Часть 2.
Здесь, правда, возникает один из самых трудных вопросов - вопрос, над которым неустанно билось человечество в процессе развития своей культуры. Не ведет ли дорога, по которой мы стали двигаться, в тупик? Не противопоказаны ли человеку такой отрыв от природы и отдаление от реальности и непосредственности бытия? Можно ли считать достоянием то, что он приобретает взамен на этом пути, и не кроются ли за этими приобретениями величайшие опасности для его жизни? Когда философия хранила верность своей настоящей и высочайшей задаче, когда она хотела представлять собой не только определенный тип знаний о мире, но также и совесть человеческой культуры, ей многократно приходилось возвращаться к этой проблеме. Вместо того чтобы предаваться наивной вере в прогресс, ей приходилось спрашивать не только о достижимости цели этого пресловутого “прогресса”, но и о том, стоит ли эта цель таких усилий. А раз такое сомнение пробудилось, его, по-видимому, уже нельзя заглушить. Это сомнение сильнее всего проявляется, когда мы рассматриваем практическое отношение человека к действительности. Использованием орудий труда человек подчинил себе вещи. Но эта власть обратилась для него не благом, а проклятием. Техника, изобретенная им для того, чтобы сделать себе подвластным физический мир, восстала против него. Она привела не только ко все более растущему самоотчуждению, но и, в конечном счете, к некоторого рода самоутрате человеческого существования. Орудие труда, предназначенное как будто бы для удовлетворения человеческих потребностей, вызвало взамен этого возникновение бесчисленных искусственных потребностей. В этом отношении любое усовершенствование технической культуры остается и всегда будет настоящим даром данайцев. Поэтому тоска по первобытному, незамутненному, непосредственному существованию прорывается с необходимостью снова, а призыв “Назад к природе!” набирает силы по мере того, как все больше сфер жизни подчиняется технике. По отношению к низшим животным Икс-кюль как-то сказал, что каждое животное приспособлено к своей среде настолько совершенно, что покоится в нем тихо и безопасно, как младенец в своей колыбели. Это спокойствие кончается, как только мы вступаем в мир человека. Каждый вид животного прочно вписан в круг своих нужд и влечений; у него нет другого мира, помимо предначертанных ему и.чстинктом. Но в пределах того мира, для которого создано животное, нет ни колебаний, ни промахов: преграда, сооружаемая инстинктом, обеспечивает наивысшую безопасность. Что касается человека, то ни его знания, ни его деятельность никогда не смогут найти дорогу, ведущую обратно к беспечному существованию и беспечной уверенности такого рода. Ибо сомнение в приспособленности умственных орудий проявляется еще острее, чем сомнение в пользе технических орудий. Язык все время непомерно расхваливали, в нем видели подлинное выражение и неопровержимый довод в пользу “разума”, возвышающего человека над животным. Но действительно ли все аргументы, приводившиеся в пользу этого, можно признать верными доказательствами? И не кроется ли в них пустое самообожест-нление, которым ублажал себя язык? Имеют ли они кроме риторической еще какую-нибудь философскую ценность? В истории философии всегда находились выдающиеся мыслители, которые не только предостерегали от смешения “языка” с “разумом?”, но и видели в языке главного < оперника и оппонента разума. Для них язык был не пред-нодителем, а вечным соблазнителем человеческого познания. Они заявляли, что познание достигнет своей цели лишь югда, когда решительно отвернется от языка и больше не позволит соблазнять себя его содержимым. “Напрасно мы водим нашим взором по небесным просторам и вглядываемся в самые глубокие недра Земли, - говорит Беркли, - напрасно мы ищем совета в трудах ученых мужей и изучаем гемные остатки древности. Нам нужно лишь отодвинуть занавес слов, чтобы ясным и чистым взглядом увидеть дерево познания, чей плод великолепен и доступен нам”28*' .
Выход из этого конфликта Беркли видел лишь в избавлении философии не только от власти языка, но также и от власти “понятий”. От внимания Беркли не ускользнул тот факт, что всякое понятие как нечто “абстрактное” и “общее”, не только сродни этому общему в том, что получает свое выражение в имени и слове, но и нерасторжимо ( ним связано. Поэтому здесь могло помочь лишь радикальное решение: действительность необходимо было избавить гакже и от понятий, ее необходимо было вырвать из уз “логики” и ограничить чистым восприятием, сферой “перцепции”. Там, где мы покидаем эту сферу, там где мы пытаемся перейти от percipi* к concipi**, мы вновь оказываемся во власти языка, от которой хотели избавиться. Любое логическое познание совершается в актах суждения, теоретической рефлексии. Само название рефлексии (отражение), однако, свидетельствует о тех недостатках, которые ей присущи. “Рефлектируемый” предмет никогда не тождествен самому предмету; а с каждой отражающей поверхностью, привлекаемой нами, мы все более и более отдаляемся от первичной правды того же предмета. Подобные соображения испокон века создавали главную питательную почву для теоретического скептицизма. И не только теории языка, но
* Быть в ощущении {лат.).
** Быть познаваемым {лат.}.
и теории искусства то и дело приходилось бороться с проблемами подобного рода на протяжении всей ее истории. Платон отказывается от искусства. Он отвергает его, упрекая его в том, что в борьбе между правдой и видимостью оно сражается не на стороне философии, а на стороне софистики. Художник не усматривает идеи, вечные праобразы правды; вместо этого он вращается в кругу изображений и все свои силы вкладывает в то, чтобы придать этим изображениям такие формы, которые для смотрящих на них создают видимость действительного. Как и софист, поэт и художник - это вечные “образотворцы” (eiScolonolo^)29*. Вместо того чтобы понимать бытие таким, какое оно есть, они предлагают нам иллюзию бытия. Пока эстетика строилась на “теории подражания”, ее попытки лишить критику Платона этого принципиального обоснования оставались тщетными. Чтобы оправдать подражание, вместо теоретического и эстетического обоснования пытались выдвинуть другое, гедонистическое обоснование. По этому пути развивался и эстетический рационализм, в котором подчеркивалось, что подражание, конечно, не исчерпывает сути, что “видимость” не может сравняться с “действительностью”. Взамен этого, однако, указывалось на ценность удовольствия (Lustwert), которое сопутствует подражанию и которое становится тем больше, чем больше приближение к прообразу. Буало уже в первых строках “Art Poetique”30* выражает эту мысль с классической четкостью и ясностью. В этом произведении говорится, что понравиться может даже чудовище, поскольку удовольствие возникает не из самого предмета, а благодаря мастерству подражания. Казалось, что таким образом открыта, по крайней мере открылась возможность определить своеобразное измерение эстетического так, чтобы придать ему собственную ценность, хотя достижение этой цели стало возможным лишь косвенным образом. Однако окончательное разрешение проблемы нельзя было найти на основе строгого рационализма и метафизической догматики. Ведь если придерживаться убеждения, что логическое понятие является необходимым и достаточным условием для постижения сути вещей, то все остальное, что специфическим образом отличается от него и не достигает его ясности и четкости, остается бессодержательной видимостью. В этом случае нельзя оспорить иллюзорность тех духовных (geistige) форм, которые находятся вне круга
чисто логического; ее можно лишь показывать, разъясняя и оправдывая лишь постольку, поскольку можно вникать в психологические корни иллюзии и указывать ее эмпирические условия на основе структуры человеческого представления и человеческой фантазии.
-B>B 2>?@>A O2;O5B A51O A>25@H5==> 2 4@C3>< A25B5 B>340, :>340
будет дано узнать ее в зрительных и осязаемых образах. И в самом деле, функция искусства была бы в крайней степени сомнительной, и во всяком случае жалкой, если бы оно умело только повторять некое внешнее бытие или нечто, происходящее внутри нас. Если бы оно было таким отпечатком бытия, все упреки Платона в его адрес имели бы свое основание, - пришлось бы отказать искусству в каком бы то ни было “идеальном” значении. Ибо настоящая идеальность, идеальность как теоретического познания, так и наглядного оформления, всегда содержит в себе продуктивное, а не только воспринимающее или подражающее начало. Ей нужно находить новое, а не повторять старое в измененном виде. Искусство остается заурядным интеллектуальным развлечением, всего лишь пустой игрой, пока оно не отдает себе отчета об этом высшем предназначении.
Достьточно бросить взгляд на действительно великие произведения искусства всех времен, чтобы понять эту основную особенность. С каждым из этих произведений мы расстаемся, вынося ощущение, что встретились с чем-то новым, ранее не известным. То, с чем мы сталкиваемся, - не просто подражание или повторение; скорее всякий раз нам кажется, что мир открывается новым образом и с новой точки зрения. Если бы задача эпоса заключалась лишь в том, чтобы фиксировать минувшие события и освежать их в памяти людей, то он был бы не отличим от простой хроники. Достаточно, однако, подумать о Гомере, Данте или Миль-тоне, чтобы убедиться в том, что в каждом великом эпосе мы встречаемся с чем-то совершенно особым, что ни в коем случае не сводится лишь к отчету о минувшем. Сюжет эпического повествования, скорее всего, вводит нас в такое миросозерцание, благодаря которому все события и весь человеческий мир предстают в новом свете. Эта черта свойственна даже тому виду искусства, который считают наиболее “субъективным”, т.е. лирике. В большей мере, чем любой другой вид искусства, лирика живет сохранением мгновений. Лирическое стихотворение стремится ухватить на лету и задержать то или иное неповторимое, мимолетное, безвозвратно уходящее настроение. Оно рождается в мгновении, и не желает выйти за пределы этого творческого мгновения. Все-таки и в лирике, а может быть, в ней яснее всего, подтверждается та “идеальность”, в связи с которой Гёте говорил, что своеобразие идеалистического образа мыслей состоит в том, что он позволяет видеть вечное в преходящем. Погружаясь в мгновение и пытаясь исчерпать ровно все те чувства и то настроение, которые в нем хранятся, он делает его прочным и вечным. Если в лирическом стихотворении облекались бы в слова только мгновенные и индивидуальные чувства, то оно не отличалось бы от любого другого языкового явления. Вся лирика сводилась бы лишь к языковому выражению, как и весь язык был бы сплошной лирикой. В своей эстетике Бенедетто Кроче32* действительно сделал этот вывод. Но все же, кроме “genus proximum”33* выражения вообще, нам не следует забывать об отличительных свойствах лирического выражения. Лирика означает не просто усиление и утончение эмоционального звука в речи. Она не только заставляет звучать настроение момента, и не стремится лишь к тому, чтобы измерить всю гамму звуков, находящихся между обоими полюсами аффекта:
между терпением и весельем, болью и радостью, подъемом и отчаянием. Когда лирику удается придать боли “мелодию и речь”, то он не просто придает ей новую оболочку, но изменяет ее. Посредством аффекта он позволяет нам всмотреться в такую глубину души, которая ему самому и нам была недоступна. Достаточно вспомнить поворотные моменты и кульминации развития лирического стиля, чтобы осознать эту основную для него черту. Каждый великий лирик, желая только выразить словами свое Я, знакомит нас с новым мироощущением. Он показывает нам жизнь и действительность в таком виде, в каком мы их никогда ранее не видели, будь это песни Сафо34* или ода Пин-дара35*, будь это “Vita nuova” Данте или сонет Петрарки, будь это “Зезенгеймские песни” Гёте или его “Западно-восточный диван”, будь то стихотворения Гёльдерлина36* или Леопарди37*, все они передают нам не просто ряд отдельных утекающих настроений, возникающих перед нами с тем, чтобы скоро снова исчезнуть и уйти в небытие. Все это “есть” и “существует”, оно предлагает нам способ познания, который не может быть вмещен в абстрактные понятия, но который, тем не менее, стоит перед нами как откровение чего-то нового, до сих пор невиданного и незнакомого. Величайшая функция искусства заключается прежде всего в том, что оно способно быть таким; что в индивидуальном оно дает почувствовать и постичь объективное, а объективные образы представляет в конкретном и индивидуальном виде, тем самым наполняя их насыщенной и кипучей жизнью.
Примечания
1 Подробнее см. в моей “Philosophic der symbolischen Former)”, II, S.142 К.)
2 Ср. с материалами из работы: Breysig К. Die Entstehung des Gottes-gedankens und der Heilbringer. Berlin, 1905.
3 Ср. с работой: Spieth. Die Religion der Eweer in Sud-Togo. S. 8.
4 Ср. с работой: Moret. Mysteres Egyptiens. Paris, 1913, p. 132 ss.
5 Эту точку зрения об античной греческой философии я излагал в книге: Dessoir. Lehrbuch der Philosophic. Berlin, 1925, Bd I, S. 7-135. См. также мою статью Logos, Dike, Kosmos in der Entwicklung der griechishen Philosophic// Goteborgs Hogskolas Arsskrift, XLIII, 1941, 6.).
6 В настоящем исследовании я попытался лишь вкратце обрисовать эту ситуацию. Более детальное рассмотрение содержится в моей статье Le lan-gage et la construction du monde des objets (Journal de Psychologie, XXX" Annee, 1933, p. 18-44).
7 Ср. с работой Адольфа Гильдебрандта38* “Das Problem der Form in der bildenden Kunst” (Проблема формы в изобразительном искусстве).
8 Встречающееся здесь понимание существа и задачи философии обстоятельно изложено и обосновано во введении к моей “Philosophic der symbolischen Formen”.
9 О теории Шлейхера см. подробнее в “Philosophic der symbolischen Formen”, 1, S. 106 ff.
10 Uexkull. Die Lebenslehre, S. 19.
11 Ср. Uexkull. Theoretische Biologic, 1919, 2. Aufl. Berlin, 1928; Die Lebenslehre. Zurich, 1930.
12. AufL, Berlin, 1921.
13 О критике языка у Беркли см. “Philosophic der symbolischen Formen”, I, S.36 ff.
14
"' Ср. с введением к Philosophic der symbolischen Formen.
Очерк второй
Предметное восприятие и эмоциональное восприятие
Тот внутренний кризис, в котором оказалась философия и наука в XIX столетии, начиная со смерти Гёте и
Гегеля, наиболее отчетливо выразился в соотношении между естественными науками и науками о культуре. В обеих областях успех исследования означал единое непрерывное триумфальное шествие. Эта эпоха была едина не только в содержательном, но и в методологическом отношении, не только по отношению к постоянной протяженности материи, но и по отношению к ее одухотворению. Точные науки не только шаг за шагом расширяли свою область, но и создавали новый инструмент познания. Биология вышла за пределы чистого описания и классификации природных форм и стала подлинной теорией органических форм. Что касается наук о культуре, то перед ними стояла еще более значительная задача, поскольку им предстояло сперва найти тот “надежный путь науки”, который Кант считал преимущественным правом математики и математического естествознания. Со времен романтиков историческая наука, классическая филология и изучение древностей, языкознание, наука о литературе и наука о культуре, сравнительная мифология и религиоведение постоянно способствовали решению этой задачи. Эти науки воспринимали свои задачи все точнее и все совершеннее выстраивали свои специфические мыслительные и исследовательские средства. Но всем триумфам познания на протяжении целого столетия противостояли тяжелые потери и внутренняя порча. Если прогресс мог бы происходить в каждой из областей непрерывно, внутреннее единство этих областей было бы еще более сомнительным. Философия не может утверждать это единство и не может положить конец растущему разделению. Система Гегеля была последней попыткой охватить и организовать с помощью верховной идеи совокупность знания. Но Гегель не мог достичь этой цели, поскольку равновесие сил, которое он хотел установить, существует у него лишь как видимость. Стремление Гегеля и его философская амбиция заключались в том, чтобы примирить “природу” и “идею”. Но вместо этого примирения произошло подчинение природы абсолютной идее. Природа не имеет собственного закона, она обладает лишь видимой самостоятельностью. Бытие дано ей идеей в пользование как вассалу, поскольку оно само по себе есть идея, рассматриваемая не в своем абсолютном бытии и своей абсолютной истине, но в отчуждении от себя самой, в своем “инобытии”. Это и есть ахиллесова пята системы Гегеля, и система не смогла долго сдерживать все усиливающиеся удары в это место.
Конечно, естественные науки и гуманитарные науки как таковые не были потревожены судьбой гегелевского учения непосредственно. И те и другие могли спасти свое достояние при крушении гегелевской системы, и, как казалось их представителям, отстоять и сохранить его было тем проще, чем больше на своем дальнейшем пути можно было обойтись без философской опеки. Но и дальше они пошли по этому
пути порознь. Казалось, что это разделение было окончательно закреплено. Развитие философии в XIX в. не устранило, но лишь больше углубило эту пропасть, поскольку теперь философия стала сама расходиться по враждующим лагерям натурализма и историзма. Борьба между ними разгоралась все сильнее. Между натурализмом и историзмом не только не могло быть никакого сотрудничества или примирения, но и даже взаимного понимания. Все стадии этой борьбы можно проследить по замечательному описанию развития историзма, представленному Эрнстом Трёльчем139*. Создается впечатление, что в ходе этой борьбы, в большей степени чем о проблеме критики познания и учения о методе, речь идет о противостоянии “мировоззрений”, в котором едва ли действуют чистые научные аргументы. После недолгих попыток строго логически прояснить положение дел противники отступили на определенные метафизические позиции, с которых их невозможно было согнать и с которых можно было лишь отстоять себя, но никоим образом не убедить или победить другого. Казалось, что выбор между науками о природе и гуманитарными науками, между натурализмом и историзмом решался субъективными ощущениями и вкусом отдельного исследователя. Полемика все больше и больше перевешивала объективное доказательство.
В этом споре критическая философия осталась верной общей задаче, поставленной еще Кантом. Прежде всего, она попыталась вернуть эту задачу на ее исходную почву, вырвать ее из под юрисдикции метафизики и рассматривать под углом зрения теории познания. Эту важнейшую работу выполнил Виндельбанд в своей речи “История и естественные науки” (1894). В теории Виндельбанда соотношение между естественными науками и историей рассматривалось не как противоположность мировоззрений, но как противоположность методов. Эта теория не отдавала предпочтение натурализму или историзму, она рассматривала естественнонаучное познание и историческое познание как одинаково необходимые и равноправные моменты познания, которые должны оформляться через свое взаимоотношение. Виндельбандовское различение “номотетических” понятий естественных наук и “идиографических” понятий истории было направлено на то, чтобы закрепить это взаимоотношение. Хотя, с первого взгляда, такое различение и создавало впечатление простоты и ясности, эта простота не соответствовала тому сложнейшему положению вещей, которое была призвана обяснить. Платон требовал от диалектика, чтобы он не довольствовался никакой классификацией, чтобы при разделении целого на виды и роды он не нарушал его структуры: ему дозволено не разрезать, а делить в соответствии с “естественными сочленениями”40*. То, что деление Виндельбанда41* не вполне соответствовало этому требованию, стало очевидным в изложении и продолжении его мыслей Риккертом42*. Рик-керт также резко отличал естественнонаучное всеобщее от исторически-индивидуального. И это сразу же заставило его признать, что сама наука, в ее конкретной работе, не следует принципам логики, но постоянно им противоречит. Границы, которые должна провести теория, все время стираются в ходе этой работы; вместо двух четко отделенных полюсов мы видим лишь некие смешанные и переходные формы. В естественных науках всплывают проблемы, которые могут быть решены только с помощью исторических методов, и, наоборот, ничто не мешает применять естественнонаучные методы исследования к историческим обстоятельствам. Каждое научное понятие есть, в сущности, всеобщее и частное в одно и то же время; задача состоит в том, чтобы осуществить синтез обеих сторон. В теории Риккерта также каждое познание исторически-индивидуального устанавливает связь с всеобщим. Но на место всеобщего естественнонаучного родового понятия и понятия закона в историческое познание пришла новая система соотносительных понятий, понятий ценности. Понять ситуацию исторически и ее исторически упорядочить означает связать ее с всеобщей ценностью. Только благодаря такой связи историческому познанию удается найти ориентиры для прохождения через необозримую полноту единого и тем самым разделить единое изнутри. При этом теория оказывается перед новой проблемой, разрешение которой становится тем труднее, чем отчетливее представляется ее происхождение. Виндельбанд и Риккерт действовали как ученики Канта. То, что Кант сделал для математического естествознания, они хотели сделать для истории наук о культуре. Виндельбанд и Риккерт хотели освободить ее от господства метафизики и рассматривать в смысле “трансцендентальной” постановки вопроса Канта, т. е. как факт, который необходимо исследовать в свете возможности его существования. Если в качестве такого условия оказывается обладание универсальной системой ценностей, то возникает вопрос о том, как историк может получить ее и как он обоснует свою объективную ценность. Если такое обоснование истории он пытается вывести сам, ему угрожает опасность попасть в порочный круг. Если он хочет построить систему априори, как сам Риккерт сделал в своей философии ценности, то все время оказывается, что такая конструкция невозможна без принятия некоторого метафизического допущения и, тем самым, решение вопроса приходит к тому же месту, откуда и вышло.
Чтобы получить решение вопроса о принципах наук о культуре, Герман Пауль43* пошел иным путем, чем Виндельбанд и Риккерт. Пауль имел перед ними то преимущество, что не придерживался всеобщих понятийных различий, а черпал свои наблюдения из своего конкретно-научного исследования. Это исследование относилось к науке о языке, и проблема истории языка составляла для Пауля парадигму, в рамках которой он развивал свои принципиальные положения. Он исходил из того, что ни одна историческая дисциплина не должна подходить к вопросу чисто исторически, что ей должны помогать фундаментальные науки. Таковой у Пауля была взята психология2. Тем самым запрет чистого историзма был нарушен. Но, с другой стороны, языкознание и науки о культуре оказались перед непосредственной опасностью впасть в психологизм. Теория Пауля не избежала этой опасности. В своих главных положениях она опиралась на учение Гербарта44*, на котором строила основы своих психологических взглядов. Это вызвало незаметное проникновение определенных элементов метафизики Гербарта, угрожавших чисто эмпирическому характеру теории Пауля. Вот мнение Карла Фосслера45*.: “Нельзя опираться на Гербарта без того, чтобы не позаимствовать метафизики его философии. Подлинная метафизика не остановится на пороге опытных наук. В самом деле, из агностического мистицизма Гербарта с его непознаваемыми вещами в себе в общую теорию языка Гербарта проникла некая смутная тень, и именно основной вопрос, вопрос о сущности языка, не может у него выйти на открытый свет”3.
Но что означает вопрос о “сущности” языка или какого-либо иного объекта наук о культуре, если он не может быть поставлен ни в чисто историческом, ни в чисто психологическом, ни в чисто метафизическом смысле? Остается ли вне этих областей что-либо, о чем можно спросить с полным правом? Не делят ли они между собой всю область “духовного”? Гегель различал три области духа: субъективный дух, объективный дух и абсолютный дух. Явления субъективного духа изучает психология, объективный дух дается нам лишь в своей истории, а сущность абсолютного духа раскрывается в метафизике. Представляется, что эта триада охватывает все содержание культуры, все ее единичные формы и единичные обстоятельства. Нам представляется, что логическое и метафизическое понятие нельзя провести дальше этого разделения и этой трихотомии. Однако различие, о котором идет речь, имеет еще одну сторону, которая не может стать полностью видимой с помощью анализа понятий. Здесь, скорее, мы должны сделать еще один шаг назад. Уже в самом ощущении выявляется аспект, который в своем последующем развитии приводит именно к такому различию. Необходимо проникнуть в этот основной и самый древний слой явлений познания, чтобы найти в нем ту архимедову точку опоры, которая позволит рычагу 5ст; цо1 пои oTS46*. Здесь мы, в определенном смысле, сможем указать на границы чистой логики. Анализ понятийных форм сам по себе не может полностью прояснить специфическое различие между естественными науками и науками о культуре. Мы должны решиться установить рычаг поглубже. Мы должны довериться феноменологии ощущений и задаться вопросом, что она может дать для решения нашей проблемы.
Когда мы пытаемся описать восприятие в его простейшей феноменологической форме, оно, в какой-то мере, предстает нам в двух лицах. Оно включает два тесно переплетающихся аспекта, каждый из которых не сводим к другому. По своим значениям эти аспекты остаются отличными, хотя их фактически нельзя различить. Нет такого ощущения, которое не подразумевало бы некоторого “предмета” и не было бы на него направлено. Но эта необходимая объективная связь представляется нам возможной в двух направлениях, которые, весьма схематично, можно обозначить как направление “Оно” и направление “Ты”. В восприятии всегда заключено противопоставление Я-полюса и полюса предмета. Мир, перед которым стоит Я, есть, в одном случае, мир вещей, а в другом - мир личностей. Мы рассматриваем мир то как совокупность пространственных объектов и воплощение в них понятия изменения во времени, то как “равный нам”. Инаковость сохраняется в обеих ситуациях, но в ней самой заметно характерное различие. “Оно” есть просто другое, aliud*; “Ты” есть alter ego. Несомненно, что в зависимости от того, в каком направлении мы движемся, ощущение приобретает для нас тот или иной смысл и, соответственно, ту или иную окраску и тональность.
То, что человек таким двойственным образом переживает действительность, совершенно ясно и неоспоримо. Речь идет о простом факте, оспорить или устранить который не может ни одна теория, что, однако, не меняет сути дела. Почему теории так трудно признать этот факт? Почему она все время делает попытку не только абстрагироваться от него, что методологически вполне позволительно, но и прямо отрицать его? Мы найдем причину этой аномалии, если представим себе тенденцию, которой обязаны все теории и которая усиливается по мере их развития. Эта тенденция заключается также и в том, чтобы один из факторов восприятия не то чтобы совсем подавить, но ограничить, отвоевать у него пространство. Во время своего первого выхода на сцену каждое теоретическое объяснение мира оказывается перед другой духовной силой: силой мифа. Чтобы утвердить себя по отношению к этой силе, философия и наука должны не только заменить каждое отдельное объяснение в рамках мифа на свое, но также опровергнуть и отвергнуть мифологическое восприятие бытия и событий в целом. Философия и наука должны сокрушить не только образы и формы, но и сам корень мифа. Этот корень заключается ни в чем ином как в эмоциональном восприятии (Ausdruckwahrnehmung) 47*. Примат эмоционального восприятия над предметным (Dingwahrnehmung) - вот что отличает мифологическое мировоззрение. Для него еще нет определенного и отдельного “мира вещей”, потому что ему не хватает тех постоянных единиц, чье обретение является первой целью теоретического познания. Каждый образ может превратиться в какой-либо другой, все может произойти из всего. Каждую минуту образ вещи грозит утечь сквозь пальцы, поскольку он не образован из прочных “свойств”. “Свойства” и “структуры” суть моменты, которым нас учит
* Другой (лат.).
только опытное наблюдение, поскольку оно все время находит одни и те же тенденции или обстоятельства в повторяющихся и продолжающихся длительное время явлениях жизни. Такие однородность и сходство по форме чужды мифу. Для мифа каждый момент мира может обернуться другим лицом, поскольку именно аффект определяет это лицо. В любви и ненависти, в надежде и страхе, в радости и ужасе меняются черты действительности. Каждое такое волнение производит свой мифологический образ, свое “божество мгновения”4. Благодаря тому, что философия и наука противопоставляют такой мифологической реакции свои собственные формы деятельности, строят самостоятельные способы рассмотрения, “теорию”, они постепенно приближаются все ближе и ближе к другому полюсу. Для того чтобы лишить эмоциональное восприятие всяких прав, они должны перекрыть источник, из которого миф все время черпает свои силы. Наука строит мир, где сперва вместо чувственных качеств появляются “знаки” интимно-близкого и страшного, дружественного и ужасного, чистые качества ощущений: цвет, звук и другие. И эти качества необходимо свести к другим, поскольку они лишь “вторичные” свойства, в основе которых лежат чисто количественные закономерности, составляющие все то, что остается для познания объективной реальности. Физика приходит к такому заключению. И философия, если она не принимает в счет никаких свидетельств, кроме физических, идет еще дальше. Строгий “физикализм” не только считает все доказательства существования “чужой психики” недостаточными или неправомерными, но даже отрицает саму возможность задавать осмысленные вопросы о “чужой психике”, о мире не “Оно”, а “Ты”. Не только ответ, но и сам вопрос является мифологическим, а не философским, и должен быть полностью изгнан из философии5.
Если бы философия состояла только из критики познания и если бы она так ограничила понятие познания, что охватывала бы только “точные” науки, то можно было бы довольствоваться таким решением. Физический язык был бы единственным “межсубъектным языком”, и все, что ему не принадлежит, как чистая иллюзия выпадало бы из нашей картины мира. Карнап заявлял следующее: “От науки требуется, чтобы она имела не только субъективное значение, но была бы осмыслена и действенна для различных
субъектов, которые в ней участвуют. Наука есть система межсубъектно-истинных утверждений. Если наше понимание того, что язык физики есть единственный межсубъектный язык, законно, то отсюда следует, что язык физики есть язык науки”6. Этот язык не только “межсубъектен”, но и универсален, т. е. на него можно перевести любое утверждение, а тот остаток, который кажется непереводимым, не имеет никакого отношения к положению дел.
Если принять эту точку зрения, то, к примеру, языкознание как наука возможно лишь тогда, когда феномен языка обнаруживает определенные физические закономерности, такие как описываемые физиологией звука или фонетикой. То, что, напротив, существует “экспрессия” (Aus-druck) языка, то, что существуют предложения, выражающие, например, пожелания, приказы, вопросы, которые соответствуют различным душевным состояниям, - возможность фиксации всего этого стала бы настолько малой, как мало замечается теперь существование “чужой психики”. То же самое, тем более, справедливо для искусствознания, истории религии и всех других “наук о культуре”, поскольку они желают видеть свой предмет отличным от физических вещей и процессов, происходящих в них. История религии имеет дело с такими формами поведения, которые мы обозначаем именами ритуала и культа, молитвы и жертвы. Тип и способ осуществления этих форм поведения мог бы быть очень точно описан, но специалист по истории религии должен был бы удержаться от суждения об их “смысле”: у него не было бы критерия, позволившего бы отличать “священнодействия” от других действий, относящихся к области “профанного”. То обстоятельство, что здесь он имеет дело с социальным, а не индивидуальным поведением, больше бы ему не помогло, поскольку познание социального было бы связано такими же условиями. Познание было бы возможным только в чисто бихевиористском смысле; оно показало бы нам, что происходит с определенными человеческими группами в определенных условиях, но если мы не хотим предаваться иллюзиям, мы должны были бы очень тщательно воздерживаться от суждений по поводу того, что “означает” это событие, т. е. какие представления, мысли и чувства находят в нем свое выражение.
Эти отрицательные последствия в то же время заключают в себе некоторый полезный для нас вывод. Нельзя не признать заслугу “физикализма” в том, что он проводит важное прояснение проблемы, что он увидел тот момент, который мы акцентируем при различении наук о культуре и естественных наук. Но вместо того чтобы развязать гордиев узел, “физикализм” разрубает его. Решение можно получить лишь с помощью феноменологического анализа, который охватил бы вопрос в его подлинной общности. Мы должны, отбросив всякую предвзятость и все догмы теории познания, понять своеобразие каждого типа языка: языка науки, языка искусства, языка религии и т. д. Мы должны определить, как много они привносят в здание “общего мира”. Несомненно, что познание “физического” составляет основу и субстрат любого здания такого рода. Чисто “идеальное” не может вынести такого груза. Функция идеального заключается в том, что оно каким-то образом представляет чувственно-вещественное и воплощается в нем. Религия, язык, искусство постигаются нами только в тех памятниках, которые они создают. Только посредством этих символов и памятников мы можем постигать религиозные, языковые, художественные смыслы. Именно это взаимопереплетение составляет то, что мы воспринимаем как объект культуры. Объект культуры, как и всякий другой объект, имеет свое место в пространстве и времени. У него есть свое “здесь” и “теперь”, он возникает и исчезает. И пока мы описываем это “здесь” и “теперь”, это возникновение и исчезновение, нам не нужно выходить за пределы констатации физических событий. С другой стороны, даже физическое приобретает здесь новую функцию, поскольку оно не только “существует” (“1st”) и “становится”, но в этом существовании и становлении проявляет нечто иное. Это появление некоторого “ощущения”, не растворимого целиком в физическом, но воплощенного в нем, есть общий момент всего того, что мы именуем “культурой”. Конечно, ничто не мешает нам не принимать во внимание этот момент и не заметить при таком абстрагировании его “символическое значение”. Мы можем исследовать Давида Микеланджело с точки зрения обработки мрамора, мы можем рассматривать “Афинскую школу” Рафаэля как льняное полотно, покрытое пятнами краски с определенными свойствами и расположенными в определенном порядке. При таком подходе произведение искусства сразу же становится вещью среди вещей, и ее познание подчиняется тем же условиям,
которые имеют место для любого пространственно-временного бытия. Но едва мы погружаемся в изображение и полностью предаемся ему, тут же снова возникает ю самое различие. Мы все время различаем два момента представления, которые образуют целостность художественного объекта лишь в своем объединении и взаимопроникновении. Цвета картины Рафаэля имеют “функцию изображения”, поскольку они указывают на объективное содержание.
Мы не теряемся в их рассмотрении, мы видим их не как цвета, через них мы видим реальность, определенную сцену, разговор двух философов. Но это объективное не есть един-(гвенный и подлинный предмет картины. Картина не просто изображает историческую сцену, разговор между Платоном и Аристотелем. Ведь в действительности не Платон и не Аристотель, а Рафаэль разговаривает с нами. Эти три измерения: физического бытия, предметного изображения и личностно-выразительного являются определяющими и необходимыми для всего того, что называется не просто “результатом”, но “произведением”, и что в этом смысле принадлежит не только “природе”, но и “культуре”. Исключение одного из этих измерений, ограничение одной плоскостью рассмотрения дает лишь плоский образ культуры и не показывает ее подлинной глубины.
Разумеется, строгий позитивизм обычно отрицает эту глубину, боясь затеряться в ее потемках. И отдавая ему должное, следует признать, что эмоциональному восприятию, по сравнению с предметным восприятием, присущи определенная трудность и “непостижимость”. Эта непостижимость не имеет места для наивного миропонимания, которое с непринужденностью доверяется изучению эмоциональных ощущений (Ausdrucksuntersuchung), и чувствует себя здесь как дома. Никакие теоретические аргументы не могут потревожить ее в этом убежище. Но дело меняется, когда проблемой овладевает рефлексия. Все логические “доказательства” существования чужой психики, которых искали в течение всей истории философии, не достигли своей цели, а все психологические объяснения остались ненадежными и сомнительными. Нетрудно распознать недостатки всех этих доказательств и объяснений7. Скептицизм всегда находил здесь слабое место, на которое постоянно нападал. Кант вставил во второе издание “Критики чистого разума” специальное опровержение- “психологического идеализма”.
Этим опровержением он хотел устранить то, что он называл “скандалом философии и общего человеческого разума”8, который заключается в том, что философия и разум вынуждены принимать существование мира вне нас лишь на веру. Этот скандал обостряется еще больше, когда речь идет не о бытии “внешнего мира”, но о бытии других субъектов. И все же самые убежденные метафизические догматики оказывались не в состоянии противопоставить какие-либо решительные аргументы этому скептицизму. Они считают сомнение неопровержимым, хотя и несущественным. Шопенгауэр говорил, что теоретический эгоизм, который считает все явления, внешние относительно самого индивидуума пустыми фантомами, никогда не может быть опровергнут. Он мог бы встретить серьезный аргумент против этого лишь в сумасшедшем доме, но скорее в виде курса лечения, нежели в иной доказательной форме. Таким образом, солипсизм можно представить себе как небольшую пограничную крепость, которую, с одной стороны, невозможно одолеть, а с другой стороны, невозможно покинуть, раз попав туда, так что лучше ее просто миновать, оставив позади без всяких опасений9. Неудовлетворительность положения для философии здесь заключается в том, что она вынуждена апеллировать к тому “здравому смыслу”, который она привыкла держать в узде, считая это одной из своих основных задач. Очевидно, что процесс обоснования не может продолжаться бесконечно, в конце концов мы натолкнемся на нечто, что можно только “показать”, но не “доказать”.
Это справедливо как для познания собственного Я, так и для познания внешнего мира. Даже “Cogito ergo sum”*, как все время подчеркивал Декарт, не есть логическое заключение, argumentum in forma**, но чистая интуиция. Мы не можем оставить рефлексию одну господствовать в области подлинных фундаментальных проблем, мы должны найти другие, более первичные источники познания. Зато мы можем потребовать, чтобы феномены, ярко освещенные рефлексией, являли нам не внутренние противоречия, а со-
* Мыслю, следовательно, существую {лат.).
** Формальный аргумент (лат.}.
3;0A85. -B> CA;>285 1K;> 1K =52K?>;=8<>, 5A;8 1K 5AB5AB25==>5 <8@>2>77@5=85 ?@8=C48;> =0A : B>
владело Кеплером, отступало все больше по мере того, как он продвигался вперед в создании подлинно математической теории движения планет. У Галилея это представление практически объявляется чистым вымыслом. Философия Нового времени идет по этому пути еще дальше. Она потребовала исключения “оккультных” психических качеств не только из астрономии и физики, но также
* Предел, до которого {лат.).
** Предел, после (начиная с) которого {лат.).
из всех природных явлений. Биология тоже не стала исключением; похоже, что и в ней пришел конец “витализму”. Жизнь была изгнана теперь не только из неорганической, ко и из органической природы. Организм также стал целиком, без остатка, подчиняться законам механизма, законам давления и удара. Все попытки противопоставить этому радикальному “обездушиванию” природы метафизические ар-|ументы не только потерпели неудачу, но и скомпрометировали то дело, которому служили. В XIX в. еще одну попытку предпринял Густав Теодор Фехнер49*. Сам он был фиском и хотел проторить дорогу в области психофизического учения о душе. Однако его философская деятельность была преимущественно направлена на то, чтобы приложить механистическое мировоззрение к самой сердцевине этого учения. Он хотел противопоставить “ночному видению” естествознания “дневное видение”. Для изучения нашей проблемы очень поучительно последовать методу, который применял Фехнер. Этот метод исходил из эмоционального восприятия и хотел полностью восстановить его в правах. По Фехнеру, этот способ восприятия не только не может обманывать, но по существу есть единственное средство, с помощью которого мы освобождаемся от влияния абстрактного мышления и приближаемся к действительности. Самое смелое и самое заметное продвижение в этом направлении Фехнер предпринял в работе “Нанна или о душевной жизни растений”. Все явления мира растений понимаются и толкуются здесь как явления эмоционального восприятия. Для Фехнера растения суть “души” - “души, которые молча цветут, благоухают, утоляют жажду росой, свои порывы - распусканием почек, а стремление к высшему - ростом к юлнцу”'3. Однако механическая теория не предприняла никаких усилий к тому, чтобы свести к “тропизмам”, объясняемым физическими и химическими силами, все явления, которые Фехнер использовал для доказательства существования души у растений. Согласно теории тропизмов, для объяснения жизненных процессов у растений достаточно гелиотропизма, геотропизма и фототропизма. Современные основатели теории тропизмов, не колеблясь, распространили ее на животный мир и считали, что тем самым нашли (ильное эмпирическое подтверждение тезиса Декарта об автоматизме животных14. И наконец, обнаружилось, что даже психология, учение о явлениях сознания, не может положить конец этому прогрессирующ&чу развитию объективистского и механистического представления о природе. Даже “Cogito” Декарта больше не служило надежным и непреодолимым препятствием. Для самого Декарта оно означало резкую границу между “природой” и “духом”, потому что это было выражением “чистой мысли”.
Но существовала ли на самом деле эта чистая мысль или было ли то, за что ее выдавали, не только лишь некоторой рационалистической конструкцией. Попытка провести тезис эмпиризма во всей радикальной остроте с необходимостью должна привести к этому вопросу. Один из самых проницательных современных исследователей психологии, Уильям Джеймс50*, в своих “Essays in Radical Empiricism” поставил его так: существует ли какое-либо доказательство того, что мы обычно называем “сознанием”? И сам Джеймс получает отрицательный ответ. Согласно ему, психология должна отказаться от понятия сознания, как она отказалась от понятия душевной субстанции, поскольку на самом деле речь идет лишь о двух обозначениях одной и той же вещи. Утверждение, "то существуют “чистая мысль”, “чистое самосознание”, “трансцендентальное единство апперцепции”, согласно Джеймсу, оказывается бездоказательным. Для него нельзя привести ни одного доказательного психологического факта. Оно есть простое эхо, слабый отзвук исчезнувшей душевной субстанции, потому что нет я-самосознания и я-ощущения без определенного телесного ощущения. “Я твердо убежден, - подчеркивает Джеймс, - что поток мыслей, который как явление я признаю ясно и убедительно, есть лишь неточное выражение того, что при более тонком анализе в сущности оказывается потоком моего дыхания (the stream of my breathing). To “я мыслю”, о котором Кант говорил, что оно должно быть в состоянии сопровождать все мои представления, есть на самом деле “я дышу”, которое действительно их сопровождает”15.
С позиции строгого эмпиризма, который имеет дело только с установлением фактов сознания, кажется, что наконец и само понятие самосознания, взятого в смысле классической идеалистической традиции, становится сомнительным. Джеймс, правда, тут же добавляет, что сомнительно не само явление, а некоторое его толкование. Если он и оспаривает факт “чистого самосознания”, то это случается
лишь тогда, когда некая сама по себе существующая вещь называется этим именем. То, что он отрицает, есть лишь субстанциальная природа Я, а не ее чисто функциональное значение. “Let me then immediately explain”, - говорит он, - that I mean only to deny that the word stands' for an entity, but to insist most emphatically that it stands for a function”*. Если придерживаться твердо этой постановки вопроса, то проблема соотношения Я и Ты сразу показывается в новом свете. Теперь оба не могут быть описаны как самостоятельные вещи или сущности, как сами по себе бытийствующие объекты, разделенные в пространстве, между которыми, несмотря на их разделенность, устанавливается некоторого рода дальнодействие, actio in distans. Я и Ты существуют лишь постольку, поскольку они существуют “друг для друга”, поскольку они находятся в некотором функциональном соотношении взаимообусловленности. И факт существования культуры есть отчетливое выражение и самое неопровержимое доказательство этой обоюдной обусловленности. Конечно, культура не выходит принципиально из круга естественнонаучного рассмотрения, имеющего дело с вещами и их отношениями. Она сама и наука о ней не образуют “государство в государстве”. Произведения культуры физически-материальны; индивидуумы, которые создают эти произведения, имеют свое собственное психическое существование и собственную жизнь. Все это можно и нужно изучать в терминах физических, психологических и социологических категорий. Но если мы обращаемся от единичного произведения и отдельного индивидуума к формам культуры и погружаемся в их рассмотрение, мы оказываемся на пороге новой проблемы. Строгий натурализм не отвергает эту проблему, но считает, что может с ней справиться, пытаясь объяснить все эти формы: язык, искусство, религию, государство как простую сумму единичных действий. Язык объясняется конвенционально, через некоторое “соглашение”, достигаемое индивидуумами. Государственная и общественная жизнь возводятся к “общественному договору”. Нетрудно, однако, обнаружить здесь замкнутый-
* Позвольте сразу же объяснить: я только отрицаю, что это слово обозначает сущность, и решительно настаиваю на том, что оно означает функцию (англ.).
круг, потому что соглашение возможно лишь посредством языка и речи, так же как договор имеет смысл и действен только при посредстве права и государства. Первый вопрос, который необходимо решить, относится к тому, в чем заключается это посредничество и каковы его условия. Метафизические теории происхождения языка, религии, общества отвечают на этот вопрос тем, что отсылают к сверхличностным силам, к действию “народного духа” или “души культуры”. Но это есть не что иное, как отказ от научного объяснения и возвращение к мифу. Мир культуры здесь рассматривается как некий сверхмир, который извне действует на физический мир и существование людей. Критическая философия культуры не может принять ни одного из этих двух способов объяснений. Она должна миновать Сциллу натурализма и Харибду метафизики. Здесь ей открывается путь, если только она уяснит себе, что Я и Ты не являются заданностями, которые посредством действия друг на друга создают формы культуры. Скорее в этих формах и посредством их обе области, мир Я и мир Ты, сначала образуют себя. Не существует некоего постоянного, в себе замкнутого Я, вступающего в отношения с таким же Ты и пытающегося как бы проникнуть в его область извне. Если и исходить из такого представления, то в итоге все время оказывается, что поставленное требование невыполнимо. Так же как в мире материи, каждое бытие в мире духовного привязано к своему месту и непроницаемо для других. Но если мы не исходим из существования Я и Ты как двух субстанциально разделенных сущностей, но вместо этого ставим себя в средоточие такого взаимообщения, которое осуществляется между ними в языке или какой-либо другой культурной форме, этот аргумент пропадает. В начале существует дело51*: в использовании языка, в художественных картинах, в процессе мысли и исследования проявляется собственная активность, и только тогда Я и Ты получают возможность расстаться. Они существуют вместе и внутри друг друга, пока они остаются в таком единстве в речи, в мысли, в других видах художественного выражения. Отсюда понятно, что свое сомнение в действительности Ты, в существовании “чужой психики” психология строгого “бихевиоризма” почти с необходимостью должна обратить в конце концов против действительности Я, против “Cogito” в собственном смысле. Ведь если рушится одна сторона,
должна упасть и вторая. Так что как ни парадоксальным кажется вопрос Джеймса “Does Consciousness exist?”*, он появляется лишь как следствие. Но именно это следствие поможет выйти из дилеммы, указав на тупик, в котором затерялись “радикальный эмпиризм” и психологизм. Однако одного призыва к убеждающей силе эмоционального восприятия не хватает для того, чтобы разрушить сомнение. Мы должны в большей степени использовать другой аргумент;
и том, что мы называем эмоциональным восприятием, мы должны различать два различных момента. “Выражение движений души” существует и в животном мире. Чарльз Дарвин обстоятельно исследовал этот вопрос в одной из гвоих работ. Но все, что можно здесь установить есть и остается пассивным чувством. В области человеческого существования и человеческой культуры нам неожиданно встречается нечто новое, поскольку все культурные формы, как ни разнятся они между собой, суть активные чувственные формы. Они - действия, а не просто неосознанные реакции, как румянец стыда, морщины на лбу, сжимание кулаков. Они не просто события, которые играют в нас и нами, они - особые энергии, с чьей помощью строится мир культуры, мир языка, искусства, религии.
Бихевиоризму, правда, кажется, что он достаточно вооружен против этого возражения. Он твердо стоит на почве данности и заявляет, что в любом случае это данное есть не что иное, как определенное соединение чувственных качеств, множество красок, последовательность звуков. Если мы утверждаем, что все эти содержания не просто “существуют”, но что в них “проявляется” нечто другое, относящееся к “символическому значению” и лежащее за пределами их чисто физического существования, то мы выходим за пределы чистого опыта. Комплекс звуков, который мы называем “языком”, не может быть приведен в качестве доказательства того, что за ним стоит нечто другое, что мы обычно называем “мыслью”. “Бихевиорист, - говорит Рассел52*, - уверяет нас, что человеческую речь можно объяснить, не предполагая того, что люди думают. В том месте, где мы ожидаем главу о мыслительном процессе, у него стоит глава о языковых привычках. Насколько унизительно бывает обнаружить при ближайшем рассмотрении исключи-
* Существует ли сознание? {англ.}
|
ПОИСК:
|
© FILOSOF.HISTORIC.RU 2001–2023
Все права на тексты книг принадлежат их авторам!
При копировании страниц проекта обязательно ставить ссылку:
'Электронная библиотека по философии - http://filosof.historic.ru'