Часть 4.
Не следует спрашивать, насколько далеко Тэн провел содержательное доказательство своего основного утверждения, утверждения строгого детерминизма24. Здесь речь идет лишь о логической стороне проблемы: о понятии, которое Тэн положил в основу, и о методе, который он сделал действенным в своем толковании феноменов культуры. Если бы он хотел остаться верным своему принципу, то он подумал бы о том, чтобы вывести “понятия культуры” из “природных понятий”. Он должен был показать, как одни непосредственно связаны с другими и вытекают из них. Именно это было, очевидно, целью, которой он надеялся достичь, выдвигая свои знаменитые тройки культурологических принципов толкования. Эти принципы: понятие расы, среды, момента никоим образом не представлялись выходящими из круга того, что мы можем установить с помощью естественнонаучных средств. С другой стороны, они содержат в зародыше все то, что необходимо для вывода сложнейших культурологических феноменов. Они выполняют двойное условие, которое представляет в них совершенно простое и неоспоримое состояние дел. Это состояние может и необычайно варьироваться, и повторяться все время в многочисленных случаях употребления в неизменной форме. Невозможно не поражаться тому искусству, с которым Тэн в каждом конкретном описании оживлял и наполнял наглядным содержанием ту жесткую схему, которую он положил в основу. Если все же спросить, как это ему удалось, то обнаружится интересное и методологически сложное положение вещей, поскольку мы незаметно подходим к месту, где метод толкования Тэна диалектически переходит в свою противоположность. Мы поясним это на отдельном примере: на его представлении голландской живописи XVII в. Верный своей максиме, Тэн начинает и здесь с “общих” причин. Нидерланды - страна береговых отложений, она возникла на наносах больших рек, осевших в районе их устьев. Одной этой чертой 'задаются основы характера страны и ее населения. Зная климат и атмосферу, в которой вырос человек Нидерландов, мы понимаем, как эта атмосфера должна была определить все его физические и духовно-нравственные свойства. Голландское искусство есть не что иное, как естественное и необходимое выражение и отражение именно этих свойств. Таким образом, можно противопоставить спекулятивно-идеалистическую эстетику материалистической и натуралистической - “небесную эстетику” и “земную эстетику”. Понятийная строгость здесь потребовала бы постепенного продвижения. Постоянство в ряду причин не должно прерываться. Нигде не должно быть неожиданного прыжка из “физического” к “духовному”. Мы должны продвигаться вперед от неорганического к органическому миру, от физики к биологии, от них - к специальной антропологии. При этом мы уже находимся у цели, ведь как только мы познаем человека, какой он есть, мы так же поймем его произведение.
Эта программа представляется во многих отношениях многообещающей, но осуществил ли ее Тэн на самом деле? Действительно ли он от физики перешел к ботанике и зоологии, к анатомии и физиологии, чтобы остановиться на физиологии и характерологии и, исходя из нее, объяснять отдельные культурные явления? Если посмотреть поближе, то обнаружится, что это не так. Тэн начинает с того, что говорит на языке естествоиспытателя, но чувствуется, что ему не очень уютно в нем. Чем дальше он продвигается и чем больше он приближается к конкретным проблемам, тем больше он кажется принужденным мыслить и говорить на языке других понятий. Он исходит из языка естественнонаучных понятий и терминов, но на протяжении его работы они подвергаются своеобразному изменению значения. Когда Тэн говорит о греческом, итальянском, голландском пейзаже, то, желая оставаться верным своему методу, он должен описывать эти пейзажи с помощью их “физических” признаков, т.е. как геолог или географ. Таких попыток, как мы видели, было сделано немало. Но вскоре мы встречаем совсем другие характеристики, которые в противоложность физическим можно назвать “физиогномическими”. Пейзаж может быть мрачным или веселым, строгим или ласковым, нежным или возвышенным. Конечно, все это не те признаки, которые можно установить на пути научного исследования, но чисто эмоциональные признаки. И только
благодаря им Тэну удается перекинуть мост в мир греческого, итальянского, голландского искусства.
С особой отчетливостью это обстоятельство выступает, когда Тэн приближается к собственно антропологическим проблемам. Его тезис требовал того, чтобы каждой большой эпохе соответствовал и выводился из нее определенный человеческий тип. В соответствии с ним, Тэн должен был бы показать, что в силу своей расы и отдельных признаков, которые из нее вытекают, греки стали творцами гомеровского эпоса, фриза Парфенона, англичане стали творцами драмы эпохи Елизаветы, итальянцы стали творцами Божественной Комедии и Сикстинской Капеллы. Но Тэн устранился от подобных сомнительных конструкций. И здесь, ненадолго предприняв попытку говорить на языке естественнонаучных понятий, он решительно обращается к языку эмоциональных признаков. Вместо того чтобы опереться на анатомию или физиологию, он вверяется совершенно другому познавательному методу. С точки зрения логики это может показаться возвратом назад и противоречием, но с точки зрения его собственной задачи это определенное достижение. Ведь только здесь получает цвет и жизнь сухая логическая схема, схема расы, среды, момента. Не то, что индивидуум вступает в свои права, но объявляется центром культурологического рассмотрения. “Rien n'existe que par I'individu; c'est I'individu lui-meme qu'il faut connaTtre”*. Только через него раскрывается своеобразие художественной, общественной, религиозной жизни эпохи. “Догмат сам по себе ничто; чтобы его понять, посмотрите на человека, который его создал, на тот или иной портрет XVI века, на суровое и энергичное лицо какого-нибудь архиепископа или английского мученика. Подлинная история начинается для нас лишь тогда, когда историку удается восстановить для нас живых людей, отдаленных от нас временем... с их голосами и мимикой, с их жестами и одеждой”25.
Откуда мы можем получить это конкретное знание людей, которое, по Тэну, есть альфа и омега всякой исто-рикокультурной работы? Мы можем согласиться с главным тезисом Тэна, что вся культура - работа человека и, следовательно, поняв природу человека, мы полностью опре-
* Ничто не существует помимо индивидуума, именно его следует по-энавать {франц.}.
45;8< 8 2A5 >AB0;L=>5. 0=B, >48= 87 A0
главную черту.” (L'art a pour but de manifester la caractere capital, quelque qualite saillante et notable, un point de vue important, une maniere d'etre principale de I'objet)26.
Все эти описания объекта искусства остаются в основном большими загадками, когда думают об исходном пункте теории Тэна. Ведь какими средствами должно быть определено то, в чем заключается “сущность” определенного видимого объекта, его “бросающаяся в глаза особенность”, его основное свойство? Непосредственное эмпирическое наблюдение оставляет нас здесь на произвол судьбы, поскольку все, что оно предлагает в качестве признаков, состоит, сего точки зрения, из видимого и равноценного: ни один из признаков не имеет перед другим какого-либо сущностного или ценностного преимущества. Так же очевидно, что статистические методы больше не могут нам здесь помочь. Образ голландца, который дал Рубенс в своих картинах, по Тэну, не может рассматриваться как усредненный по сотням единичных наблюдений. Он происходит не из наблюдений за природой и не может быть получен с помощью их методов. Он происходит из души художника, поскольку лишь она способна таким образом отличить “существенное” от “несущественного”, определяющее и главенствующее от случайного. “В природе особенность только преобладает, в искусстве складывается так, что она становится главенствующей (Dans la nature la caractere n'est que dominant; il s'agit, dans I'art, de Ie rendre dominateur). Эта особенность формирует подлинный объект, но формирует его не полностью. В своей деятельности она сдерживается деятельностью других причин. Она не может отчеканить объекты совершенно ясно и видимо. Человек чувствует эту лакуну и, чтобы ее заполнить, создает искусство”27.
Когда Тэн писал этот отрывок, он и не думал, что в некотором отношении выходит за пределы строго натуралистической теории. И все же с первого взгляда видно, что этот отрывок мог бы оказаться в любой “идеалистической” эстетике и что Тэн в этой эстетике защищает то, что вначале, казалось, оспаривал. (Это тем более бросается в глаза, что Тэн в принципе оставался на почве “теории подражания”. Он хотел объявить “подражательным искусством” не только поэзию, живопись и ваяние, но и архитектуру, и музыку. При этом он был вынужден прибегнуть к весьма искусственной и вымученной конструкции.) Искусство обладает теперь особенной, творческой функцией, и на ее основе отличает существенное от несущественного, необходимое от случайного. Оно не просто вверяет себя эмпирическому наблюдению и множеству единичных случаев, но “различает, выбирает и судит”. Знанием “существенного”, которое нам здесь встречается, мы обязаны не индуктивному методу естественных наук. Для передачи этого знания, скорее, необходимы произведения Гомера или Пиндара, Микеланджело или Рафаэля, Данте или Шекспира. Именно интуиция великого художника создает для нас образ и устанавливает основные черты Греции классической эпохи, итальянцев, англичан •похи Возрождения. Здесь ясно видно, что для достижения определенного конкретного, мысль Тэна должна описывать своеобразное круговое движение. Тэн хотел вывести и объяснить мир художественных форм из мира физических сил. Однако он вынужден повторно вводить эти формы под дру-|им названием, поскольку только с их помощью он способен ввести определенные различия, в которых он нуждается для своего представления, в “скользящие по одному ряду” явления природы и природные причины. И этот первый шаг приобрел решающее значение для дальнейшего, поскольку после него в первый раз показалось, что стальной панцырь строгого натуралистического метода уже разрушен. Не обремененный какими-либо догматическими предпосылками, Тэн мог теперь отдаться “наивному” мировоззрению - и он в значительной степени проделал это. Геология и география, ботаника и зоология, анатомия и физиология стали постепенно забываться. Когда Тэн описывает голландскую природу, то непосредственно доверяется тому, чему учит его голландская пейзажная живопись. Когда он говорит о греческой расе, он полагается при ее описании не на антропологические наблюдения и измерения, а на то, чему его научила греческая скульптура, Фидий и Пракситель. Неудивительно, что соображение о “выводимости” искусства из природы, в соответствии с которым строится образ природы, можно обернуть: в определений степени этот образ сам происходит из искусства и через него свидетельствуется.
Здесь сложность, с которой мы встречаемся, указывает на одну общую проблему, которая возникает при каждом использовании культурологического понятия. Природный объект кажется нам лежащим непосредственно перед глазами. И хотя более тонкий эпистемологический анализ показывает, как много сложных понятий требуется для определения своеобразия того же объекта как “предмета” физики, химии, биологии, это определение происходит в некотором неизменном направлении: мы в какой-то степени приближаемся к объекту с тем, чтобы еще точнее его узнать. В то же время объект культуры требует другого рассмотрения, поскольку он, так сказать, находится у нас за спиной. С первого взгляда он кажется нам более близким и более доступным, чем любой другой объект. Ведь что может человек понять больше и совершеннее (о чем уже спрашивал Вико), как не то, что он сам создал? И все же здесь выступает некая узость познания, которую трудно преодолеть, поскольку рефлективный процесс постижения противоположен по своему направлению продуктивному процессу. Оба процесса не могут осуществляться одновременно. Культура постоянно создает в своем непрерывном по-' токе новые языковые, художественные, религиозные символы. Однако наука и философия должны разлагать эти символические языки на их элементы, чтобы сделать их понятными. Они должны обрабатывать аналитически то, что создано синтетически. Тем самым устанавливается постоянный поток и противоток. Естественные науки учат нас, по выражению Канта, “прочитывать явления по буквам, чтобы иметь возможность читать их как элементы опыта”. Науки о культуре учат нас прояснять символы, чтобы разгадать содержание, скрыто лежащее в них, и снова сделать видимой жизнь, из которой они первоначально возникли.
Примечания
1. Об этом подробнее см. Philosophic der symbolischen Formen, 1. S. 264 ff.
2 Wolfflin H. Kunstgeschichtliche Grundbegriffe. Munchen, 1915, S. 35;
русский перевод: Вёльфлин Г., Основные понятия истории искусства, СПб, Мифрил, 1994. С. 59. (В дальнейшем ссылки даются на страницы немецкого и русского изданий, хотя мы предлагаем свой перевод высказываний Вёльфлина. - Прим. перев.)
3. Там же, S. 31/ с. 52.
4 Там же, S. 243/ с. 393.
5 Там же, S. 13/ с. 20.
6 Там же, S. 23/ с. 37-38.
7 Там же, S. 237/ с. 384.
8 Там же, S. V/ с. IX.
9 Там же, S. 251/с. 405.
10 Там же, S. 237/ с. 384.
11. Humboldt. Einleitung zum Kawi-Werk// Werke (Akad. Ausgabe), VII., 1, S.252 ff.
12 Wolfflin H. Op. cit., S. 20/ с. 33-34, S. 31/с. 52.
13 См., например: Lipps Th. Grundzuge der Logik. Hamburg; Leipzig,
1893, S.1 и далее.
14. Ср. Husserl. Logische Untersuchungen, Bd. I., Cap. 8.
15 Karl Buhler. Sprachtheorie. Die Darstellungsfunktion der Sprache. Jena
1934, S. 58 ff.
16 WWflin H. Op. cit., S. 6.
17 См., например: Stern W., Stern C. Die Kindersprache. 2. Aufl. Leipzig, 1920, Cap. XII-XV.
18 Nederl. Akademie van Wetenschappen, Vol. XL111, No. 9, No. 10 (1940), No. 1 (1941).
19 Wo/ser E. Studien zur Weltanschauung der Renaissance// Gesammelte Studien zur Geistesgeschichte der Renaissance, 1920. Basel 1932, S. 102.
20 Riegl A. Stilfragen (1893); und Spatromische Kunstindustrie (1901).
21 Об этом см. подробнее в моей статье Le concept de groupe et la theorie de la perception// Journal de Psychologie, 1938, p.368-414.
22 Taine. Philosophie de I'art, Premiere partie, ch.1, 1.
23 Taine. Histoire de la litterature anglaise. Introduction.
24 По поводу этого вопроса см. мою статью: Naturalistische und humanis-tische Begrundung der Kulturphilosophie Goteborgs Kungl. Veteskaps- och Vit-terhets-Samhalles Handlingar. 5e foljden, Ser. A., Band 7, No. 3, Goteborg, 1939.
25 Taine. Histoire de la litterature anglaise, Introduction.
26 Taine. Philosophie de I'art, Premiere partie, Ch. 1, V.
27 Taine. Philosophie de I'art, Premiere partie, Ch. 1, V.
Очерк четвертый Проблема формы и проблема причины
Вопрос формы и вопрос причины образуют те два полюса, между которыми движется наше миропонимание. Нельзя обойтись ни без того, ни без другого, если своим мышлением мы хотим навести прочный мировой порядок. Первый шаг должен состоять в том, чтобы расчленить многообразие бытия, представляющегося нашему непосредственному восприятию, и ввести в него разделения по классам и видам согласно определенным формам. Но кроме вопроса о бытии встает вопрос о становлении, такой же изначальный и имеющий те же права, что и первый вопрос. Необходимо постичь не только, “что такое” мир, но и “откуда” он. Оба вопроса известны еще мифу. Все, что попадает в его поле зрения - как мир, так и боги, - он видит под этим двойным углом. Даже богам свойственны бытие и становление, так что наряду с мифологической теологией возникает мифологическая теогония. Мифу противопоставляет себя философское мышление, создающее новый и собственный способ постижения мира. Но и в нем с самого начала встречается то же самое раздвоение, которое быстро доходит до явного противостояния. Как только появились первые строгие системы для понятия формы и понятия причины уложились в свои первые строгие системы, они уже начинают выступать друг против друга. Разгоревшаяся между ними борьба заполняет всю историю греческой философии и определяет ее своеобразную форму. Здесь “мышление формами” и “мышление причинами” не только расходятся, они даже становятся в резкой и враждебной оппозиции по отношению друг к другу. Мыслители ионийской натурфилософии, Эмпедокл76*, Анаксагор77* и атомисты спрашивали о причине становления, так что в девизе “Rerum cognoscere causas”78* выражается подлинная цель их мыслительной работы. Демокрит79* сказал, что предпочитает найти хоть одну “этиологию”, чем завоевать власть над всей персидской державой. Однако кроме “фисиологов”80*, спрашивающих о причине возникновения и становления вещей, образуется другая группа мыслителей, отрицающая это самое возникновение и становление, которая потому и объявляет вопрос о его причине самообманом. В “Теэтете” ее праотцем Платон называет Парменида1. Сам Платон с классической выразительностью и ясностью рассказал о том, как в развитии его собственного мышления произошел острый кризис, который привел его от проблемы становления к проблеме бытия, от причины к форме. В “федоне” он рассказывает, с какой жадностью он схватился за книгу Анаксагора, так как мировым принципом в ней был объявлен “Нус”, разум, и как он уже через небольшое время, разочаровавшись, отложил ее из-за того, что вместо искомого разумного принципа он нашел лишь механическую причину. Ему пришлось предпринять “вторую поездку” - и только она привела его на берег страны вечных идей.
Иным образом достичь примирения противоречия стремился Аристотель. В отличие от тех мыслителей, которые думали только о формах, в отличие от элеатов и Платона, он хотел восстановить в своих правах становление, так как был убежден, что только таким путем философия может перестать быть всего лишь учением о понятиях и стать учением о действительном. Тем не менее он соглашался с Платоном в том отношении, что в форме следовало усматривать подлинную цель всякого научного объяснения мира. Если такое объяснение вообще может быть достижимым, то нужно, чтобы форма и материя, бытие и становление взаимно проникали друг в друга. На основании подобного взаимопроникновения сформировалось своеобразное аристотелевское понятие формопричины. Материальные причины, к которым прибегали атомисты, стремясь к “этиологии”, не были в состоянии дать ответ на вопрос, почему все в мире становится, поскольку они проходят мимо того, благодаря чему становление, собственно, приобретает смысл и в силу чего оно порождает нечто целое. Это целое не может возникнуть из механического сложения своих частей. Настоящая цельность существует лишь там, где всеми частями управляет одна-един-ственная цель, которую все они стремятся осуществить. Действительность доступна научному понятию и философскому познанию именно и только потому, что в ней самой проявляется такая структура, - потому, что действительность и есть органическое бытие и органическое становление. Для философского познания принцип формы и принцип причины совпадают, поскольку оба объединяются в целевой принцип. Al-cux*, etSoq** и теЛос*** - лишь три различных способа выражения одного и того же фундаментального состояния дел.
Таким образом, казалось, аристотелевской философии удалось не только примирить понятие формы с понятием причины, но и сплавить их. Из одного высшего принципа удалось вывести анализ формы, анализ причины и анализ цели. И в этом нужно усмотреть одно из величайших достижений аристотелевской системы, потому что ею было создано достойное восхищения целостное и замкнутое объяснение мира. К одной общей причине можно было отнести физику и биологию, космологию и теологию, этику и метафизику. Свое единство они нашли в Боге как неподвижном двигателе. И пока в этом достижении не усомнились, философия Аристотеля в своей основе оставалась непоколебимой. Благодаря ему одному она царствовала в течение многих веков. Однако начиная с XIV в. стали чаще появляться знаки того, что это царствование перестало быть несокрушимым. Вильгельм Оккам81* и его ученики положили начало новому типу анализа природы, создав учение о движениях, которые во многом резко противоречили принципам аристотелевской
физики. Затем, в первые века Возрождения, начинается непрерывная борьба между сторонниками
* Причина (греч.}.
** Вид, форма, образ, идея (греч.}.
*** Цель (греч.}.
Аристотеля и Платона. Аристотелевское мировоззрение, однако, не было сокрушено ни диалектикой, ни эмпирическими опытами. Аристотель оставался непобедимым, пока свое центральное место сохраняло его основное понятие, понятие формо-причины. Только тогда, когда критика стала успешно поражать эту позицию, стало возможным опровергнуть систему целиком. Это произошло в тот момент, когда на передний план выступило математически обоснованное естествознание, которое стало выдвигать новые требования и захотело не только осуществить свой познавательный идеал, но также найти ему философское обоснование. Сейчас понятие причины подверглось преобразованию, позволявшему, казалось бы, полное отделение от понятия формы. Оно даже требовало такого отделения, поскольку математика, у Платона полностью принадлежавшая сфере бытия, теперь перешла на сторону становления. Математическая форма динамики Галилея раскрывала царство становления и делала его доступным для строгого, понятийного изучения. Тем самым, аристотелевское понятие формо-причины было лишено каких бы то ни было прав, а единственной causa vera* была объявлена математическая причина. Аристотелевские формы становятся лишь “темными качествами”, которые следует изгнать из научных исследований. Тем самым математическое мышление и “механическая причинность” начинает •свое триумфальное шествие. Открытие Гарвеем82* кровообращения Декарт использует для того, чтобы на его примере продемонстрировать необходимость механического толкования, а Гоббс83* даже определению философии придает такой вид, что на его непосредственном основании понятие причины приобретает не только самую высокую, но единственно оправдываемую позицию. Согласно ему, философия заключается “в познании следствий или феноменов на основе их причин или принципов”. Поэтому предметом познания не может быть то неставшее, то вечное, какими являются формы перипатетико-схоластической школы. Оно лишь пустое слово, которое следует вычеркнуть из словаря философии и наук.
Вследствие такого исключения понятия формы снова должна была разверзнуться пропасть между науками о природе и науками о культуре, поскольку из наук о культуре нельзя убрать понятие формы, не лишая их права на суще-
* Достоверная, подлинная причина {лат.}.
гтвование. То, что мы стремимся познать в языкознании, в искусствоведении и в религиоведении, это - определенные “формы”, причины которых нельзя даже попытаться кскрыть до того, как будет понята их суть. Права понятия причины этим самым отнюдь не оспариваются или не от-юсняются в тень, но ограничиваются постольку, поскольку им в противовес утверждаются другие притязания познания. Снова разгорается методологический спор и противоборство. Они приобрели наиболее резкие формы в философии XIX в., хотя в конце концов могло показаться, что в мировоззрении, воплотившемся в “исторический материализм”, решение было достигнуто и окончательный вердикт вынесен. Это мировоззрение выявило новый фундаментальный слой происходящего, которое в один прием подвергло все творения культуры строгому причинно-следственному рассмотрению и, казалось бы, только тогда и сделало их по-настоящему объяснимыми. Эти творения берут свое начало не в самих себе, а являются лишь “надстройкой” на более глубоком основании (базисе). Как только мы доходим до этого базиса, в экономических явлениях и течениях можно увидеть собственно движущие силы всего происходящего, так что всякий кажущийся дуализм устраняется, а единство восстанавливается.
Науки о культуре оказались поставленными перед трудной задачей, желая выступить против этого решения. Что они могли выдвинуть в противовес авторитету математики, механики, физики и химии? Не должны ли все их атаки натолкнуться на железный панцырь метода математического естествознания? И не находилась ли, совершенно очевидно, на его стороне логика ясных и однозначных понятий, тогда как наукам о культуре самим приходилось опираться на неопределенные требования, полные смутных чувств и необъяснимых волевых стремлений? В самом деле, науки о культуре вряд ли могли бы вести такую борьбу, если бы им не пришло на помощь нечто другое. Пока сами естественные науки стояли на твердой почве “механистического мировоззрения”, его безоговорочная власть оставалась неопровержимой. Но тут началась своеобразная эволюция, которая привела к внутреннему кризису, в конечном счете к “революции образа мышления” в самом естественнонаучном познании. С начала XX в. она начинает все ярче отражаться во всех областях, охватив по очереди физику, биологию и психологию. Эта перемена тоже имела свое начало в понятии формы, но она уже не рассматривала его в старом аристотелевском значении. Происшедший сдвиг в значении кратко можно охарактеризовать так, что хотя аспект целостности и сохраняется, но исключается момент целевой деятельности. Подход Аристотеля “антропоморфен”. Исходя из целесообразности поступков человека, Аристотель распространял представление о форме на всю природу. Когда архитектор строит дом, целое существует раньше его отдельных частей, поскольку план и чертеж, все представление о виде дома предшествуют осуществлению отдельных шагов. На основе этого Аристотель делает вывод, что везде там, где можно установить такого рода соотношение целого и его частей, следует предполагать целесообразную деятельность. Посылка этого вывода подтверждается у него во всяком становлении в природе, поскольку всякое становление есть органическое становление, переход от “возможности” к “действительности”, реализация уже заложенных задатков, которые существуют как единство и целостность для того, чтобы разделиться на части. Математическое естествознание резко оспаривало такого рода антропоморфизм, так что вернуться к нему стало уже невозможно. Но если при этом целое перестало быть силой, определяющей цели и стремящейся к их осуществлению, то категория целостности не потеряла значения. Механистическое мировоззрение отказалось от этой категории. Это мировоззрение действовало аналитически, заявляя, что понять движение некоторого целого можно, лишь разложив его на движения элементарных частиц и объяснив его через эти движения. Самой блестящей попыткой выполнить эту программу является “Аналитическая механика” Лагранжа84*. Казалось, что неизбежным философским следствием этого был “демон Лапласа”, способный обозреть все происходящее в мире как вперед, так и в прошлом, если известно положение всех отдельных материальных точек в данный момент, а также законы, определяющие движения этих точек. Однако в ходе своего развития классическая физика и механика материальных точек натолкнулись на проблемы, превосходящие их возможности. Им пришлось решиться на перестройку своего понятийного аппарата, делавшую все более и более проблематичным предположение о том, что любое целое должно пониматься как “сумма своих частей”. Первые явные признаки близившегося переворота появились, когда Фарадей85* и Максвелл86* ввели понятие электромагнитного поля. Герман Вейль87* в своей книге “Что такое материя?” подробно описал, как старая “теория субстанции” вытеснялась “теорией поля”. Здесь самую важную разницу, существенную с точки зрения теории познания, он увидел в том, что поле нельзя понимать как сумму, как агрегат своих частей. Поле - понятие не вещное (Dingbegriff), а реляционное [основанное на отношении] (Relationsbegriff)88*;
Оно состоит не из кусков, а есть система, воплощающая в себе силовые линии. “Частицы материи, какими являются, например, электроны, в теории поля суть лишь малые области электрического поля, в котором напряженность поля крайне высока и где, следовательно, огромная напряженность поля концентрируется в очень малом пространстве. Эта картина мира насквозь проникнута образом континуума. Даже атомы и электроны не являются окончательными, неизменными элементами, находящимися под влиянием природных стихий, передвигающих их во все стороны, а сами распространяются и подвергаются тончайшим, плавным изменениям”2.
Еще четче и характернее, чем в развитии физики, возврат к понятию целостности происходит в ходе развития биологии, где иногда может показаться, будто восстанавливается первоначальное аристотелевское значение этого понятия. В самом деле, на первый взгляд развитие витализма в известном смысле наводит на мысль о некотором аристотелевском возрождении и может показаться, что хотя бы биология возвращается к своим началам. Понятие энтелехии Дриша прямым образом продолжило мысль Аристотеля, как в названии, так и по сути. Если мы, однако, наблюдаем за общим направлением биологического мышления в последние десятилетия, то можно заметить, что и в нем, несмотря на сближение с аристотелевским понятием формы, происходят различение и расщепление самого содержания этого понятия, сходные с теми, которые мы можем наблюдать и в физической мысли. Сейчас категория целостности уже не просто совпадает с категорией цели, а начинает от нее определенным образом отделяться. В самом начале витализма проблемы формы еще безразлично сливались с проблемами причины, вследствие чего распространилось мнение, что адекватно подходить к этим проблемам можно только при помощи ссылок на некоторый иной вид причинности, отличный от той причинности, которая предстает перед нами в явлениях неорганического мира. Там, где проявляется восстановление и повторное рождение, где проявляется утверждение и подтверждение определенных таксономических форм в биологическом мире, - там и делают выводы о силах, отличающихся от механических и их превосходящих. Феномены восстановления и повторного рождения Дриш использует для того, чтобы обновить понятие о жизненной силе. Для него душа вновь становится “элементарным природным фактором”, не принадлежащим к пространственному миру, но влияющим на него. Энтелехия не может породить различия по интенсивности какого бы то ни было рода, но она обладает способностью “приостанавливать” такие различия там, где они возникают, т.е. она в состоянии предотвратить на некоторое время их действия. Таким образом Дриш предполагал привести свои основные взгляды в соответствие с законом сохранения энергии и хотел показать, что чисто физическая сумма сил не меняется, если вводят “душевную” (“seelenartige”) силу3. Все же его учение было и остается чисто метафизической теорией, быстро теряющей из виду тот эмпирический фундамент, на который она первоначально опиралась. Современная биология не последовала за Дришем, но также не вернулась и к чисто “машинной теории жизни”. Она избежала обеих крайностей, потому что все больше стала осознавать чисто методологическую суть проблемы. Она не столько обратилась к вопросу об объяснении органических форм на основании чисто механических сил, сколько подчеркивала тот факт, что их нельзя описать полностью при помощи только причинно-следственных понятий. Для того чтобы доказать это, биология снова прибегла к категории “целостности”.
Чтобы разобраться в состоянии этой проблемы, полезно прочесть недавний обзор по теоретической биологии, написанный Людвигом фон Берталанфи4 89*. В нем подчеркивается, что любая отрасль естествознания нуждается в прояснении своего понятийного аппарата не в меньшей степени, чем в прогрессе в области сбора фактов, а один из наиболее существенных шагов вперед Берталанфи усматривает прежде всего в том, что биология научилась последовательно рассматривать свои объекты с точки зрения целостности, не сворачивая при этом на путь, ведущий к вопросу о целесообразности, и не принимая предположения о “целях-причинах” (“Zweck-Ursachen”). Феномены органической природы
таких причин не доказывают, они не дают нам никакой “энтелехии” в смысле Дриша 90*, никаких “верховных сил” в смысле Эдуарда фон Гартмана91*, никаких “доминант” в смысле Рейнке92*. Они показывают нам иное: то, что происходит в организме, постоянно подчиняется определенному направлению. “Безусловно можно описать частные физико-химические процессы, происходящие в организме; но тем самым мы не можем охарактеризовать их как жизненный процесс. Если не все, то по меньшей мере подавляющее большинство жизненных процессов оказывается упорядоченным в том смысле, что они направлены на сохранение и восстановление целостности организма ... Не подлежит сомнению то, что явления в организмах в большой части способствуют сохранению целостности и системности и что к задачам биологии относится необходимость установления, какие из этих явлений и насколько действуют таким образом. По старой привычке мышления, однако, эту упорядоченность жизни называли “целесообразностью” и спрашивали, какой “цели” служит тот или иной орган или функция, хотя в понятие “цели” казалось включенным некоторое желание и стремление к достижению цели. Такого рода вопросы отражают тот вид представления, который справедливо вызывает подозрение у любого естествоиспытателя, так что целесообразность пытались представить как некий чисто субъективный и ненаучный способ анализа. И в самом деле, целостностным способом рассмотрения часто злоупотребляли, именуя его “рассмотрением с точки зрения целесообразности”. Так делал, с одной стороны, дарвинизм, который, стремясь найти для каждого органа и каждого свойства полезность и ценность с точки зрения отбора, часто выдвигал совершенно безосновательные гипотезы о “целесообразности”; и так поступал, с другой стороны, витализм, когда в целостностном подходе он усматривал доказательство действия своих витальных факторов”. По Берталанфи, несмотря на случаи подобного злоупотребления, ни в коем случае нельзя не признать, что целостностное рассмотрение в структуре биологии имеет свое обоснование и необходимое место. Его нельзя заменить никаким другим подходом, и даже знания о причинно-следственных закономерностях не могут устранить или сделать этот способ рассмотрения излишним. “Нет никакого смысла в дискуссиях, стремящихся к опровержению взгляда о сохранении целостности орявлениях неорганического мира. Там, где проявляется восстановление и повторное рождение, где проявляется утверждение и подтверждение определенных таксономических форм в биологическом мире, - там и делают выводы о силах, отличающихся от механических и их превосходящих. Феномены восстановления и повторного рождения Дриш использует для того, чтобы обновить понятие о жизненной силе. Для него душа вновь становится “элементарным природным фактором”, не принадлежащим к пространственному миру, но влияющим на него. Энтелехия не может породить различия по интенсивности какого бы то ни было рода, но она обладает способностью “приостанавливать” такие различия там, где они возникают, т.е. она в состоянии предотвратить на некоторое время их действия. Таким образом Дриш предполагал привести свои основные взгляды в соответствие с законом сохранения энергии и хотел показать, что чисто физическая сумма сил не меняется, если вводят “душевную” (“seelenartige”) силу3. Все же его учение было и остается чисто метафизической теорией, быстро теряющей из виду тот эмпирический фундамент, на который она первоначально опиралась. Современная биология не последовала за Дришем, но также не вернулась и к чисто “машинной теории жизни”. Она избежала обеих крайностей, потому что все больше стала осознавать чисто методологическую суть проблемы. Она не столько обратилась к вопросу об объяснении органических форм на основании чисто механических сил, сколько подчеркивала тот факт, что их нельзя описать полностью при помощи только причинно-следственных понятий. Для того чтобы доказать это, биология снова прибегла к категории “целостности”.
Чтобы разобраться в состоянии этой проблемы, полезно прочесть недавний обзор по теоретической биологии, написанный Людвигом фон Берталанфи4 89*. В нем подчеркивается, что любая отрасль естествознания нуждается в прояснении своего понятийного аппарата не в меньшей степени, чем в прогрессе в области сбора фактов, а один из наиболее существенных шагов вперед Берталанфи усматривает прежде всего в том, что биология научилась последовательно рассматривать свои объекты с точки зрения целостности, не сворачивая при этом на путь, ведущий к вопросу о целесообразности, и не принимая предположения о “целях-причинах” (“Zweck-Ursachen”). Феномены органической природы
таких причин не доказывают, они не дают нам никакой “энтелехии” в смысле Дриша 90*, никаких “верховных сил” в смысле Эдуарда фон Гартмана91*, никаких “доминант” в смысле Рейнке92*. Они показывают нам иное: то, что происходит в организме, постоянно подчиняется определенному направлению. “Безусловно можно описать частные физико-химические процессы, происходящие в организме; но тем самым мы не можем охарактеризовать их как жизненный процесс. Если не все, то по меньшей мере подавляющее большинство жизненных процессов оказывается упорядоченным в том смысле, что они направлены на сохранение и восстановление целостности организма ... Не подлежит сомнению то, что явления в организмах в большой части способствуют сохранению целостности и системности и что к задачам биологии относится необходимость установления, какие из этих явлений и насколько действуют таким образом. По старой привычке мышления, однако, эту упорядоченность жизни называли “целесообразностью” и спрашивали, какой “цели” служит тот или иной орган или функция, хотя в понятие “цели” казалось включенным некоторое желание и стремление к достижению цели. Такого рода вопросы отражают тот вид представления, который справедливо вызывает подозрение у любого естествоиспытателя, так что целесообразность пытались представить как некий чисто субъективный и ненаучный способ анализа. И в самом деле, целостностным способом рассмотрения часто злоупотребляли, именуя его “рассмотрением с точки зрения целесообразности”. Так делал, с одной стороны, дарвинизм, который, стремясь найти для каждого органа и каждого свойства полезность и ценность с точки зрения отбора, часто выдвигал совершенно безосновательные гипотезы о “целесообразности”; и так поступал, с другой стороны, витализм, когда в целостностном подходе он усматривал доказательство действия своих витальных факторов”. По Берталанфи, несмотря на случаи подобного злоупотребления, ни в коем случае нельзя не признать, что целостностное рассмотрение в структуре биологии имеет свое обоснование и необходимое место. Его нельзя заменить никаким другим подходом, и даже знания о причинно-следственных закономерностях не могут устранить или сделать этот способ рассмотрения излишним. “Нет никакого смысла в дискуссиях, стремящихся к опровержению взгляда о сохранении целостности организма, однако правильно, во-первых, изучать это сохранение и, во-вторых, пытаться его объяснить”5.
Нет нужды особо подчеркивать, что этой линии развития последовала также современная психология и что тенденция, характерная для физики и биологии, особенно отчетливо и ярко проявляется именно в ней. Кажется, что раньше, чем в других науках, в психологии заметили по крайней мере методологическую проблему, скрытую в этой тенденции, хотя и психология не была в состоянии непосредственно взять ее на прицел. Этот путь преграждало ее собственное прошлое, вся ее история как научной дисциплины. В качестве эмпирической науки психология образовалась как отпрыск и ответвление естествознания. Поэтому ее первоочередная задача заключалась в том, чтобы - по образцу естественных наук - освободиться от власти схоластических понятий и определить для себя фундаментальные факты душевной жизни. Однако к этим фундаментальным фактам нельзя было, по-видимому, прийти иначе, чем по пути, уже оправдавшему себя в точных науках. Итак, основоположники первой научной психологии полностью перенимают свои методы из физики. Еще Гоббс сознательно стремился к тому, чтобы перенести метод “разложения и композиции” Галилея из области физики в область психологии. В XVIII в. Кондильяк93* сосредоточил свои старания на том, чтобы стать “Ньютоном психологии”, и с этой целью он пользовался тем же средством, как и сам Ньютон, т.е. хотел подчинить более сложные явления одному простому6. Если такой элементарный феномен найден, из него можно без остатка вывести не только всевозможные содержательные моменты сознания, но и все его мнимые действия, все процессы и операции сознания7. Тем самым психология стала психологией элементарных явлений, чьим идеалом была и остается механика материальных точек. Подобно тому как астрономия нашла фундаментальные законы космоса потому, что изучала законы движения простых материальных точек, так и психологии пришлось искать законы, по которым вся душевная жизнь должна была вытекать из атомарных ощущений и из законов “перцепций” и “ассоциаций”, их связывающих. Способ существования сознания можно было объяснить только на основании его генезиса, а этот генезис, в конечном счете, является чем-то иным и чем-то более трудным, чем соединением одинаковых частей
во все более сложные образования. Известно, каким образом и при помощи каких средств этот взгляд был преодолен в современных психологических исследованиях. Психология не столько отказалась от проблемы генезиса, сколько придала им новое значение. В психологии уже не придерживаются мнения, что эти проблемы составляют ее единственный предмет и что в них исчерпываются ее задачи. Вторым ведущим принципом, равноправным с понятием причины, служит понятие структуры. Если структуру считать простой суммой, если сводить ее лишь к “перечислению через и”, ее нельзя распознать, а можно лишь уничтожить. Тем самым понятие “целостности” вступает в свои права и начинает пониматься в своем фундаментальном значении; психология элементарных явлений становится гештальтпсихологией.
Мы бегло обрисовали здесь методологическую перестройку физики, биологии и психологии лишь с тем, чтобы задать вопрос, в какой мере она порождает новые аспекты формирования наук о культуре. На этот вопрос, теперь четче поставленный, мы можем ответить сейчас с большей уверенностью. Признание понятий целостности и структуры не смазало и не устранило различий между естественными науками и науками о культуре, но устранило некоторую преграду, ранее отделявшую их. С тех пор как и в других областях знаний стали обращать внимание на соответствующие проблемы формы, науки о культуре с большей свободой, чем раньше, смогли углубиться в изучение своих форм, своих структур и образов. Теперь логика исследования может указать свое место каждой из этих проблем, а анализы формы и анализы причинности оказываются направлениями, не противоречащими друг другу, а взаимодополняющими одно другое, направлениями, которым необходимо объединяться в каждой из областей знания.
Еще прочнее, чем у явлений природы, явления культуры коренятся в становлении, поскольку для них невозможен выход из потока становления. Нельзя заниматься ни языкознанием, ни искусствоведением, ни религиоведением, не опираясь на то, чему учит нас история языка, история искусства и история религий. И мы не осмелились бы выплыть в открытое море становления без компаса, который предоставлен нам в виде категорий “причины” и “следствия”. Явления остались бы для нас необозримой путаницей, если бы мы не могли соединять их посредством крепких причинно-следственных связей. Подобное стремление к тому, чтобы проникнуть к причинам становления культуры, оказывается таким сильным, что им нетрудно заслонить все остальное. Однако не все сводится к анализу становления и причинно-следственному объяснению, так как они составляют лишь одно из измерений, в которых можно рассматривать события культуры. Все измерения равноправны и самостоятельны. Подлинная рельефная мозаика культуры получается лишь тогда, когда мы различаем все эти измерения, - с тем, чтобы - на основании этого различения - снова соединить их подходящим образом. Здесь мы можем выделить три момента, которые необходимо тщательно разграничить. Как только мы начинаем рассматривать творения культуры, перед нами возникает необходимость анализа становления, опирающегося главным образом на категорию причины и следствия, а также необходимость анализа произведения и анализа формы. Основным слоем, на котором основывается всякий анализ, является анализ произведения, поскольку, прежде чем приступить к описанию истории культуры и до того, как мы можем составить представление о причинно-следственных взаимосвязях отдельных ее явлений, необходимо, чтобы у нас была возможность обозреть произведения языка, искусства и религии. Недостаточно разложить их перед собой в качестве сырого материала. Необходимо вникнуть в их смысл и понять, что они могут нам передать. Эту цель преследует своеобразный метод толкования, самостоятельная и крайне сложная и трудная “герменевтика”. В тот момент, когда на основе этой герменевтики темнота начинает проясняться, когда в памятниках культуры постепенно и все отчетливее вырисовываются определенные типы основных образов, когда они объединяются в определенные классы и когда в самих этих классах мы можем обнаружить определенный порядок со своими внутренними отношениями, тогда и появляется новая, двойная задача. Сейчас, воообще говоря, важно определить, “что такое” (“Was”) каждой отдельной формы культуры, “суть” языка, религии, искусства. Чем “является”, что означает каждая из них и какую функцию она выполняет? Как соотносятся язык и миф, искусство и религия, в чем их различия и что их объединяет? Таким образом мы доходим до “теории” культуры, которая, в конечном счете,
должна искать своего завершения в “философии символических форм” - даже если это завершение покажется нам “бесконечно-отдаленной точкой”, к которой можно приближаться лишь асимптотически. Дальнейший шаг от анализа формы ведет к методу, который можно назвать анализом действия (Akt-Analyse). Здесь мы не спрашиваем ни о творениях и произведениях культуры, ни об общих формах, в которых они нам представлены. Мы спрашиваем здесь о душевных процессах, из которых они вытекали и чьим объективным результатом они являются. Мы изучаем своеобразный вид “символического сознания”, которое проявляется в употреблении человеческого языка, и мы спрашиваем о типе и направлении выражения, ощущения, фантазии и верования, на которых основываются искусство, миф и религия. Каждый из этих способов рассмотрения обладает своими собственными правами и своей собственной необходимостью. С логической точки зрения, каждый из них пользуется особыми орудиями и прибегает к категориям, определяющим их специфику.
Все это нужно осознать и постоянно иметь в виду, чтобы не попасть в сферу чужой компетенции и избежать на границе дисциплин споров, которые все снова и снова разгораются в области наук о культуре и философии культуры. Среди них к наиболее известным относится вопрос о происхождении языка или вопросы о происхождении мифа, искусства, религии. Они возникают потому, что проблема причинности ставится в неверном месте. Вместо того чтобы поставить ее по отношению к явлениям внутри той или иной формы, его направляют на саму эту форму как замкнутое целое. Однако здесь нас подводит категория причины и следствия, оказывающаяся такой необходимой и полезной в своей области. Обещаемые ею решения при более пристальном рассмотрении оборачиваются тавтологиями или примерами порочного круга. Снова и снова языкознание и философия языка пытались прояснить неясные источники языка. Но при обзоре различных теорий, выдвигавшихся внутри обеих дисциплин, складывается впечатление, что эти теории не продвинулись ни на один шаг. При попытках вывести язык из природы посредством разного рода промежуточных звеньев ничего не оставалось, как обращаться непосредственно к определенным природным явлениям. Нужно было выявить органические процессы, происходящие в языке, прежде чем истолковывать его как духовный процесс. А это соображение привело к тому, что настоящее происхождение языка усматривали в звуках, связанных с ощущениями, поскольку крик, выражающий чувственное ощущение, крик боли и страха, предостерегающий крик и манящий зов, как кажется, широко распространены уже в животном мире. Казалось, что, если удастся навести мост, показав, что началом и “принципом” языка действительно является восклицание, то проблема будет решена. Но скоро выяснилось, что такая надежда была ошибочной. Оказалось, что как раз самая важная сторона вопроса осталась нерассмотренной. Осталось невыясненным, каким образом крик может стать “словом”, как может он обозначать нечто предметное. Тут появилась вторая теория, ссылавшаяся на звукоподражание и видевшая в нем праоснову слов языка. Но и она не справилась с самым главным феноменом любой речи - с феноменом предложения. Пока безуспешно пытались объяснить предложение просто как множество слов, то обнаруженное в нем своеобразное “сочетание” (“Fugung”) показывало, что в природе нет образования, которое соответствовало бы этому сочетанию. Даже возврат к “примитивным” стадиям языка не помогает нам найти искомый мост, потому что любое, даже примитивнейшее языковое явление уже заключает в себе весь язык; потому что в нем уже содержится функция “обозначения” (des “Bedeutens”) и “полагания” (des “Meinens”).
Из этого прямым образом получается, что и почему пониманию причинности поставлены четкие границы. Функция языка - а также искусства, религии и т.д. - как раньше, так и сейчас заключается в “прафеномене” в гётевском значении этого слова. Она “появляется и существует”, и в ней ничего больше объяснить нельзя. “Вершина, которой может достичь человек, - сказал однажды Гёте Эккерману94*, - заключается в удивлении, и когда прафеномен вызывает удивление, надо этим и довольствоваться; доставить большего он не может, и бесполезно будет искать за ним что-либо еще; здесь - предел. Однако людям обычно недостаточно увидеть какой-либо прафеномен, они думают, что за ним кроется что-то еще, и уподобляются детям, которые, взглянув на зеркало, тотчас оборачивают его, чтобы увидеть, что находится на другой стороне”8. В этом месте, наверное,
кто-нибудь возразит и скажет, что задача философии, собственно, и состоит в том, чтобы обернуть это зеркало. Она не может, подобно искусству, остановиться на простом наблюдении и довольствоваться явлением, а должна проникнуть к самим идеям, как к первооснове мира явлений. Не такого ли изменения угла зрения требовал Платон в своем; метком сравнении государства с пещерой? И не предаем ли мы философию и науку во власть скепсиса, если в отношении такой важной и решающей проблемы мы запрещаем ей задавать вопрос “почему”? Может ли она когда-нибудь обойтись без “принципа достаточного основания”? В самом деле, нет нужды в таком отказе. Но нужно также осознать, что и скепсис имеет свои права. Скепсис не только отрицает или уничтожает знание. Доказательством этого может послужить сама философия. Достаточно вспомнить ее самые важные и результативные эпохи, и мы поймем, какую важную и необходимую роль сыграло в них не-знание и как лишь благодаря ему образовывалось и постоянно возобновлялось знание. Не-знание Сократа, “docta ignorantia” Николая Кузанского95*, сомнения Декарта относятся к самым важным орудиям философского познания. Лучше отказаться от того или иного знания, чем упустить из виду какую-либо проблему из-за удовлетворенности мнимым решением. Всякий подлинный скепсис - скепсис относительный. Некоторые вопросы он объявляет неразрешимыми для того, чтобы еще точнее указать нам на круг разрешимых проблем и чтобы еще увереннее удержать нас в нем. Это подтверждается и в отношении нашей проблемы. Ведь от нас требуется не отказ от вопроса “почему”, а определение его настоящего места. То, чему мы здесь учимся - и чему нас в принципе могли уже научить физика, биология и механика, - состоит в том, что нельзя путать вопрос о структуре с. вопросом о причине, а также - что оба вопроса нельзя свести один к другому. У обоих есть свои относительные права; оба - необходимы и незаменимы. Но ни один, ни другой не могут претендовать на то, чтобы занять место другого. Как только путем анализа формы и с помощью его средств мы установим “суть” языка, нам придется вникать в причины и спрашивать о психологии и истории языка - с тем, чтобы узнать, как эта суть развивается и преобразуется. Тем самым мы погружаемся в чистое становление; но и это становление остается в пределах определенной формы существования, в пределах “формы” языка как таковой. Следовательно, речь идет о “возникновении к бытию” - Yeveau; ek; owuxv96*, как говорил Платон. Понятие формы и понятие причины отделяются друг от друга с тем, чтобы воссоединиться и взаимодополнить одно и другое еще крепче и неразделимое. Союз между обоими может принести плоды для эмпирических исследований лишь тогда, когда каждое из них сохраняет свое собственное место и свою самостоятельность.
Раз мы отдали себе в этом отчет, признание в том, что научными способами нельзя разъяснить вопрос возникновения символической функции, перестает быть простым агностицизмом, интеллектуальной жертвой, полученной ценой мучений. Это не означает, что достигнута окончательная граница наших знаний. Скорее мы признаем, что не все знание исчерпывается тем, что нам известно о становлении, а включает в себя другой вид познания, имеющий дело не с возникновением, а с чистым состоянием. Неразрешимое противоречие возникает только тогда, когда предполагают, что понятия о причине и следствии являются единственными указателями познания и что там, где они нас подводят, существует лишь беспросветное невежество. Как мы уже видели, эту “аксиому” Гоббс вложил в само определение понятия философии9. Тем не менее, то, что здесь объявляется принципом познания, на самом деле является ничем иным, как petitio principii97*. При этом доказанным принимается то, что вне измерения, которое очерчивается и заполняется понятием о причине, нет другой плоскости, в которой было бы что-либо “познаваемое”. Признание многомерное™ характера познания постоянно затруднялось и сдерживалось опасением того, что тем самым принцип развития будет разрушен. И в самом деле, нет “развития”, которое вело бы от одного измерения к другому в постоянной последовательности. В каком-то месте здесь приходится признать некое родовое различие, которое можно выделить, но которое не поддается дальнейшему объяснению. Правда, сегодня и эта проблема потеряла для нас свою основную остроту, поскольку и в биологии теория эволюции не понимается больше как происхождение каждой новой формы из более старой путем простого накопления случайных изменений. Учение Дарвина, пытавшееся ради сохранения принципа непрерывности придерживаться с полной последовательностью этого взгляда в той форме, которую придал ему
догматический дарвинизм, в настоящее время уже не поддерживается ни одним биологом. Утверждение “Natura поп facit saltus”98* тем самым подверглось существенному ограничению. Его проблематичность в области физики выявила квантовая механика, в области органической природы - теория мутаций. Так же и в кругу органической жизни “развитие” осталось бы пустым словом, если нужно было бы предполагать, что, исследуя его, мы имеем дело только с простым “развертыванием” уже заданного и существующего, так что - в соответствии с более старыми теориями предуста-новленности и поэтапного разворачивания98"* - в конце концов и без того “все оставалось бы по-старому”. В каком-то месте и здесь нам приходится признать нечто новое, что достижимо только “скачком”. “Теорией мутаций, - как описал свое учение Хуго Де фриз99*, - я называю утверждение о том, что свойства организмов складываются из строго отделенных друг от друга единиц... В области учения о происхождении видов этот принцип ведет к убеждению, что виды происходили друг из друга не посредством плавных переходов, а ступенчатыми изменениями. Каждая новая единица, дополнившая более старые, создает ступень, резко и полностью отделяя как самостоятельный вид новую форму от того вида, из которого она произошла. Следовательно, новый вид появляется сразу и возникает из предыдущих без заметной подготовки, без переходов”10. Таким образом, переход от природы к “культуре”, рассматриваемый под таким углом зрения, не задает нам новую загадку. Он лишь подтверждает то, чему нас уже научило изучение природы - а именно тому, что любое настоящее развитие по сути дела всегда является ... переходом, который хотя и можно выявить, но нельзя дальше объяснить на основании причинно-следственных рассуждений. Опыт и мышление, эмпирика и философия в этом смысле находятся в одинаковом положении, так как и то и другое не могут определить суть человека “самого по себе” иначе, чем показывая ее в конкретных явлениях. Знаний о “сущности” человека они могут достичь только при условии, что человек рассматривается погруженным в свою культуру и в зеркале своей культуры. Однако нельзя увидеть что-то находящееся за этим зеркалом, повернув его обратной стороной.
Примечания
1 Платон. Теэтет, 183 е.
2 Weyt H. Was ist Materie?; Berlin, 1924, S.35.
3 Ср. Driesch. Die Seele als elementarer Naturfaktor (1903); Philosophic des Organischen, II., S. 222 ff. u. o.
4 Ludwig von Berta/lanfy. Theoretische Biologie, Bd.1, Berlin, 1932.
Выясняя этот идеал биологического познания, Берталанфи опирается прежде всего на Дж.С.Холдейна""*, который для этого подхода ввел термин “холизм”. См.: Ha/done J.S. New Physiology, а также книгу Адольфа Мейера: Meyer A. Ideen und Ideate der biologischen Erkenntnis. Leipzig, 1934.
6 Le Roy. La Psychologie de Condillac. Paris, 1937.
7 Об этом см. в моей книге “Philosophic der Aufklarung”; Tubingen, 1932, S. 21 ff.
8 Гёте к Эккерману, 18 февраля 1829 года // Эккерман И.П. Разговоры с Гёте в последние годы его жизни. М., 1981.
9 Об этом см. в моей книге “Philosophic der Aufklarung”; Tubingen, 1932, S. 90.
'0 De Vries H. Die Mutationstheorie. Leipzig, 1901, I., S. 3.
|
ПОИСК:
|
© FILOSOF.HISTORIC.RU 2001–2023
Все права на тексты книг принадлежат их авторам!
При копировании страниц проекта обязательно ставить ссылку:
'Электронная библиотека по философии - http://filosof.historic.ru'