Библиотека    Новые поступления    Словарь    Карта сайтов    Ссылки






назад содержание далее

Часть 3.

тельную точность этой гипотезы”16. Едва ли может быть ос­порен тот факт, что большая часть того, что мы ежедневно говорим, подпадает под эту уничтожительную критику. Но имеем ли мы право распространить это суждение на всю человеческую речь? Подчиняется ли она этому закону и не есть ли она чистое “попугайство”? Есть ли какая-нибудь раз­ница между речью попугаев и человеческой речью? Рассел сам приводит некоторый пример в поддержку бихевиорист­ского тезиса. Допустим, что учитель на экзамене дает уче­никам определенную арифметическую задачу, например, за­дачу на таблицу умножения. От одного ученика он получает “верный”, а от другого - “неверный” ответ. Не доказывает ли этот “верный” ответ нечто отличное от того, что в памяти ученика отпечаталась лишь некая словесная форма и что он смог ее воспроизвести? Это несомненно правильно, но ни один учитель, ни один настоящий педагог не будет спраши­вать на экзамене лишь результат. Он найдет способ, чтобы выявить самостоятельность ученика. Он даст ему задачу, с которой тот раньше не встречался, и по ее решению поймет не только то, что выучил экзаменуемый, но и то, как он может применять эти знания. И здесь исчезает то сомнение, которое в принципе не в силах преодолеть даже самое многостороннее, но чисто пассивное впечатление (Ausdruck). Несомненно, есть пассивная речь, так же как и пассивная память. Они не выходят из круга простых языковых привы­чек (Language habit). Но подлинная речь, исполненный смысла “Логос”, имеет другую природу. Эта речь не бывает чисто подражательной, она - продуктивна, и только в этой роли, в этой ей присущей энергии она охраняет и проявляет другую энергию, которую мы называем “мышлением”.

Подлинная связь между Я и Ты состоит в совместном участии в общем языковом мире, и в постоянном деятельном вмешательстве в его жизнь устанавливается связь между ними. Правда, это обстоятельство можно понимать и оце­нивать как в положительном, так и в отрицательном смысле. Стенания о том, что язык не только связывает, но и разъ­единяет, восходят к глубокой древности. Об этом все время говорили философия, мистика, поэзия.

Дух, воплотившись, не может явиться воочию духу, Если душа говорит, то говорит не душа.53*

И все же, влечение к непосредственной передаче мыс­лей и чувств, которое могло бы обойтись без всякой символики, всякого посредничества слова и образа, основыва-

я на некотором самообмане. Это влечение было бы оп-шданным лишь в том случае, если мир Я существовал ii i.i готовым и заданным, а задача слов и образов заклю­чалась лишь в том, чтобы эту заданность перенести на '['угой субъект. Но и это понимание не соответствует под-.'иному смыслу и подлинной глубине процессов речи и изо-иражения. Если бы этот процесс, если бы речь и искусство имели бы лишь функцию соединения внутренних миров раз­личных субъектов, то обвинение в утопичности надежды ус­ыновить такую связь было бы оправданным. Пропасть не­преодолима, каждый мир, в конечном счете, принадлежит лишь самому себе и знает лишь о самом себе. Но подлинное соотношение совсем другое. Посредством языка и образа субъекты не сообщают друг другу то, чем уже владеют, но лишь здесь вступают в это владение. Это свойство отчетливо пидно в любом настоящем осмысленном разговоре. Он не просто сообщение, но речь и ответная речь. Только в этом двойном процессе выстраивается мысль. Платон говорил, что к миру “идей” мы подступаем, лишь когда “говорим, )адавая вопросы и отвечая на них”54*. В ходе вопросов и ответов Я и Ты должны разделяться, и при этом понимать не только другого, но и себя. Оба постепенно проникают друг в друга. Мысль одного из партнеров воспламеняется от мысли другого, и посредством этого взаимодействия они строят в среде языка “общий мир” смысла. Там, где этой среды нам недостает, там наше собственное владение ста­новится ненадежным и сомнительным. Каждая мысль долж­на иметь пробу языка, и даже сила и глубина чувства про­являют и оправдывают себя только в своем выражении. У каждого из нас был опыт того, как в той “несформулиро­ванной” мысли, каковой является сон, он был способен на удивительные догадки. Решение сложнейшей задачи дается нам играючи. Но в момент пробуждения все это исчезает;

необходимость схватить словами свое приобретение позво­ляет увидеть его призрачность и ничтожность. Таким обра­зом, язык не есть просто удаление от нас самих: более того, так же как искусство и так же как любая другая “симво­лическая форма”, он есть путь к нам самим; он продуктивен в том смысле, что лишь через него строится Я-сознание (Ich-bewusstsein) и самосознание (Selbstbewusstsein). Для этого необходим двойной путь синтеза и анализа, разделения и воссоединения. Это “диалектическое” соотно­шение позволяет указывать не только на первоначальный диалог, но и на монолог, поскольку даже одинокая мысль есть, как говорил Платон, “разговор души с самой собой”. Как это ни парадоксально звучит, можно сказать, что в мо­нологе преобладает функция раздвоения, а в диало­ге - функция воссоединения. Ведь “разговор души с собой” невозможен, если душа при этом не претерпе­вает соответствующее разделение. Она должна взять на себя задачи говорящего и слушающего, спрашивающего и отвечающего. В этом разговоре с собой душа перестает быть просто отдельной, “индивидуумом”. Она становится “личностью” (“Person”), в основном этимологическом значении этого слова, напоминающем о маске (личине) и роли актера. “В понятии индивидуума, - говорит Карл Фосслер, - эта возможность никак не предусмотрена, поскольку его сущность заключается в том, что он оста­ется внутренне неделимым. Если люди были бы только ин­дивидуумами, а не личностями, то было бы невозможно понять, как можно вести разговор, который есть сообще­ние (Mitteilung), т.е. духовное разделение и объедине­ние55*. Подлинный носитель и творец разговора, в конеч­ном счете, т. е. при философском рассмотрении, есть всегда только одна личность, которая развертывается на две и большее, какое угодно большое число ролей или под-личностей (Unter-Personen)”17.

Еще более ясно и убедительно эта двойная функция всего символического, функция разделения и воссоедине­ния, выступает в искусстве. “Искусство надежнее всего по­зволяет избегать мира, и надежнее всего с ним связывает”. Эти слова Гёте выражают основное чувство, действующее в любом большом художнике. Художник обладает самой сильной волей и самыми сильными возможностями для со­общения. Он не может отдыхать, пока не найдет способа заставить жить в других то, что живет в нем самом. И все же, в конце концов, в этом постоянно обновляющемся по­токе сообщения он чувствует себя уединенным и отброшен­ным на границу своего собственного Я. Ведь ни одна от­дельная работа, которую он производит на свет, не может удержать глубину того видения, которое он носит в себе. Все время остается болезненно ощущаемое противоречие;

“вне” и “снаружи” никогда нельзя будет раскрыть до конца. Но эта граница, которую он должен признать, не будет ог­раничением художника. Он творит дальше, потому что знает, что только в творении он может найти себя и обладать собой. Он обладает своим миром и своим собственным Я только в том образе, который им дает.

Религиозное чувство показывает такую же двойствен­ность. Чем оно глубже и интимнее, тем больше оно отво­рачивается от мира и тем больше оно освобождается от оков, связывающих людей с другими, с общественной дей­ствительностью. Верующий знает лишь себя самого и Бога, он не хочет знать никого другого. “Deum animamque scire cupio”, - говорит Августин, - “nihilne plus? Nihil omni-no”56*. И все же, сила веры Августина, как и других рели­гиозных гениев, оправдывает себя лишь в проповеди своей веры. Он должен сообщить другим о своей вере, он должен наполнить их своим страданием и страстью, чтобы его вера сделалась вполне определенной. Эта проповедь возможна лишь в религиозных образах - в образах, которые начи­наются как символы и становятся догматами. И здесь каж­дое начинающееся проявление (Ausserung) есть начало от­чуждения (Entausserung). В этом судьба и, в некотором смысле, имманентная трагедия каждой духовной формы, ко­торая не может преодолеть это внутреннее напряжение. С разрешением напряжения угасла бы и духовная жизнь, суть которой - разъединять единое, с тем, чтобы еще надежнее воссоединять разделенное.

Примечания

1.' Troeltsch Е. Der Historismus und seine Probleme. Erstes Buch: Das lo-gische Problem der Geschichtsphilosophie. TObingen 1922. См. также русский перевод: Трёльч Э. Историзм и его проблемы. М., 1994 (Ред.).

2 Paul. Prinzipien der Sprachwissenschaft, S.1 ff.

3 Voss/er K. Geist und Kultur in der Sprache. Heidelberg, 1925, S. 5 f. "Об этом см. мою работу Sprache und Mythos. Leipzig, 1925, S. 20 ff. 5 Ср. Carnap R. Scheinprobleme in der Philosophic. Das Fremdpsychische

und der Realismusstreit. Berlin, 1928.

11 Ср. Carnap R. Die physicalische Sprache als Universalsprache der Wis-

senschaft// Erkenntnis, Bd. II (1932), S. 441 ff.

7 Ср. Philosophic der symbolischen Formen, III. S. 95 ff.

8 Kant I. Kritik der reinen Vernunft. 2. Aufl., S. XXXVIII. (Критика чистого разума. Вступление.)

9. Welt als Wille und Vorstellung, 2. Buch, 19.

10 Cp. Philosophie der symbolischen Formen, III, 74 ff.

11 Об этом подробнее см. в моей работе Le langage et la construction du monde des objet// Journal de Psychologie, 1933.

12 To, что это исключение “личного” из физической картины мира ни в коем образе не могло стать абсолютным, но должно было рассмат­риваться как понятие о границе естественнонаучного метода, показано в интересной статье Шредингера: Quelques remarques au sujet des bases de la connaisance scientifique//Scientia, Mars 1935.

13 Fechner. Nanna, 4. Aufl. Hamburg und Leipzig, 1908, S.10. "' Loeb J. Vorlesungen uber die Dynamik der Lebenserscheinungen. Leipzig, 1906.

15 James W. Does Consciousness exist? (Essays in radical Empiricism, 1912, p.36), см. также Russell B. The Analysis of Mind, 1921.)

16 Russell В. The Analysis of Mind, p. 26 ff.

17 Vossler K. Sprechen, Gesprach und Sprache (Geist und Kultur in der Sprache, S. 12 f.).

Очерк третий

Понятия в естественных науках и науках о культуре

1.

Мы исходили из того, что все попытки определить различие между “естественными науками” и “на­уками о культуре” остаются неполными и неудов­летворительными до тех пор, пока мы не решаемся выйти за пределы чистой логики и теории науки. Чтобы иметь возможность точно обозначить это различие, мы должны были обратиться от структуры понятий к структуре вос­приятия. Как мы пытались показать, уже восприятие со­держит в зародыше то противоречие, которое открыто проявляется в противоположных методах, использующих­ся в естественных науках и науках о культуре. В настоя­щее время ни одно направление теории познания не ос­паривает тот факт, что все понятия, претендующие на то, чтобы служить некоторому познанию действительности, в конце концов должны “воплощаться” в наглядном пред­ставлении. Но это утверждение имеет место не только для отдельных понятий, но и для различных типов понятий, встречающихся в структуре науки. Если эти типы не ос­таются чистыми фикциями, если они означают больше, чем произвольные имена, которые мы создаем в целях классификации, то они должны обладать “fundamentum in re”*. Необходимо иметь возможность проследить их до самого исходного источника познания; необходимо иметь возможность показать, что разница между ними ос­новывается на изначальной взаимосвязи созерцания и восприятия. Теперь, когда мы создали в этой области прочную точку опоры, мы должны снова поднять этот во­прос. Мы должны опять вернуться к логике и задать во­прос о логической особенности культурных понятий. То, что они обладают этой особенностью, и то, что все они, как бы множественны они ни были и к каким бы различным обстоятельствам ни относились, связаны по­средством некоторой “духовной связи” друг с другом, может показать любое поверхностное наблюдение. Но ка­кого типа эта связь, к какому роду относятся эти понятия и какое родство между ними и другими классами понятий?

На эти вопросы давались три принципиально разных ответа. В них отчетливо отразился спор за первенство и про­тивостояние между двумя различными тенденциями, борю­щимися за господство в современной теории науки. За пер­венство здесь борются естественные науки, история и пси­хология, причем каждая из этих наук выступает с полностью обоснованными притязаниями, неизменно требующими под­чинения. Однако выясняется, что проблему нельзя решить просто догматическим установлением. Каждое из этих трех направлений может отойти на позицию, где оно может себя надежно утверждать и из которой его нельзя изгнать ника­кими аргументами противника. На самом деле, физическое, психическое и историческое относятся с необходимостью к понятию объекта культуры. Они суть три аспекта, из которых строится это понятие. Объект культуры постоянно нуждается в физически-материальном субстрате. Картина привязана к полотну, статуя - к мрамору, исторический документ - к письменным знакам папируса или пергамента. Только в до­кументах и памятниках этого рода нам представляется про­шлая культура. Но для того, чтобы быть правильно понятыми и прочтенными, все эти объекты требуют двойного толко­вания. С помощью исторических методов необходимо отне­сти их к определенному времени, узнать их возраст и про­исхождение, и понять их как выражение определенных

* Материальная (вещественная, предметная) основа в вещах (коре­нящаяся в сущности дела) (лат.).

принципиальных душевных установок, в которые мы можем вчувствоваться, физические, исторические и психологичес­кие понятия все время исходят из этого при описании куль­турного объекта. Однако проблема, с которой мы встречаемся при этом описании, заключается не в содержании этих поня­тий, но в синтезе, посредством которого мы их мысленно суммируем, объединяя в новое целое, целое sui generis*. Любой способ рассмотрения, который недостаточно объясняет этот синтез, остается неудовлетворительным, поскольку при подходе к некоторой понятийной ступени существенно не то, из каких частей он состоит, но каким образом он их объ­единяет и соединяет. Таким образом, бесспорно то, что в каждом культурном объекте имеется физическая, психоло­гическая и историческая сторона, и что этот объект будет закрыт для нас в своем специфическом значении до тех пор, пока мы изолируем эти элементы, вместо того чтобы постичь их во взаимосвязи, во “взаимопроникновении”. Физический, психологический, исторический аспекты необходимы как та­ковые, но ни один из них не в состоянии дать общую кар­тину, к которой стремятся науки о культуре.

Правда, здесь мы наталкиваемся на некоторую труд­ность, которая связана с современным состоянием логики и ее историческим развитием. Логика математики сущест­вует со времен Платона, логика биологии - со времен Аристотеля. В этих областях прочно обосновались матема­тическое понятие отношения, биологические понятия вида и рода. Математическое естествознание строилось начиная с Лейбница и Канта, и в XIX в. появились первые попытки создания “логики истории”. Если посмотреть на основные понятия языкознания, искусствоведения и религиоведения, то, к своему удивлению, можно обнаружить, что они, в не­котором роде бездомны: они еще не нашли в системе ло­гики “естественного места”.

Вместо того чтобы доказывать это абстрактным рассуж­дением, я предпочитаю прояснить положение дел с помо-шью конкретных примеров, которые я заимствую из непо­средственной работы наук о культуре. Исследовательская работа всегда шла здесь по своему пути, она никогда не соответствовала прокрустову ложу определенных понятий­ных различий, в которые ее пытались втиснуть логика и тео-

* Своего рода, своеобразный (лат.)

.

рия познания. На ней, как нигде больше, мы сможем усмотреть подлинное состояние вопроса. Каждая отдельная наука о культуре строит определенные понятия о форме и числе и использует их для систематического взгляда, классификации и различения явлений, с которыми она имеет дело. Эти понятия формы не являются ни чисто “номотетеческими”, ни чисто “идиографическими”. Они не номотетические, поскольку в них идет речь не о том, чтобы ус­танавливать всеобщие законы, из которых могут быть выведены частные феномены. Но их также нельзя сводить к историческому рассмотрению. Проясним это сперва на структуре языкознания. Твердо установлено, что там, где это возможно, мы должны изучать язык в его развитии и что >то изучение дает нам самые богатые и плодотворные све­дения о языке. Но чтобы полностью обозреть состояние ис­следуемого и проясняемого, совокупность языковых явле­ний, мы должны выбрать другой путь. Мы должны исходить из того, что Вильгельм Гумбольдт называл “внутренней язы­ковой формой”, и мы должны попытаться увидеть деление чтой внутренней языковой формы. Здесь речь идет о чистых структурных проблемах языка, которые отчетливо отличаются от исторических проблем и которые могут и должны рассматриваться независимо от них. Какова струк­тура языка, можно определить, даже если мы знаем мало или ничего о ее историческом развитии. Так, Гумбольдт был первым, кто предложил понятие “полисинтетических язы-" ков” и с его помощью дал блестящий пример своему ана­лизу формы и языка. У него не было никаких данных о возникновении и развитии этих языков. Нечто подобное повто­ряется всякий раз, когда мы имеем дело с языками бес­письменных народов. В “Сравнительной грамматике языков Банту” Карл Майнхоф57* исследовал особенность языков, в которых деление существительных основывается не на “ес­тественных родах”, таких как мужской, женский, средний, а на других принципах1. В этом анализе историческая точка зре­ния не могла играть никакой роли, ее отсутствие не принесло никакого ущерба нашему знанию о структуре языка.

Со стороны языкознания мы посмотрим на другую боль­шую область наук о культуре, искусствоведение. Же­лание установить связь между обеими науками может по­казаться очень смелым, поскольку те предметы, с которыми они имеют дело, и те методы, которые они используют, представляются весьма различными. И все же, они работают с понятиями, всеобщие формы которых родственны и при­надлежат к одному и тому же логическому “семейству”. Ис­тория искусства не могла бы сделать и шага вперед, если бы она ограничилась лишь историческим рассмотрением, пересказом бывшего и ставшего. И для них справедливо ут­верждение Платона, что не может быть научного познания чистого становления. Чтобы проникнуть в становление, чтобы охватить его взглядом и овладеть им, необходимо сначала обеспечить ему поддержку в “бытии”. Это соотно­шение и это сцепление обоих моментов выступает еще от­четливее всякий раз, когда искусствоведческое исследова­ние вынуждено рефлектировать над своим методом. С осо­бенной ясностью этот метод выступает в работе Генриха Вёльфлина58* “Основные понятия истории искусств”. Вёльфлин хочет держаться подальше от всего спекулятивного, он рассуждает как чистый эмпирик. Но он настойчиво по­вторяет, что факты останутся немыми, если вначале не обес­печить понятийной системы, в соответствии с которой эти факты упорядочиваются и интерпретируются. Здесь он видит пробел, который хочет устранить в своей книге. “По­нятийное исследование”, заявляет он уже во введении, “не шло в ногу с изучением фактов”. В своей работе Вёльфлин не дает собственно историю искусства, скорее он представ­ляет некоторые “пролегомены к любой будущей истории ис­кусства”, которая может выступить как наука. “Здесь мы даем, - подчеркивает он в одном месте, - не историю жи­вописного стиля, но стремимся дать его общее понятие”2. Оно найдено и фиксировано посредством резкого и опре­деленного отделения живописного стиля от линей­ного стиля и их противопоставления во всех формах про­явления. “Линейность” и “живописность” противостоят, по

Вёльфлину, как две различные формы видения. Они суть разные способы восприятия пространственных обстоя­тельств, которые исходят из разных целей и которые, со­ответственно., схватывают разные аспекты пространственно­го. Линейное исходит из пластической формы вещи, живо­писное исходит из ее облика. “Там заключен прочный образ, а здесь - переменчивое явление; там - постоян­ная, измеримая и ограниченная форма, здесь - движение, форма в действии, там - вещи сами по себе, здесь - вещи в их взаимозависимости”3. Само собой разумеется, что Вёльфлин не сформулировал бы это противопоставление “линейности” и “живописности” и не довел бы это проти­вопоставление до наглядной ясности, если бы не опирался все время на обширный исторический материал. С другой стороны, он настойчиво подчеркивал, что в своем анализе он хочет устанавливать не единичное историческое событие, связанное с определенным временем и им ограниченное. Основные понятия Вёльфлина настолько же мало “идиогра-фичны”, как и понятия Гумбольдта. Они исходят из уста­новления общего состояния дел, но представляют собой общее другого рода и другой степени по сравнению с об­щими понятиями класса и закона естественных наук. Фун­даментальное различие в формах стало ясным на примере определенных исторических явлений - на противопостав­лении языка классицизма и барокко, XVI и XVII вв., на про­тивопоставлении Дюрера и Рембрандта. Единичные явления не могут больше быть парадигматическими проявлениями этого различия, они не могут обосновать его как таковой. По Вёльфлину, “классицизм” и “барокко” существуют не только в истории нового искусства, но и в античной архи­тектуре, и даже на такой чужой почве, как готика". Нацио­нальные и индивидуальные различия играют свою роль в развитии линейного и живописного стиля, но склад их ха­рактера нельзя вывести из них самих. Этот характер скорее есть нечто, что можно отчетливо видеть в совершенно раз­личных эпохах, в совершенно разных национальных куль­турах и у совершенно разных художников. Вопрос о раз­вит и и какого-либо стиля можно ставить и решать незави­симо от этих предпосылок. История стиля позволяет про­никнуть к определенному глубокому слою понятия, который связан с “изображением как таковым”: “Можно дать такую историю развития западноевропейского видения, для кото­рой различия индивидуальных и национальных характеров не имеют большого значения”5. “Существует стиль, настро­енный преимущественно объективно и стремящийся постичь и сделать вещи действенными соответственно их прочным, осязательным отношениям. В противоположность ему суще­ствует стиль, настроенный скорее субъективно, который ос­новывается на представлении о вещи, определяемом спо­собностями глаза”6. Совершенно разные художники могут принимать участие в обеих стилевых формах. “Для того чтобы привести примеры, - пишет Вёльфлин в одном месте своего изложения, - мы могли лишь указать на отдельные художественные работы, но все, что было сказано о Рафаэ­ле и Тициане, о Рембрандте и Веласкесе, покажет лишь общую картину, а не значение отдельного произведения”7. В связи с этим Вёльфлин даже выдвигает идеал такой истории искусств, которая была бы “историей искусств без имен”8. Она не нуж­дается в именах, потому что в постановке своего вопроса она направлена не на индивидуальное, а на нечто основополагаю­щее (Principielles), и, таким образом, “анонимное”: на изме­нение пространственного видения и на обусловленное тем самым изменение зрительного чувства формы и пространства.

При этом для логика в высшей степени интересно и ценно наблюдать, как Вёльфлин, вырабатывая с такой про­ницательностью чистые структур н ые понятия искус­ствознания, неосознанно подходит к универсальной пробле­ме “науки о формах”. Не простой случайностью является тот факт, что он использует выражение, которое указывает на науку, лежащую вне искусствознания, на языкозна­ние. Гумбольдт всегда подчеркивал, что различия между языками не являются простыми различиями “звуков и зна­ков”. Для него в каждой языковой форме отпечатывается свое собственное “мировоззрение”, определенное основное направление мысли и представления. Вёльфлин основыва­ется на совершенно аналогичной мысли, хотя у него, конеч­но, не найти никакой непосредственной опоры на мысль Гумбольдта или даже указания на связь с ней. Он переносит гумбольдтовский принцип из мира мысли и представления на мир созерцания и зрения. Вёльфлин подчеркивал, что оп­ределенные формальные моменты, способ рисунка, прове­дение линии и т.д. не только определяют художественный стиль, но и выражают определенный способ общей ориен­тации, некоторой духовной настройки глаза. Такие отличия отражают отнюдь не только склонность вкуса: “обусловли­вающие и обусловленные, они содержат основу целого ми­ровоззрения определенного народа”9. Так же как различ­ные языки отличаются друг от друга в грамматике и син­таксисе, язык искусства претерпевает изменение в грамма­тике и синтаксисе при переходе от линейного к живопис­ному стилю. Содержание мира кристаллизируется в созер­цании не в единственной неизменной форме10. И один из основных вопросов искусствознания заключается в том,

чтобы проследить это изменение форм созерцания и сде­лать его понятным в его внутренней необходимости.

Однако здесь мы подходим к некоему другому вопросу. Мы утверждали, что понятия формы и стиля в науках о куль­туре четко отличаются как от естественнонаучных, так и от исторических понятий, и что они составляют класс понятий sui generis. Но не сводятся ли они к некоему другому типу понятий, понятий ценности? Известно, какую роль иг­рали понятия ценности в исторической логике Риккерта. Риккерт настойчиво подчеркивал, что историческая наука не сводится лишь к установлению индивидуальных фактов, но должна также устанавливать связь между ними, что этот ис­торический синтез невозможен и неосуществим без связи г “всеобщим”. Но на место естественнонаучного понятия бытия в истории и науках о культуре для него выступила система понятий ценности. Масса исторического материала стала лишь тогда членимой, а историческое познание - до­ступным, когда отдельное стало связанным с всеобщими на-диндивидуальными ценностями. Но и это положение не вы­держивает более точной проверки сопоставлением с суще­ствующей формой наук о культуре. Между понятием стиля и понятием ценности имеется существенное различие. То, что представляет собой понятие стиля, есть не долженство­вание (Sollen), а чистое “бытие”, хотя в этом бытии речь идет не о физических вещах, а об устойчивости “форм”. Говорю ли я о “форме” некоторого языка или о некоторой определенной художественной форме, это не имеет отно­шения к ценности. С установлением таких форм можно связать некоторые ценностные суждения, но для пости­жения формы как таковой, ее смысла и ее значения они” не существенны. Так, Гумбольдт, например, верил, что в своих исследованиях по человеческим языкам он может ус­тановить определенную духовную “иерархию” отдельных языковых форм. Во флективных языках он видел вершину этой иерархии, он пытался доказать, что флективный метод лежит в основе “единой законообразной формы”, не до­стигнутой полностью изолирующими, агглютинативными или полисинтетическими языками. Он различал языки, прояв­ляющие эту “законообразную форму”, и языки, которые в том или ином отношении отличаются от них11. Но он смог открыто взяться за это упорядочение языков лишь после того, как установил структурное различие в соответствии с определенными принципами, и это установление должно было происходить совершенно независимо от какой-либо системы ценностей. То же самое имеет место для понятия стиля в искусствоведении. Но здесь, на основе эстетических норм, которые мы считаем надежными, мы можем отдать предпочтение одному стилю по отношению к другому. Но “что такое” (“Was”) единичного стиля, его особенность и своеобразие мы не можем охватить посредством такого по­нятия нормы, а опираемся на другие критерии для его оп­ределения. Когда Вёльфлин говорит о “классицизме” и “ба­рокко”, оба понятия имеют для него лишь дескриптивное, а не эстетически-характеризующее или нормирующее зна­чение. С первым понятием не следует связывать побочный смысл примерного или образцового. И из того факта, ко­торому нас учит история искусств, что живописный стиль обычно следует за линейным и из него развивается, не сле­дует, что здесь мы имеем дело с “прогрессом”, с некоей более высокой формой. Вёльфлин видит в обеих стилевых формах скорее просто различные решения определенной проблемы, которые сами по себе равноправны. В рамках каждого из двух стилей мы можем различать совершенное от несовершенного, ничтожное или посредственное от пре­восходного. Но такие различия не могут быть распростра­нены на оба стиля без учета следующего замечания Вёльфлина: “Живописный стиль более поздний и немыслим без линейного, но не является абсолютно высшим над ним. Линейный стиль выработал ценности, которыми уже не об­ладает и не будет обладать живописный стиль. Это два типа мировоззрения, имеющие разные вкусы и интересы в мире и, в то же время, оба способные дать полную картину ви­димого ... Из различных интересов к миру каждый раз воз­никает особая красота”12.

До этого мы пытались заложить основы, которые дали бы нам право и принудили бы нас к тому, чтобы указать особое положение культурных понятий как по отношению к историческим понятиям, так и по отношению к ценностным понятиям, и отличить их по логической структуре от обоих. Однако остается еще один нерешенный вопрос. Устоит ли эта автономия понятия формы и стиля при необходимости ответить на психологический вопрос? Не исчерпывается ли вся культура, - развитие речи, искусства, религия, - ду­ховно-душевными процессами, и не подпадают ли тем

самым эти процессы под законы психологии? Есть ли здесь еще какое-либо различие: есть ли в этом месте какое-нибудь сомнение или расхождение? Всегда существовали выдаю­щиеся исследователи, которые рассуждали и делали соот­ветствующие выводы на основе представления о том, что по­иски “основополагающей, науки” (“Prinzipienwissenschaft”) для наук о культуре искать не нужно: она существует в го­товом и совершенном виде в качестве психологии. В области языкознания это утверждение защищалось с наибольшей яс­ностью и настойчивостью Германом Паулем. Пауль прежде всего историк языка, так что не возникает подозрения, будто он хочет каким-либо образом ограничить права ис­торического метода. С другой стороны, он подчеркивал, что без решения принципиальных вопросов, без установления всеобщих условий исторического становления нельзя полу­чить ни одного специального исторического результата. По Паулю, история языка, как и история всякой другой куль­турной формы, должна все время опираться на науку, ко­торая “имеет дело с всеобщими жизненными условиями объектов, саморазвивающихся в истории, и исследует их в процессе всякого изменения в соответствии с их природой и действительностью на основе постоянно доступных фак­торов”. Эти постоянные факторы нельзя найти нигде, кроме как в психологии, которая мыслилась Паулем непременно как индивидуальная психология, а не как “народная психо­логия” у Штейнталя59* и Лацаруса60*, а позже у Вундта61*. Сообразно этому, индивидуальной психологии предоставле­на задача получить решение принципиального вопроса тео­рии языка: “Все движется вокруг положения о том, что раз­витие языка выводится из взаимодействия индивидуумов”.

Когда Герман Пауль поставил это утверждение в начале своих “Оснований истории языка”, борьба между “транс­цендентальным” и “психологическим” методом достигла крайней остроты. С одной стороны находились неокантиан­ские школы, которые утверждали, что первой и наиболее важной задачей всякого исследования по теории познания является различение между quid juris* и quid facti**. Пси­хология, как эмпирическая наука, имеет дело с пробле­мами фактов (Tatsachenfragen), которые никогда и

* С точки зрения закона {лат.}.

** С точки зрения деяния (действия) (лат.).

нигде не могут служить основой для решения проблем закономерности (Geltungsfragen). Этот спор между “логицизмом” и “психологизмом”, который на протяжении целой эпохи определял характер философии, теперь до не­которой степени отступил на задний план. Решение вопроса, последовавшее в результате длительной борьбы между двумя сторонами, вряд ли может больше серьезно оспариваться. Ло­гика, как делали вывод самые крайние психологисты, есть уче­ние о формах и законах мышления. Отсюда, она является, ко­нечно, психологической дисциплиной, поскольку процесс мыш­ления и познания относится только к психике13.

Логическая некорректность этого вывода была показана Гуссерлем62* в “Логических исследованиях” и прослежена вплоть до своего самого скрытого убежища. Гуссерль указал на радикальное и неснимаемое различие между формой как “идеальной единицей значения” и психическим пережива­нием, “актами” подлинно происходящего, верой, суждени­ем, которые связаны с этими единицами значения и рассмат­ривают их в качестве своего предмета14. Тем самым, опас­ность свести учение о формах логики и чистой математики к ведению психологии была устранена. Правда, в области наук о культуре на первый взгляд гораздо труднее провести границу такого рода, поскольку может возникнуть вопрос о том, существует ли вообще некое определенное “содер­жание” языка, искусства, мифа, религии или все, что мы так называем, сводится к отдельным действиям говорения, ху­дожественного творчества и наслаждения, мифологического верования и религиозного представления. Существует ли объект исследования, который не лежит полностью в облас­ти этих действий? Простого взгляда на современное состо­яние проблемы достаточно, чтобы понять, что существует положительный ответ на этот вопрос. И в этой области все больше и больше устанавливается ясность. Построение пси­хологии языка, психологии искусства на протяжении послед­него столетия продвигалось все дальше. Но эти дисциплины больше не притязают на то, чтобы вытеснить или сделать ненужными теорию языка, теорию искусства, тео­рию религии. Здесь все более отчетливо кристаллизиро-валось “учение о формах”, которое имеет дело с иными понятиями, чем понятия эмпирической психологии, и кото­рое строится другими методами. Примером этого является “Теория языка” Карла Бюлера63*. Этот пример тем более значим, что Бюлер подходит к проблеме языка как психолог и остается им на протяжении всего исследования. Однако “сущность” языка, по Бюлеру, нельзя исчерпывающим об­разом представить ни чисто историческим, ни чисто психо­логическим методом исследования. Уже во вступлении к своему труду он подчеркивает, что он хочет задать языку вопрос “Кто ты?”, а не “Откуда ты?” Это старый философ­ский вопрос о т1 ест.64*. Здесь “Соматологии” подобает пол­ная самостоятельность в методологическом отношении. В соответствии с этим, как психолог и на основе психологи­ческого анализа Бюлер заступается за утверждение об иде­альности объекта “язык”: “Языковые образования, - за­ключает он, - говоря по-платоновски, идееподобные объ­екты, говоря логически, - классы классов как числа или объекты более высокой формализации научной мысли”15. В этом также заключается и причина того, что полное вклю­чение лингвистики в ряд “идиографических наук” неприем­лемо и должно быть пересмотрено. По Бюлеру, языковое исследование все время оказывается бездомным, если его желают ограничить исследованием исторических обстоя­тельств или “свести” к физике и физиологии16.

Если принять эту позицию, то все пограничные столк­новения между философией языка и психологией языка могут быть забыты, - а сегодня ситуация уже достаточно продвинулась для того, чтобы считать эти стычки преодо­ленными и устаревшими. Отдельные задачи ясно и опреде­ленно отграничены друг от друга. С одной стороны, понятно, что создание теории языка невозможно без того, чтобы все больше и больше использовать достижения истории языка и психологии языка. Такую теорию нельзя построить в пус­том пространстве абстрактного и спекулятивного мышления. Однако также твердо установлено, что эмпирические иссле­дования как в области лингвистики, так и в области психологии языка должны все больше использовать понятия, за­имствованные из “учения о формах” языка. Если начина­ются исследования о том, в каком порядке появляются раз­личные классы слов в языковом развитии ребенка, в какой фазе ребенок переходит от употребления “односложных предложений” к “паратактическому” предложению, а от него к “гипотактическому”17, то становится ясно, что в ос­нове этого процесса лежат определенные фундаментальные категории учения о формах, категории грамматики и синтаксиса. Кроме того, все время видно, что эмпирическое ис­следование теряется в мнимых проблемах и запутывается в неразрешимых противоречиях, если не опирается на внима­тельную понятийную рефлексию над тем, что “есть” язык, и не проводит ее постоянно при постановке своих вопросов. Как мы упоминали, в “Основных понятиях теории искусств” Вёльфлин писал о том, что исследование понятий в истории искусства не шло в ногу с исследованием фактов. Сходные сетования мы встречаем сейчас все чаще и чаще в области психологии искусства. В качестве доказательства этого при­ведем важную статью Г. Ревеса65* “Человеческие формы коммуникации и так называемый язык животных”, опубли­кованную совсем недавно18. Ревес исходит из того, что бес­численные “наблюдения”, которые, как считалось, относи­лись к “языку животных”, и многие, если не большинство экспериментов, которые проводились в этой области, оста­ются сомнительными и неплодотворными уже потому, что в них не исходили из какого-либо определенного понятия языка, - не было известно, о чем спрашивалось и что ис­следовалось. Он требовал в этом отношении радикальной смены метода. “Мы должны уяснить себе, что вопрос о так называемом языке животных не может решаться на основе фактов зоопсихологии. Всякий, кто непредвзято относится к утверждениям и теориям зоопсихологии и психологии раз­вития, должен в итоге прийти к убеждению, что на поднятый вопрос нельзя ответить с логической достоверностью, ис­пользуя указания на определенные достижения в области дрессировки, которые допускают самые противоречивые толкования. Необходимо стремиться к тому, чтобы найти ло­гически законный исходный пункт, который позволяет найти естественное и осмысленное толкование эмпирических фак­тов. Этот исходный пункт можно обнаружить в понятий­ном определении языка... Если попытаться ... по­смотреть на так называемый язык животных с точки зрения философии и психологии языка (а это для меня единственно законная точка зрения), то мы не только отвергнем учение о языке животных, но увидим противоречивость общей по­становки задачи в ее современном понимании”. На мой взгляд, те очень важные аргументы, которые использовал Ревес в доказательство своей точки зрения, здесь не могут быть изложены. Я привел его слова лишь для того, чтобы по­казать, как глубоко проникает вопрос о структуре языка

в эмпирическое исследование и как это исследование не может найти “надежный путь науки”, пока оно не предо­ставит логической рефлексии ее законных прав. В науках о культуре и в естественных науках истинно утверждение Канта о соотношении опыта и разума: “Разум должен сначала постро­ить принципы своих суждений и принуждать природу отвечать на свои вопросы, не давая ей вести себя на поводке, ведь иначе случайные наблюдения, не сделанные на основе какого-либо за­ранее выработанного плана, не будут находиться в необходимой зависимости друг от друга в соответствии с некоторым законом, который ищет и в котором нуждается разум”.

">;L:> ?>A;5 B>3>, :0: B3@0=8G8< B0:8< >1@07>< ?>=OB8O D>@ :C;LBC@5 >B 4@C38E B8?>2 ?>­=OB89, 65< ?>4>9B8 : ?@>1;5<5, 8<5NI59 @5H0NI55 7=0G5=85 4;O ?@8<5=5=8O MB8E ?>=OB89 : >B45;L=K< O2;5­=8O<. K ?>9<5< >?@545;5==CN =0C:C 2 55 ;>38G5A:>9 AB@C:BC@5 ;8HL B>340, :>340 2KOA=8<, :0:8< >1@07>< 2 =59 >ACI5AB2;O5BAO ?>3;>I5=85 (?>42545=85, Subsumtion) G0AB=>3> >1I8< (G0AB=>5 ?>4 >1I55). @8 >B25B5 =0 MB>B 2>?@>A ;6=K >AB5@5­30BLAO >4=>AB>@>==8E D>@<0;87<>2, ?>A:>;L:C =5B >1I59 AE5B>@CN 3;8 1K A>A;0BLAO 8 A :>B>@>9 <>3;8 1K A2O70BL A2>5 8AA;54>20=85. > 2A5E =0C:0E ?@>­1;548=0:>2K< >1@07><, => 8E @5H5=8O ?@54;030NB @07=K5 ?CB8. 065 2 MB8E @07;8G8OE 2K@060­NBAO A>1AB25==K5 A?5F8D8G5A:85 @07;8G8O 2 ?>7=020B5;L­=KE B8?0E. @>B82>?>AB02;5=85 >1I8E ?>=OB89 5AB5AB25=­=KE =0C: 8=48284C0;L=K< ?>=OB8O< 8AB>@8G5A:8E =0C: 1K;>, >G5284=>, =5C4>2;5B2>@8B5;L=K< @5H5=85< ?@>1;5­A:>;L:C B0:>5 @0745;5=85 @565B 682CN B:0=L ?>=O­B8O. 064>5 ?>=OB85, 2 A>>B25BAB288 A> A2>59 ;>38G5A:>9 DC=:F859, 5ABL 548=AB2> <=>65AB25==>3>, A2O7L <564C 8=48284C0;L=K< 8 2A5>1I8<. A;8 87>;8@>20BL MB8 <><5=­BK, @07@CH05BAO B>B A8=B57, :>B>@K9 >ACI5AB2;O5B :06­4>5 ?>=OB85. '0AB=>5 25G=> ?>4G8=O5BAO >1I52>­@8; QB5, - 1I55 65 2A5 2@54;068205BAO : G0AB=>­ A?>A>1 MB>3> ?>4;06820=8O, MB>3> A>548=5=8O >B45;L=>3> G5@57 >1I55, =5>48=0:>2 2 @07=KE =0C:0E. = @07=K9, 5A;8 =O­B89 8 ?>=OB8O M3> 5AB5AB2>7=0=8O, 8 MB8 ?>A;54­=85 ?@>B82>?>AB02;O5< 8AB>@8G5A:8< ?>=OB8O<. 'B>1K CA­B0=>28BL MB> @07;8G85, 2A5 2@51E>48< BI0B5;L=K9 0=0;87 548=8G=KE A;CG052. !0ABK< ?@54AB02;O5BAO B0:>5 A>>B=>H5=85, :>340 C405BAO ?@54AB028BL >1I55 2 D>@<5 ?>=OB8O-70:>=0, 87 :>B>@>3> 454C:B82=> 2K2>­4OBAO >B45;L=K5 A;CG08. "0:8< >1@07>< 87 70:>=0 BO3>­B5=8O LNB>=0 A;54CNB 70:>=K 5?;5@0, >?8AK20NI85 42865=85 ?;0=5B 8;8 70:>=K, >?8AK20NI85 ?5@8>48G5A:CN A<5=C ?@8;82>2 8 >B;82>2. A5 ?>=OB8O M3> 5A­B5AB2>7=0=8O =5:>B>@K< >1@07>< AB@5AB865=8N MB>3> 8450;0, 4065 5A;8 =5 :064K9 87 =8E <>65B MB> A45­;0BL 2 =0AB>OI55 2@5A>1><. A5340 ACI5­AB2>20;0 B5=45=F8O ?@52@0I0BL M4=>2@5­<5==>5 ACI5AB2>20=85 >1AB>OB5;LAB2, 87=0G0;L=> ?@54>AB02;O51CA;>2;5==>ABL >4=>3> 87 =8E 4@C38<. -B0 D>@<0 ?>3;>I5=8O C405BAO B5< 1>;LH5, G5< 2 1>;LH59 AB5?5=8 >?8A0=85 ?>=OB89 5AB5AB­25==KE =0C: >B=>A8BAO : B5>@5B8G5A:>=OB8N 8 ?>A;5­4>20B5;L=> ?@5>1@07C5BAO 2 =53>. A;8 MB> 4>AB83=CB>, B>, ?> ACI5AB2C, >B45;L=K5 >1AB>OB5;LAB20 M3> ?>­=OB8O 1>;LH5 =5 ACI5AB2CNB.  MB>< A;CG05, :0: 8 2 >1;0AB8 G8AB> <0B5<0B8G5A:8E ?>=OB89, C =0A 5ABL >4=> >A=>2=>5 >?­@545;5=85, 87 :>B>@>3>, =5:>B>@K< >1@07><, A;54CNB 2A5 >AB0;L=K5. !>2@5<5==>9 B5>@5B8G5A:>9 D878:5 C40;>AL, B0:8< >1@07><, A25AB8 >B45;L=K5 A2>9AB20 >?@545;5==>9 25I8, 2A5 >1AB>OB5;LAB20, 2K@060NI85AO 2 :0:>9-;81> D8­78G5A:>9 8;8 E8<8G5A:>9 :>=AB0=B5, : >1I5G=8:C. "5>@5B8G5A:0O D878:0 ?>:070;0, GB> 2A5 > B45;L=K5 A2>9­AB20 :0:>3>-;81> M;5<5=B0, :>B>@K5, :0: 1K;> 4>:070=> @0=LH5 =0 >A=>25 M?@545;5==>9 25;8G8=K, 25;8G8=K 0B><=>3> 25A0, 7028AOB, ?> =5:>B>@>=C, >B ?>@O4:>2>3> =>­<5@0 M;5<5=B0. :07K205BAO, GB> >?@545;5==K9 M?@545;5==K9 <5B0;;, B>340 8 B>;L:> B>340 <>6=> ?>425AB8 ?>4 ?>=OB85 7>;>B>, :>340 >= ?@>­O2;O5B A>>B25BAB2CNI55 >A=>2=>5 A2>9AB2>, 0 2<5AB5 A =8< 8 2A5 4@C385 A2>9AB20, 2K2>48. 45AL =5B <5AB0 A><=5=8N: 7>;>B> >7=0G05B ;8HL B>, GB> >1;0405B >?@5­45;5==K< 25A><, >?@545;5==K< M;5:B@8G5A:8< 70@O4><, >?­@545;5==K<8 ?@>AB@0=AB25==K<8 E0@0:B5@8AB8:0<8 8 B.4. > 5A;8 >6840BL =5GB> ?>4>1=>5 >B ?>=OB8O D>@ :C;LBC@5, B> =0A B>BG0A <>65B ?>AB83=CBL @07>­G0@>20=85. @54AB02;O5BAO, GB> MB8 ?>=OB8O ?>@065=K =5­:>B>@>9 =5>?@545;5==>ABLN, :>B>@CN =52>7<>6=> ?@5>4>­;5BL.  745AL G0AB=>5 =5:>B>@K< >1@07>< C?>@O4>G8­205BAO A ?><>ILN >1I53>, => =5 ?>4G8=O5BAO 53­@0=8GCAL B5<, GB> ?@>OA=N MBC A8BC0F8N =0 >B45;L=>< :

своей “Культуре Ренессанса” Якоб Буркхардт67* дал классический портрет “человека Возрож­дения”. Этот портрет включает хорошо известные нам черты. Человек Возрождения обладает определенными ха­рактерными свойствами, которые отчетливо отделяют его от “человека средневековья”. Он характеризуется чувственнос­тью, обращенностью к природе, своей укорененностью в “этом мире”, открытостью к миру формы, своим индиви­дуализмом, язычеством, аморализмом. Непосредственный поиск такого буркхардтовского “человека Возрождения” окончился неудачей. Не нашлось ни одной исторической личности, которая объединяла бы черты, которые Буркхардт рассматривал как составляющие элементы своего образа. Эрнст Вальзер так пишет в своих “Очерках о мировоззрении эпохи Возрождения: “Если попытаться чисто индуктивно обобщить жизни и мысли важнейших личностей Кватрочен­то68*: Колуччо Салютати, Поджо Браччолини, Леонардо Бруни, Лоренцо Валла, Лоренцо Магнифико или Луиджи Пульчи69*, то окажется, что именно этим людям установлен­ные признаки совершенно не соответствуют. Если попытать­ся понять отдельные “характеристические признаки” в их тесной взаимосвязи с жизнью описываемого человека и, вы­хватив из широкого потока целой эпохи, рассмотреть имен­но его, то, как правило, получается совсем другая картина. Если свести вместе результаты индуктивного исследования, то постепенно выступает иной образ Возрождения, не в меньшей степени состоящий из благочестия и безбожия, добра и зла, томления по небесному и тяги к земному, од­нако бесконечно более сложного. Жизнь и устремления всего Возрождения нельзя вывести из одного принципа, индивидуализма и сенсуализма, так же как средневековье нельзя вывести из пресловутого единства культуры”19.

Я полностью согласен с этим утверждением Вальзера. Каждый, кто хоть раз предпринимал исследование истории, литературы, искусства, философии Возрождения, подтвер­дит его разнообразными способами на основе собственного опыта. Но опровергается ли этим понятие Буркхардта? Должны ли мы рассматривать его как нулевой класс в смыс­ле логики, т. е. как класс, не содержащий ни одного элемента? Это было бы необходимо, лишь если бы речь шла о таком родовом понятии, которое образовывалось бы путем эмпирического сопоставления отдельных случаев, т.е. посредством того, что обычно называют “индукцией”. Если мерить этой меркой, то буркхардтовское понятие не вы­держит испытания. Это предположение нуждается также и в логической корректировке. Конечно, Буркхардт не мог дать своего описания человека Возрождения, не опи­раясь на мощный фактический материал. Каждый раз, когда мы изучаем его работу, нас поражает глубина и достовер­ность этого материала. Но образ “общего видения”, кото­рого он достиг, исторический синтез, который он дает, прин­ципиально иной природы, чем эмпирически получаемые факты о природе. Когда мы говорим здесь об “абстракции”, то речь идет о том процессе, который Гуссерль называл “идеирующей абстракцией”. Нельзя ни ожидать, ни требо­вать того, чтобы результаты такой “идеирующей абстрак­ции” когда-нибудь покрыли какой-либо конкретный случай. “Поглощение” не может здесь использоваться так же, как в случае с некоторым, здесь и теперь заданным телом, кус­ком металла, который мы подводим под понятие золота, когда мы обнаруживаем, что он удовлетворяет всем извест­ным условиям. Когда мы описываем Леонардо да Винчи и Аретино70*, Марсилио Фичино71* и Макиавелли, Микеланд-жело и Чезаре Борджа72* как “людей Возрождения”, то мы хотим сказать этим не то, что у них всех имеются опреде­ленные признаки с фиксированным содержанием, которые у них совпадают. Мы воспринимаем их не только как раз­личные, но и как противопоставленные. Мы утверждаем о них только то, что, несмотря на это противопоставление, или именно благодаря ему, они находятся в некоторой опреде­ленной идеальной взаимозависимости и что каждый из них особым образом участвует в том, что мы называем “духом” Возрождения или культурой Возрождения. При этом выра­жается единство направления, а не единство бытия. Отдельные индивидуумы составляют единое целое не пото­му, что они одинаковы или схожи, но потому, что работают вместе над общей задачей, которую мы воспринимаем новой по отношению к средневековью и составляющей соб­ственный “смысл” Возрождения. Если анализировать стро­го, все подлинные понятия стиля в науках о культуре сво­дятся к таким смысловым понятиям. Художественный стиль

эпохи нельзя определить, если не видеть вместе все ее раз­личные и часто кажущиеся разрозненными художественные проявления благодаря тому, что Ригль называл проявления­ми определенного “художественного побуждения”20. Такие понятия хотя и характеризуют, но не детермини­руют: то особенное, что относится к ним, из них не вы­водится. Однако неверно выводить отсюда, что здесь мы имеем дело лишь с наглядным описанием, а не с понятийной характеризацией, ведь речь идет больше о собственном об­разе и направлении этой характеризации, логико-мыслитель­ной работе sui generis.

K >AB0=>281K 5I5 @07 1@>A8BL 273;O4 =0 ?@>2545==>5 8AA;54>20=85. 57C;LB0BK ;>38G5A:>3> 0=0­;870 ?>=OB8O AB8;O ?>;CG0NB ;8HL B>340 A2>5 ?>;=>5 7=0­G5=85, :>340 <5=>­;>38G5A:>3> 0=0;870. 45AL ?@>O2;O5BAO =5 ?0@0;;5;87<, 0 ?>4;8==>5 2708<>>?@545;5=85. 07;8G85 <564C ?>=OB8O<8 D>@4=>9 AB>@>=K, 8 ?>=OB85< 25I8 - A 4@C­3>9, 2K@060NB =0 G8AB> ;>38G5A:>< O7K:5 B0:65 8 BC @07­=8FC, :>B>@CN @0=LH5 1=0@C68;8 2 AB@C:BC@5 2>A?@8­OB8O. -B> @07;8G85 5ABL ;>38G5A:89 ?5@52>4 >?@545;5==>3> ?@>B82>?>AB02;5=8O =0?@02;5=89, :>B>@>5 ?@>O2;O5BAO 2?5­@2K5 =5 2 >1;0AB8 ?>=OB89, 0 15@5B A2>5 =0G0;> =0 1>;55 3;C1>:>< C@>2=5, C@>2=5 >ICI5=89. >=OB85 2KA:07K205B 745AL 48A:C@A82=> B>, GB> 2>A?@8OB85 A>45@68B 2 D>@<5 G8AB>3> 8=BC8B82=>3> ?>7=0=8O. 59AB28B5;L=>ABL, :>­B>@CN AB8305< 2 >ICI5=8OE 8 =5?>A@54AB25==>< A>­75@F0=88, 405BAO 745AL :0: =5:>5 F5;>5, 2 :>B>@>< =5B @57­:8E @0745;5=89.  2A5 65 >=0 548=0O 8 42>9AB25==0O, A?@8=8<05< 55, A >4=>9 AB>@>=K, :0: 25I5AB25==CN, 0 A 4@C3>9, - :0: ;8G=CN 459AB28B5;L=>ABL. 4=0 87 ?5@2KE 7040G 2AO:>9 :@8B8:8 ?>7=0=8O 70:;NG05BAO 2 B><, GB>1K A45;0BL OA=K< ;>38G5A:89 A>AB02 :064>9 87 MB8E 42CE >A­=>2=KE D>@< ?5@56820=8O. ;O <8@0 25I59, 4;O B>3>, GB> 9 @50;L=>ABLN, 0=B 40; :>@>B­:89 8 G5B:89 >B25B. ">, GB> A2O70=> A <0B5@80;L=K<8 CA;>­28O<8 >?KB0, B>, GB> A2O70=> A >ICI5=85<, >A=>20==K< =0 2A5>1I8E 70:>=0E, O2;O5BAO 459AB28B5;L=K<. 59AB28B5;L­=>ABL 2 D878G5A:>< A3@0=8G8205BAO =8:>8< >1­@07>< >ICI5=8O<8. =0 =5 A2O70=0 A ?@>ABK<8 745AL 8 B5?5@L. =0 CAB0=02;8205B MB8 745AL 8 B5?5@L 2 =5:>B>­@CN 2A5>1ICN A8AB5<0B8G5A:CN 2708<>7028A8<>ABL, >=0 A>3;0AC5BAO A A8AB5<>9 ?@>AB@0=AB20 8 2@5<5=8. AO:0O ?>­=OB89=0O >1@01>B:0, :>B>@>9 =0C:0 ?>425@305B <0B5@8N, A;C68B, 2 :>=F5 :>=F>2, MB>9 >4=>9 F5;8. -B0 @01>B0 AB0­=>28BAO 2A5 1>;55 >1H8@=>9 8 <=>3>AB>@>==59 2 E>45 @07­28B8O =0C:8 8 ?@54AB02;O5BAO 2A5 1>;55 B>=:>9 4;O ;>38­G5A:>3> 0=0;870, ?KB0NI53>AO =09B8 A2>9 ?CBL 2 548=8G=><. > =0A:>;L:> ?>72>;O5B AE5<0B8G5A:>5 C?@>I5=85, 55 <>6=> A25AB8, 2 ACI=>AB8, : 42C< >A=>2=K< <><5=B0<. >­AB>O=AB2> A2>9AB2 8 ?>AB>O=AB2> 70:>=>2 ACBL >A=>2=K5 G5@BK D878G5A:>3> <8@0. A;8 65< 3>­2>@8BL >1 >4=>< :>A<>A5, B> MB> >7=0G05B, GB> ­B>@K< >1@07>< >AB0=02;8205< 5@0:;8B>2C @5:C AB0=>2;5­=8O, GB> AB>O=88 872;5GL 87 =55 A>E@0=ONI85AO >?­@545;5==>AB8. -B>B ?5@5E>4 =0ABC?05B =5 ?5@2K< B0<, 345 2<5AB5 A> A2>8<8 ?@8BO70=8O<8 ?>O2;ONBAO D8;>A>DA:85 8 =0CG=K5 B5>@88. "5=45=F8O : MB>B25@45=8N ?@8­=04;568B C65 A0<>A?@8OB8N, :>B>@>5 =5 A<>3;> 1K AB0BL 157 =53> 2>A?@8OB85< 25I59. #65 >ICI5=8O, 7@5­=85, A;CE, >AO70=85, 45;0NB ?5@2K9 H03, :>B>@K9 O2;O5BAO CA;>285< 2A5E ?>=OB89=KE AB@C:BC@ 8 =0 :>B>@>< >=8 <>3CB >A=>2K20BLAO, ?>A:>;L:C C65 745AL >ACI5AB2;O5BAO B>B ?@>­F5AA >B1>@0, ?>A@54AB2>< :>B>@>3> B;8G05< ?>4;8=­=K9 F25B >1J5:B0 >B :06CI53>AO, 53> ?>4;8==K9 @07<5@ >B :06CI53>AO. !>2@5<5==K5 ?A8E>;>38O 8 D878>;>38O GC2­AB25==>3> 2>A?@ 8OB8O ?@>;8;8 A25B =0 MB>B ?@>F5AA 8 2A5­AB>@>==5 53> 8AA;54>20;8. >AB>O=AB2> >ICI5=89 A>AB02­;O5B 4;O =8E 206=CN 8 ?;>4>B2>@=CN A B>G:8 7@5=8O B5>@88 ?>7=0=8O ?@>1;5A:>;L:C >BAN40 <>6=> =025AB8 <>AB, :>B>@K9 A>548=O5B ?>7=0=85 ?>A@54AB2>< 2>A?@8OB89 (Wahr-nehmungserkenntnis) A 2KAH59 ?>=OB89=>9 AB@C:BC@>9 B>G­=KE =0C:, 2 >A>15==>AB8 A <0B5<0B8G5A:8< ?>=OB85< <=>­65AB20. 0C:0 >B;8G05BAO 745AL - 4>2>;L=> 7=0G81­@07>< - >B 2>A?@8OB8O B5<, GB> B@51C5B AB@>3>9 >?@545­;5==>AB8 B0<, 345 B>AB0B>G=> 1K;> 1K ;8HL > F 5 = -: 821. ;O MB>3> 59 B@51C5BAO ?>AB@>5=85 A>1AB25==>3> =>­2>3> <5B>40. 0C:0 >?@545;O5B ACI=>ABL 25I8 2 G8ABKE G8A;>2KE ?>=OB8OE, 2 D878G5A:8E 8 E8<8G5A:8E ?>=OB8OE, E0@0:B5@=KE 4;O :064>3> :;0AA0 >1J5:B>2.  745AL >=0 CA­B0=02;8205B 2708<>A2O7L 1;03>40@O B> A2O7K205B MB8 ?>=OB8O ?@>G=K<8 DC=:F8>=0;L=K<8 >B=>H5=8O<8, G5@57 C@02=5=8O, :>B>@K5 ?>:07K20NB =0<, :0: >4=8 25;8G8=K 70­28AOB >B 4@C38E. ">;L:> 1;03>40@O MB>;CG05< ?@>G­=K9 ?;0= >1J5:B82=>9 459AB28B5;L=>AB8; 548=K9 >1I89 <8@ 25I59 ?>AB@>5=. 4=0:> M

жертвы: этот мир вещей совершенно обез­душен. Все, что каким-либо образом напоминает о “лич­ном” опыте Я, не только оттесняется, но отстраняется и сти­рается. В этом образе природы, следовательно, нет места человеческой культуре, ведь культура есть “межсубъектный мир”, мир, который заключается не только во “мне”, но до­ступен всем субъектам и в котором все они могут принимать участие. Однако форма этого участия совершенно иная, чем • физическом мире. Вместо того чтобы связать себя с про­странственно-временным космосом вещей, субъекты объ­единяются здесь в общем деле. Совместно осуществляя это дело, они познают друг друга в среде различных миров форм, из которых строится культура. Свой первый и решаю­щий шаг, шаг, ведущий от Я к Ты, восприятие также должно сделать здесь. Но здесь пассивного восприятия недостаточ­но, так же как одного ощущения, простого “впечатления” недостаточно для объективного познания. Подлинный “син­тез” осуществляется только в том активном обмене, кото­рый мы видим в типической форме в каждом языковом “со-машении”. Неизменность, которая здесь требуется, есть не­изменность не свойств или законов, но значений. Чем даль­ше развивается культура и чем больше количество отдель­ных областей, в которых это развитие происходит, тем боль­ше и более многосторонне оформляется этот мир значений. Мы живем в словах языка, в образах поэзии и изобрази­тельного искусства и в формах музыки, в области религи­озного представления и религиозной веры. И только здесь мы “знаем” друг Друга. Это интуитивное знание не носит еще характер науки. В речи мы понимаем друг друга без помощи языкознания или грамматики, и “естественный” ху­дожественный вкус не нуждается в истории искусства и сти­листике. Насколько мало простому чувственному воспри­ятию удается проникнуть в глубины мирового пространства, настолько же мало с элементами простой интуиции нам уда­ется проникнуть в глубину культуры. Как в одном, так и в другом случае нам доступно только близкое, далекое теря­ется в тумане. Здесь в дело вступают стремление и мощь науки. Наука овладевает дальним, поскольку поднимается до познания всеобщих законов, для которых нет различия между близким и дальним. Она начинается с наблюдения того, что мы можем включить в свой ближайший круг, она исходит из законов, которые обнаруживает в свободном па­дении тел, но распространяет это открытие до всеобщего закона гравитации, действующего во всем мировом про­странстве. Такая форма общности недостижима для наук о культуре. Они не могут отказаться от антропоморфизма и антропоцентризма. Их объект не есть мир как таковой, но его отдельное окружение, которое, с чисто пространствен­ной точки зрения, кажется бесконечно малым. Но если они остаются в мире людей, и при этом находятся в тесных гра­ницах земного существования, они стремятся все больше к тому, чтобы полностью обойти им отведенную область. Их целью является не универсальность законов, но и не инди­видуальность фактов и феноменов. По отношению к ним науки о культуре устанавливают свой собственный познава­тельный идеал. То, что они хотят познать, есть тоталь­ность форм, в которой осуществляется человеческая жизнь. Эти формы бесконечно разнообразны и все же не лишены единой структуры, поскольку, в конечном счете, это все “тот же” человек, встречающийся нам в ходе развития культуры в тысячах проявлений и в тысячах разных масок. Эту идентичность мы познаем не наблюдая, взвешивая и из­меряя, и не выводим ее с помощью психологической индук­ции. Она может подтвердить себя только на деле. Культура доступна нам только тогда, когда мы входим в нее активно, но это вхождение не связано с непосредственным настоя­щим. Различие во времени, различие между более ранним и более поздним релятивизируются, становятся относитель­ными, так же как пространственные различия, различия между там и здесь в понимании физики и астрономии.

Для культуры и науки требуется весьма тонкая и слож­ная система понятий. В одном случае она осуществляется через понятие объекта и закона, в другом случае - через понятие формы и стиля. Историческое познание входит в этот процесс как неотъемлемая часть, но она является лишь средством, а не самоцелью. Задача истории заключается не только в том, чтобы познакомить нас с прошлой жиз­нью, но чтобы истолковать ее для нас. Любое простое знание прошедшего остается для нас “мертвой картиной на доске”, если не привлечены другие силы помимо продук­тивной памяти. То, что память сберегла о фактах и собы­тиях, становится исторической памятью лишь тогда, когда

мы можем включить это в свой внутренний мир и превратить в рго содержание. Ранке73* говорил, что подлинная задача историка заключается в том, чтобы описать “как это дей­ствительно было”. Но даже если принять это слово, то по­лучится, что с точки зрения истории слово “бывшее” полу­чит новое значение. История не есть просто хронология, а историческое время не есть объективно-физическое время. Прошлое для историка понимается не в том же смысле, что и для естествоиспытателя, который обладает своим собст­венным прошлым. Геолог может сообщить нам о прошлом облике Земли; палеонтолог может рассказать нам о вымер­ших органических формах. Все это некогда “было” и не может быть восстановлено в своем бытии и так-бытии (So-Sein). История же не хочет представить нам лишь прошлое бытие, она хочет нас научить понимать прошлую жизнь. Она не в состоянии восстановить содержание этой жизни, но пы­тается сохранить ее чистую форму. Полнота различных по­нятий формы и стиля, которые чеканят науки о культуре, служит, в конечном счете, этой задаче: только посредством ее возможно повторное проживание, “повторное рождение (Palingenesie)” культуры. То, что для нас в действительности сохранилось из прошлого, это определенные исторические памятники, “монументы” в слове и рукописях, картинах и бронзе. Эти монументы становятся историей лишь тогда, когда мы видим в них символы, с помощью которых мы можем не только узнать определенные жизненные формы, но и восстановить эти формы для себя.

2.

Теория, которая стала защищать логическую автоном­ность понятия стиля, прежде всего отражала те напад­ки, которые предпринимал против этой автономии на­турализм XIX в. Самая остроумная и последовательная по­пытка оспорить эту автономию была предпринята Ипполитом Тэном74*. Его попытка была тем более соблазнительной, что Тэн не остановился на чистой теории, а перешел непосред­ственно к воплощению ее в жизнь. В своей “Philosophic de I'art” и в своей “Истории английской литературы” он блес­тяще осуществил свое предложение. На материале, который охватывает почти все исторические эпохи искусства и литера­туры, он хотел получить доказательство того, что литературоведение и наука о культуре вообще могут считаться под­линными науками лишь тогда, когда откажутся от своего особого положения. Вместо того чтобы в некотором отно­шении отличаться от естественных наук, они должны рас­твориться в них, поскольку любое научное познание есть причинное познание. И поскольку нет двух разных причинных рядов, “духовного” и “естественного”, то нет также и “наук о духе” наряду с “естественными науками”. Тэн говорит:

“Современный метод, которому я пытаюсь следовать и ко­торый теперь становится главенствующим во всех науках о культуре (sciences morales), заключается в том, чтобы рас­сматривать человеческую работу, и в особенности художе­ственную работу, как факты и процессы, чьи признаки не­обходимо указывать и чьи предпосылки необходимо иссле­довать, не более того. Наука не отбрасывает, но и не про­щает; она устанавливает и заявляет ... Она поступает как бо­таник, который с одинаковым интересом исследует апель­синовое дерево и лавр, сосну и березу. Она есть сама некий вид ботаники, которая имеет отношение не к растениям, а к человеческой работе. В этом отношении она следует все­общему движению, которое в настоящее время сближает гу­манитарные науки с естественными, придавая первым те принципы и критическое направление последних, которое сообщает им надежность и обеспечивает их прогресс”22.

Известно, каким образом Тэн пытался решить задачу, которую поставил. Если необходимо свести науки о культуре к естественным наукам, то прежде всего нужно попытаться совладать с запутывающей сложностью культурных событий. В языке, в искусстве, в религии, в государственной и об­щественной жизни наш взгляд в начале видит лишь пеструю множественность и постоянное изменение отдельных обра­зований. Ни одно не похоже на другое, и ни одно не воз­вращается в том же виде. Но эта пестрая полнота не должна нас запутывать и ослеплять. Здесь знание должно пройти путь, который пройден естественными науками. Оно должно выводить факты из законов, законы из принципов. Тогда пропадает кажимость многообразия, выступает равномер­ность и однообразие, которые могут соперничать с точными науками. В духовном, как и в физическом событии, мы встречаемся, в конце концов, с определенными постоянными факторами, с основными силами, которые постоянно дейст­вуют одним и тем же образом. “Есть ряд больших, общих при­чин, а общая структура вещей и большие последовательнос­ти событий являются их продуктами. Религии, философия, поэзия, промышленность и техника, формы общества и семьи являются, в конце концов, не чем иным, как отпечат­ками, произведенными на происходящем этими общими при­чинами”23.

назад содержание далее




ПОИСК:




© FILOSOF.HISTORIC.RU 2001–2021
Все права на тексты книг принадлежат их авторам!

При копировании страниц проекта обязательно ставить ссылку:
'Электронная библиотека по философии - http://filosof.historic.ru'
Сайт создан при помощи Богданова В.В. (ТТИ ЮФУ в г.Таганроге)


Поможем с курсовой, контрольной, дипломной
1500+ квалифицированных специалистов готовы вам помочь