =5 B@51CNI55 4>:070B5;LAB2: D878G5A:85 40==K5 5ABL 2A5, GB> =5?>A@54AB25==> 4>ABC?=> ?>7=0=8N. 'C2AB25==K5 40==K5: F25B 8 72C:, >AO-10B5;L='K5 8 B5ICI5=8O, 70?0E 8 2:CA, - B>;L:> MB> =5?>A@54AB25==> 4>ABC?=> ?>7=0=8N. @C3>5, =0­?@8<5@ >1AB>OB5;LAB20 4CH52=>9 687=8, <>65B 1KBL 2K25­45=> 87 MB8E ?5@28G=KE 40==KE, => 2A;54AB285 MB>3> >:0­7K205BAO =5A:>;L:> =5=0456=K<. > D5=><5=>;>38G5A:89 0=0;87 =8:>8< >1@07>< =5 ?>4B25@6405B MB>3> ?@54?>;>­65=8O. 8 A>45@60B5;L=K9, =8 35=5B8G5A:89 0=0;87 =5 405B =0< ?@020 ?@54?>G5ABL GC2AB25==>5 2>A?@8OB85 M<>F8>=0;L­=> 35=5B8G5A:>< >B=>H5=88 :0: >=B>35=57, @07­28B85 8=48284C0;L=>3> A>7=0=8O, B0: 8 D8;>35=57, @0728B85 @>4>2>3> A>7=0=8O, A2845B5;LAB2CNB, GB> B5 40==K5, :>B>­@K5 G0I5 2A53> @0AA<0B@820NB :0: =0G0;> ?>7=0=8O 459AB­28B5;L=>AB8, ACBL ;8HL >B=>A8B5;L=> ?>74=89 ?@>4C:B, 8 GB> 4;O ?@8>1@5B5=8O 2A53> G5;>25G5A:>3> >?KB0 1K; =5>1E>­48< BO65;K9 8 4;8B5;L=K9 ?@>F5AA 01AB@0:F88. N1>5 =5­?@5427OB>5 ?A8E>;>38G5A:>5 =01;N45=85 3>2>@8B > B><, GB> ?5@2K5 ?5@56820=8O @515=:0 ACBL M<>F8>=0;L=K5 ?5@568­20=8O10. >A?@8OB85 25I59 8 8E :0G5AB2 2ABC?05B 2 A2>8 ?@020 ?>765. 5H0NI55 7=0G5=85 745AL 8<55B O7K:. > <5@5 B>3> :0: A?@8=8<0BL <8@ =5 B>;L:> 2> 2?5G0B;5=8OE, => 8 ?@8405< MB8< ?5@56820=8O< O7K:>2>5 2K@065=85, @0AB5B A8;0 ?@54<5B=>3> ?@54AB02;5=8O1'. > >=0 =5 <>65B F0@AB2>20BL 2 >48=>G:C. -B> 4>:07K205BAO B5< >1AB>OB5;LAB2><, GB> ;N1>5 O7K:>2>5 2K@065=85 5ABL 8 >A­B05BAO <5B0D>@8G5A:8< 2K@065=85<.  >@30=87<5 O7K:0 <5B0D>@0 O2;O5BAO =5>1E>48<, 157 =53> O7K: A45;0;AO 1K 157687=5==K< 8 70ABK; 1K 2 =5:CN CA;>2=CN 7=0:>2CN A8AB5 4065 A>1AB25==> B5>@5B8G5A:>5 <8@>2>77@5=85, <8@>2>77@5=85 D8;>A>D88 8 =0C:8 >B=N4L =5 =0G8=05B A B>3>, GB>1K @0AA<0B@820BL A5;5==CN :0: 2>­?;>I5=85 D878G5A:8E >1AB>OB5;LAB2. >=8<0=85 :>A<>A0 :0: A8AB5=8<0=85 ?@>8AE>4OI53> :0: 459AB285 ?@>ABKE D878G5A:8E A8; ?@8H;> ?>765; 65< ?@>A;5­48BL 8AB>:8 MB>3> <8@>?>=8<0=8O 4> XVII 2. ;0B>= =0G8=05B >4=> 87 >:070B5;LAB2 15AA<5@B8O 4CH8 A @0AA<>B@5=8O B>3>, GB> 4CH0 5ABL =0G0;> 2AO:>3> 42865=8O; 5A;8 AG8­B0BL, GB> 4CH0 C30A05B, B> :>A<>A 4>;65= ?@89B8 : A>AB>­O=8N ?>:>O. # @8AB>B5;O MB0 ;?>< 2A59 :>A<>;>388. A;8 =515A=K5 B5;0 C45@6820NBAO 2 25G=>< 42865=88, B> MB> 8<55B ;8HL B> >A=>20=85, GB> ACI5AB2C5B =5:0O ?5@28G=0O 4CH0, >B :>B>@>9 ?@>8AE>48B MB> 42865=85. I5 6>@40=> @C=>, ?@>2>725AB=8: =>2>9 :>?5@=8:0=A:>9 :0@B8=K <8@0, >1JO2;O; CG5=85 >1 >4CH52;5==>AB8 =515A­=KE B5; C15645=85<, A :>B>@K< A>3;0A=K 2A5 D8;>A>DK.  ?5@2K9 @07 <0B5<0B8G5A:>< 8 <5E0=8AB8G5A:>< :>A<>A5 2AB@5G05BAO C 5:0@B0, 8 A B5E ?>@ >=0 =5C45@68<> @0A?@>AB@0=O5BAO. > MB0 7=8:05B ?>A;54=59, 0 =5 ?5@2>9. =0 AB0;0 ?@>4C:B>< 01AB@0:F88, : :>B> @>5< AB@5<;5=88 8AG8A;8BL ?@8­@>4=K5 O2;5=8O 8 3>A?>4AB2>20BL =04 =8<8. ! ?><>ILN MB>9 25: ?KB05BAO, :0: 70O2;O; A0< 5:0@B, AB0BL 3>A­?>48=>< 8 2;045;LF5< ?@8@>4K (maTtre et possesseur de la nature). $878G5A:0O ?@8@>40 25I8 5ABL B0, :>B>@0O 2A5 2@52B>@O5BAO >48=0:>2K< >1@07>< 8 :>B>@0O 2 MB>< ?>2B>@5=88 ?>4G8=O5BAO 65AB:8<, =5?@5;>6=K< 70:>=0<. =0 5ABL B> ?>AB>O==>5 8 A0<>B>645AB25==>5, GB> 65< 2K45;8BL 87 4>ABC?=KE =0< D5=><5=>2. > 2A5 >B45;5==>5 8 2K45;5==>5 B0:8< >1@07>< 5ABL ;8HL ?@>4C:B B5>@5B8­G5A:>9 @5D;5:A88, terminus ad quern*, 0 =5 terminus a quo**, :>=5F, 0 =5 =0G0;>. @0240, A0<0 =0C:0 4>;6=0 @5­H8BLAO ?@>9B8 MB>B ?CBL 4> :>=F0. =0 =5 B>;L:> 2A5 1>;LH5 2KB5A=O5B 2A5 ;8G=>5, => AB@5<8BAO : B0:>9 :0@B8=5 <8@0, 345 >=> ?>;=>ABLN 8A:;NG5=>. =0 4>AB8305B A2>53> =0<5­@5=8O B>;L:> ?CB5< >B:070 >B <8@0 / 8 "K12 (A@. (@548=35@48*). AB@>=><8G5A:89 :>A<>A, 2848<>, 1K; ?5@2K<, 345 MB>B <5B>4 8A?KB0; 2KA>G09H89 B@8C:>=G0B5;L=CN ?>154C. @54AB02;5=85 > 4CH0E ?;0=5B, :>B>@>5 ?5@2>­

владело Кеплером, отступало все боль­ше по мере того, как он продвигался вперед в создании под­линно математической теории движения планет. У Галилея это представление практически объявляется чистым вымыс­лом. Философия Нового времени идет по этому пути еще дальше. Она потребовала исключения “оккультных” психи­ческих качеств не только из астрономии и физики, но также

* Предел, до которого {лат.).

** Предел, после (начиная с) которого {лат.).

из всех природных явлений. Биология тоже не стала исклю­чением; похоже, что и в ней пришел конец “витализму”. Жизнь была изгнана теперь не только из неорганической, ко и из органической природы. Организм также стал цели­ком, без остатка, подчиняться законам механизма, законам давления и удара. Все попытки противопоставить этому ра­дикальному “обездушиванию” природы метафизические ар-|ументы не только потерпели неудачу, но и скомпромети­ровали то дело, которому служили. В XIX в. еще одну по­пытку предпринял Густав Теодор Фехнер49*. Сам он был фи­ском и хотел проторить дорогу в области психофизичес­кого учения о душе. Однако его философская деятельность была преимущественно направлена на то, чтобы приложить механистическое мировоззрение к самой сердцевине этого учения. Он хотел противопоставить “ночному видению” ес­тествознания “дневное видение”. Для изучения нашей про­блемы очень поучительно последовать методу, который при­менял Фехнер. Этот метод исходил из эмоционального вос­приятия и хотел полностью восстановить его в правах. По Фехнеру, этот способ восприятия не только не может об­манывать, но по существу есть единственное средство, с по­мощью которого мы освобождаемся от влияния абстракт­ного мышления и приближаемся к действительности. Самое смелое и самое заметное продвижение в этом направлении Фехнер предпринял в работе “Нанна или о душевной жизни растений”. Все явления мира растений понимаются и тол­куются здесь как явления эмоционального восприятия. Для Фехнера растения суть “души” - “души, которые молча цветут, благоухают, утоляют жажду росой, свои порывы - распусканием почек, а стремление к высшему - ростом к юлнцу”'3. Однако механическая теория не предприняла ни­каких усилий к тому, чтобы свести к “тропизмам”, объяс­няемым физическими и химическими силами, все явления, которые Фехнер использовал для доказательства существования души у растений. Согласно теории тропизмов, для объяснения жизненных процессов у растений достаточно гелиотропизма, геотропизма и фототропизма. Современные основатели теории тропизмов, не колеблясь, распространи­ли ее на животный мир и считали, что тем самым нашли (ильное эмпирическое подтверждение тезиса Декарта об автоматизме животных14. И наконец, обнаружилось, что даже психология, учение о явлениях сознания, не может положить конец этому прогрессирующ&чу развитию объек­тивистского и механистического представления о природе. Даже “Cogito” Декарта больше не служило надежным и не­преодолимым препятствием. Для самого Декарта оно озна­чало резкую границу между “природой” и “духом”, потому что это было выражением “чистой мысли”.

Но существовала ли на самом деле эта чистая мысль или было ли то, за что ее выдавали, не только лишь неко­торой рационалистической конструкцией. Попытка провести тезис эмпиризма во всей радикальной остроте с необходи­мостью должна привести к этому вопросу. Один из самых проницательных современных исследователей психологии, Уильям Джеймс50*, в своих “Essays in Radical Empiricism” поставил его так: существует ли какое-либо доказательство того, что мы обычно называем “сознанием”? И сам Джеймс получает отрицательный ответ. Согласно ему, психология должна отказаться от понятия сознания, как она отказалась от понятия душевной субстанции, поскольку на самом деле речь идет лишь о двух обозначениях одной и той же вещи. Утверждение, "то существуют “чистая мысль”, “чистое самосознание”, “трансцендентальное единство апперцеп­ции”, согласно Джеймсу, оказывается бездоказательным. Для него нельзя привести ни одного доказательного психо­логического факта. Оно есть простое эхо, слабый отзвук ис­чезнувшей душевной субстанции, потому что нет я-самосознания и я-ощущения без определенного телесного ощуще­ния. “Я твердо убежден, - подчеркивает Джеймс, - что поток мыслей, который как явление я признаю ясно и убе­дительно, есть лишь неточное выражение того, что при более тонком анализе в сущности оказывается потоком моего дыхания (the stream of my breathing). To “я мыслю”, о котором Кант говорил, что оно должно быть в состоянии сопровождать все мои представления, есть на самом деле “я дышу”, которое действительно их сопро­вождает”15.

С позиции строгого эмпиризма, который имеет дело только с установлением фактов сознания, кажется, что на­конец и само понятие самосознания, взятого в смысле классической идеалистической традиции, становится сомни­тельным. Джеймс, правда, тут же добавляет, что сомнитель­но не само явление, а некоторое его толкование. Если он и оспаривает факт “чистого самосознания”, то это случается

лишь тогда, когда некая сама по себе существующая вещь называется этим именем. То, что он отрицает, есть лишь суб­станциальная природа Я, а не ее чисто функциональное зна­чение. “Let me then immediately explain”, - говорит он, - that I mean only to deny that the word stands' for an entity, but to insist most emphatically that it stands for a function”*. Если придерживаться твердо этой постановки вопроса, то проблема соотношения Я и Ты сразу показывается в новом свете. Теперь оба не могут быть описаны как самостоятель­ные вещи или сущности, как сами по себе бытийствующие объекты, разделенные в пространстве, между которыми, не­смотря на их разделенность, устанавливается некоторого рода дальнодействие, actio in distans. Я и Ты существуют лишь постольку, поскольку они существуют “друг для друга”, поскольку они находятся в некотором функциональ­ном соотношении взаимообусловленности. И факт сущест­вования культуры есть отчетливое выражение и самое не­опровержимое доказательство этой обоюдной обусловлен­ности. Конечно, культура не выходит принципиально из круга естественнонаучного рассмотрения, имеющего дело с вещами и их отношениями. Она сама и наука о ней не об­разуют “государство в государстве”. Произведения культу­ры физически-материальны; индивидуумы, которые создают эти произведения, имеют свое собственное психическое су­ществование и собственную жизнь. Все это можно и нужно изучать в терминах физических, психологических и социо­логических категорий. Но если мы обращаемся от единич­ного произведения и отдельного индивидуума к формам культуры и погружаемся в их рассмотрение, мы оказыва­емся на пороге новой проблемы. Строгий натурализм не от­вергает эту проблему, но считает, что может с ней справить­ся, пытаясь объяснить все эти формы: язык, искусство, ре­лигию, государство как простую сумму единичных дейст­вий. Язык объясняется конвенционально, через некоторое “соглашение”, достигаемое индивидуумами. Государствен­ная и общественная жизнь возводятся к “общественному договору”. Нетрудно, однако, обнаружить здесь замкнутый-

* Позвольте сразу же объяснить: я только отрицаю, что это слово обозначает сущность, и решительно настаиваю на том, что оно означает функцию (англ.).

круг, потому что соглашение возможно лишь посредством языка и речи, так же как договор имеет смысл и действен только при посредстве права и государства. Первый вопрос, который необходимо решить, относится к тому, в чем за­ключается это посредничество и каковы его условия. Мета­физические теории происхождения языка, религии, обще­ства отвечают на этот вопрос тем, что отсылают к сверх­личностным силам, к действию “народного духа” или “души культуры”. Но это есть не что иное, как отказ от научного объяснения и возвращение к мифу. Мир культуры здесь рас­сматривается как некий сверхмир, который извне действует на физический мир и существование людей. Критическая философия культуры не может принять ни одного из этих двух способов объяснений. Она должна миновать Сциллу на­турализма и Харибду метафизики. Здесь ей открывается путь, если только она уяснит себе, что Я и Ты не являются заданностями, которые посредством действия друг на друга создают формы культуры. Скорее в этих формах и посредством их обе области, мир Я и мир Ты, сначала об­разуют себя. Не существует некоего постоянного, в себе замкнутого Я, вступающего в отношения с таким же Ты и пытающегося как бы проникнуть в его область извне. Если и исходить из такого представления, то в итоге все время оказывается, что поставленное требование невыполнимо. Так же как в мире материи, каждое бытие в мире духовного привязано к своему месту и непроницаемо для других. Но если мы не исходим из существования Я и Ты как двух суб­станциально разделенных сущностей, но вместо этого ставим себя в средоточие такого взаимообщения, кото­рое осуществляется между ними в языке или какой-либо другой культурной форме, этот аргумент пропадает. В на­чале существует дело51*: в использовании языка, в художе­ственных картинах, в процессе мысли и исследования про­является собственная активность, и только тогда Я и Ты получают возможность расстаться. Они существуют вместе и внутри друг друга, пока они остаются в таком единстве в речи, в мысли, в других видах художественного выраже­ния. Отсюда понятно, что свое сомнение в действительности Ты, в существовании “чужой психики” психология строгого “бихевиоризма” почти с необходимостью должна обратить в конце концов против действительности Я, против “Cogito” в собственном смысле. Ведь если рушится одна сторона,

должна упасть и вторая. Так что как ни парадоксальным ка­жется вопрос Джеймса “Does Consciousness exist?”*, он по­является лишь как следствие. Но именно это следствие по­может выйти из дилеммы, указав на тупик, в котором затерялись “радикальный эмпиризм” и психологизм. Однако одного призыва к убеждающей силе эмоционального вос­приятия не хватает для того, чтобы разрушить сомнение. Мы должны в большей степени использовать другой аргумент;

и том, что мы называем эмоциональным восприятием, мы должны различать два различных момента. “Выражение движений души” существует и в животном мире. Чарльз Дарвин обстоятельно исследовал этот вопрос в одной из гвоих работ. Но все, что можно здесь установить есть и ос­тается пассивным чувством. В области человеческого су­ществования и человеческой культуры нам неожиданно встречается нечто новое, поскольку все культурные формы, как ни разнятся они между собой, суть активные чув­ственные формы. Они - действия, а не просто неосо­знанные реакции, как румянец стыда, морщины на лбу, сжи­мание кулаков. Они не просто события, которые играют в нас и нами, они - особые энергии, с чьей помощью строится мир культуры, мир языка, искусства, религии.

Бихевиоризму, правда, кажется, что он достаточно во­оружен против этого возражения. Он твердо стоит на почве данности и заявляет, что в любом случае это данное есть не что иное, как определенное соединение чувственных ка­честв, множество красок, последовательность звуков. Если мы утверждаем, что все эти содержания не просто “суще­ствуют”, но что в них “проявляется” нечто другое, относя­щееся к “символическому значению” и лежащее за преде­лами их чисто физического существования, то мы выходим за пределы чистого опыта. Комплекс звуков, который мы называем “языком”, не может быть приведен в качестве до­казательства того, что за ним стоит нечто другое, что мы обычно называем “мыслью”. “Бихевиорист, - говорит Рас­сел52*, - уверяет нас, что человеческую речь можно объ­яснить, не предполагая того, что люди думают. В том месте, где мы ожидаем главу о мыслительном процессе, у него стоит глава о языковых привычках. Насколько унизительно бывает обнаружить при ближайшем рассмотрении исключи-

* Существует ли сознание? {англ.}

назад содержание далее




ПОИСК:




© FILOSOF.HISTORIC.RU 2001–2021
Все права на тексты книг принадлежат их авторам!

При копировании страниц проекта обязательно ставить ссылку:
'Электронная библиотека по философии - http://filosof.historic.ru'
Сайт создан при помощи Богданова В.В. (ТТИ ЮФУ в г.Таганроге)


Поможем с курсовой, контрольной, дипломной
1500+ квалифицированных специалистов готовы вам помочь