Библиотека    Новые поступления    Словарь    Карта сайтов    Ссылки






назад содержание далее

Часть 4.

Не следует спрашивать, насколько далеко Тэн провел содержательное доказательство своего основного ут­верждения, утверждения строгого детерминизма24. Здесь речь идет лишь о логической стороне проблемы: о понятии, которое Тэн положил в основу, и о методе, который он сде­лал действенным в своем толковании феноменов культуры. Если бы он хотел остаться верным своему принципу, то он подумал бы о том, чтобы вывести “понятия культуры” из “природных понятий”. Он должен был показать, как одни непосредственно связаны с другими и вытекают из них. Именно это было, очевидно, целью, которой он надеялся достичь, выдвигая свои знаменитые тройки культурологичес­ких принципов толкования. Эти принципы: понятие расы, среды, момента никоим образом не представлялись выходящими из круга того, что мы можем установить с по­мощью естественнонаучных средств. С другой стороны, они содержат в зародыше все то, что необходимо для вывода сложнейших культурологических феноменов. Они выполня­ют двойное условие, которое представляет в них совершен­но простое и неоспоримое состояние дел. Это состояние может и необычайно варьироваться, и повторяться все время в многочисленных случаях употребления в неизмен­ной форме. Невозможно не поражаться тому искусству, с которым Тэн в каждом конкретном описании оживлял и на­полнял наглядным содержанием ту жесткую схему, которую он положил в основу. Если все же спросить, как это ему удалось, то обнаружится интересное и методологически сложное положение вещей, поскольку мы незаметно под­ходим к месту, где метод толкования Тэна диалектически переходит в свою противоположность. Мы поясним это на отдельном примере: на его представлении голландской жи­вописи XVII в. Верный своей максиме, Тэн начинает и здесь с “общих” причин. Нидерланды - страна береговых отло­жений, она возникла на наносах больших рек, осевших в районе их устьев. Одной этой чертой 'задаются основы ха­рактера страны и ее населения. Зная климат и атмосферу, в которой вырос человек Нидерландов, мы понимаем, как эта атмосфера должна была определить все его физические и духовно-нравственные свойства. Голландское искусство есть не что иное, как естественное и необходимое выраже­ние и отражение именно этих свойств. Таким образом, можно противопоставить спекулятивно-идеалистическую эс­тетику материалистической и натуралистической - “небес­ную эстетику” и “земную эстетику”. Понятийная строгость здесь потребовала бы постепенного продвижения. Постоян­ство в ряду причин не должно прерываться. Нигде не долж­но быть неожиданного прыжка из “физического” к “духов­ному”. Мы должны продвигаться вперед от неорганического к органическому миру, от физики к биологии, от них - к специальной антропологии. При этом мы уже находимся у цели, ведь как только мы познаем человека, какой он есть, мы так же поймем его произведение.

Эта программа представляется во многих отношениях многообещающей, но осуществил ли ее Тэн на самом деле? Действительно ли он от физики перешел к ботанике и зоо­логии, к анатомии и физиологии, чтобы остановиться на фи­зиологии и характерологии и, исходя из нее, объяснять от­дельные культурные явления? Если посмотреть поближе, то обнаружится, что это не так. Тэн начинает с того, что го­ворит на языке естествоиспытателя, но чувствуется, что ему не очень уютно в нем. Чем дальше он продвигается и чем больше он приближается к конкретным проблемам, тем больше он кажется принужденным мыслить и говорить на языке других понятий. Он исходит из языка естественнона­учных понятий и терминов, но на протяжении его работы они подвергаются своеобразному изменению значе­ния. Когда Тэн говорит о греческом, итальянском, голланд­ском пейзаже, то, желая оставаться верным своему методу, он должен описывать эти пейзажи с помощью их “физи­ческих” признаков, т.е. как геолог или географ. Таких по­пыток, как мы видели, было сделано немало. Но вскоре мы встречаем совсем другие характеристики, которые в противоложность физическим можно назвать “физиогномически­ми”. Пейзаж может быть мрачным или веселым, строгим или ласковым, нежным или возвышенным. Конечно, все это не те признаки, которые можно установить на пути научного исследования, но чисто эмоциональные признаки. И только

благодаря им Тэну удается перекинуть мост в мир гречес­кого, итальянского, голландского искусства.

С особой отчетливостью это обстоятельство выступает, когда Тэн приближается к собственно антропологическим проблемам. Его тезис требовал того, чтобы каждой большой эпохе соответствовал и выводился из нее определенный че­ловеческий тип. В соответствии с ним, Тэн должен был бы показать, что в силу своей расы и отдельных признаков, ко­торые из нее вытекают, греки стали творцами гомеровского эпоса, фриза Парфенона, англичане стали творцами драмы эпохи Елизаветы, итальянцы стали творцами Божественной Комедии и Сикстинской Капеллы. Но Тэн устранился от по­добных сомнительных конструкций. И здесь, ненадолго предприняв попытку говорить на языке естественнонаучных понятий, он решительно обращается к языку эмоциональных признаков. Вместо того чтобы опереться на анатомию или физиологию, он вверяется совершенно другому познава­тельному методу. С точки зрения логики это может пока­заться возвратом назад и противоречием, но с точки зрения его собственной задачи это определенное достижение. Ведь только здесь получает цвет и жизнь сухая логическая схема, схема расы, среды, момента. Не то, что индивидуум вступает в свои права, но объявляется центром культурологического рассмотрения. “Rien n'existe que par I'individu; c'est I'individu lui-meme qu'il faut connaTtre”*. Только через него раскры­вается своеобразие художественной, общественной, религи­озной жизни эпохи. “Догмат сам по себе ничто; чтобы его понять, посмотрите на человека, который его создал, на тот или иной портрет XVI века, на суровое и энергичное лицо какого-нибудь архиепископа или английского мученика. Подлинная история начинается для нас лишь тогда, когда историку удается восстановить для нас живых людей, отда­ленных от нас временем... с их голосами и мимикой, с их жестами и одеждой”25.

Откуда мы можем получить это конкретное знание людей, которое, по Тэну, есть альфа и омега всякой исто-рикокультурной работы? Мы можем согласиться с главным тезисом Тэна, что вся культура - работа человека и, сле­довательно, поняв природу человека, мы полностью опре-

* Ничто не существует помимо индивидуума, именно его следует по-энавать {франц.}.

45;8< 8 2A5 >AB0;L=>5. 0=B, >48= 87 A02 A2>1>4K B>@K5 B>;L:> 1K;8 2 8AB>@88 D8;>A>D88, B5< =5 <5=55 3>2>@8;, GB>, 1C4CG8 A?>A>1=K<8 ?>;=>ABLN ?>=OBL M25:0, 65< A B>9 65 =0456=>ABLN ?@54A:070BL 2A5 53> 1C4CI85 ?>ABC?:8, :0: 0AB@>=>< ?@54A:07K205B A>;=5G=>5 8;8 ;C=­=>5 70B<5=85. A;8 1@0I05< MB> 87 8=48284C0;L=>3> 2 >1I55, B> <>6=> CB25@640BL, GB>, 7=0O E0@0:B5@ 3>;;0=4­F0 XVII 2., AB0;L=>5. 7 MB>3> 7=0=8O 65< 2K25AB8 2A5 :C;LBC@=K5 D>@=8<05<, ?>­G5EC 2 845@;0=40E ?@>87>H;> 87<5=5=85 2 3>­AC40@AB25==>9 8 @5;838>7=>9 687=8, ?@>87>H5; 1>;LH>9 E>7O9AB25==K9 ?>4J5<, ?@>1C645=85 A2>1>4K 9 8 EC4>65AB25==>9 687=8. > 4065 ?>;=>5 ?@>­=8:=>25=85 2 MB> @50;L=>5 2708<>459AB285 ?@8G8=K 8 A;54­AB28O 5I5 =5 40AB >B25B0 =0 =0H >A=>2=>9 ;>38G5A:89 2>?@>A, ?>A:>;L:C ;>38:0 A?@0H8205B =5 > @50;L=KE >A=>20E ?@>8AE>4OI53>, 0 > ?>7=020B5;L=KE >A=>20E. "0:8< >1@07><, 4;O =55 ?>4;8==K< 2>?@>A>< O2;O5BAO 2>­?@>A > B><, :0:>3> @>40 B> ?>7=0=85, :>B>@>1O­70=K :0: =>A8B5;8 8 B2>@FK :C;LBC@K. 45AL 2 A0<>< "M=5 8 2 53> 87;>65=88 AB0=>28BAO 284=>9 25AL<0 ?@8<5G0B5;L­=0O ?5@5<5=0. "M= G5@?0; A2>8 ?>7=0=8O :;0AA8G5A:>9 0=B8­G=>AB8, 0=3;89A:>3> 2>7@>645=8O, 845@;0=4>2 XVII 2. =5 B>;L:> 2 8AB>@8G5A:8E 0@E820E. = B0: 65 <0;> >?8@0;AO =0 5AB5AB25==>=0CG=K5 =01;N45=8O 8 C<>70:;NG5=8O 8;8 =0 B>, G5= <>3 =0CG8BLAO 2 ?A8E>;>38G5A:>9 ;01>@0B>@88. 54L A> 2A5< MB8< 65< ?@89B8 ;8HL : 7=0=8N >B­45;L=KE G5@B, 0=5:>1I59 :0@B8=5 G5;>25:0. 0 G5< >A=>2K205BAO MB0 >1I0O :0@B8=0, :>B>@CN "M= ?@54AB02;O5B ?5@54 =0<8 A B0:>9 =03;O4=>ABLN 8 : :>B>@>9 2A5 2@572@0I05BAO :0: : ?>4;8==>9 >A=>25 >1JOA=5=8O? 'B>1K =5 A>74020BL 2?5G0B;5=8O, GB> B8< GB>-B> 4>@88 "M=0, B25B8< =0 MB>B 2>?@>A 53> 65 A;>20<8. B:C40, A?@0H8205B >=, 5 7=0=85 D;0<0=4F52 XVII 2., GB> C =0A A>7405BAO 2?5G0B;5=85, 1C4B> 2=CH05B =0< B0:>5 =5?>A@54AB25==>5 4>­25@85? B25B =0 MB>B 2>?@>A 70:;NG05BAO 2 B><, GB> 8<5==> C15=A C2845; MB8E D;0<0=4F52 B0:, :0: G5@57 =53> 8E :0@B8=K 2>7459AB2CNB =0 =0A 157 8A:065=89. > "M= 45;05B 5I5 H03 2?5@54. = =5 B>;L:> 3>2>@8B =0<, GB> C15=A =0H5; MB>B B8? D;0<0=4F52 8 ?@54AB028; 53> 2 A2>5< 8A:CAAB25, => 8 B>, GB> >= A>740; 53>. = =5 <>3 27OBL 53> 87 =5?>A@54AB25==>3> =01;N45=8O ?@8@>4K 8 =5 <>3 ?>;CG8BL 53> ?@>ABK< >?KB=K< A>?>AB02­;5=85<, ?>A:>;L:C =8 >48= ?>4;8==K9 3>;;0=45F =5 A>­45@68B B>3>, GB> E>B5; ?5@540BL 8 GB> ?5@540; =0< C15=A. >57609B5 2> $;0=4@8N, - 3>2>@8B "M=, - ?>=01;N409­B5 B0< 70 @07=K<8 ;N4L<8, ?@51K20NI8<8 2 @04>AB8 8 157­701>B=>AB8, =0 ?@074=8:5 2 5=B5 8 =B25@?5=5. K C2848B5 E>@>H8E ;N459, :>B>@K5 E>@>H> 54OB 8 5I5 ;CGH5 ?LNB, :>B>@K5 25A5;>, 2 4CH52=>< ?>:>5 :C@OB A2>8 B@C1:8. $;53­<0B8G=K5, @07C<=K5, ACE85, A =5?@028;L=K<8 G5@B0<8, ?>­E>685 =0 >1@07K "5=8@A075*. 'B> :0A05BAO ?KHCI8E 74>@>­2L5< ;8F, :>B>@K5 2A:8E E@0<>2KE ?@074=8:0E, B> 2K B0:8E =5 =0945B5. C15=A A>740; 8E, ?8­B0OAL 87 4@C3>3> 8AB>G=8:0. E ?@>>1@07 70:;NG05BAO 2 =5< A0<><. = GC2AB2>20; 2 A515 ?>M78N 1>;LH>9, ?KH=>9 687=8, 1C@;OI59, @0A:>20==>9 8 15AABK4=>9 GC2AB25==>AB8, 3@C1>9 @04>AB8, ?@>O2;ONI59AO 2 3830=BA:8E <0AHB010E. 'B>1K 2K@078BL MB> GC2AB2>... 2 A2>8E ?@074=8:0E, >= 87>­1@078; A0<>5 ?>B@OA0NI55 B>@65AB2> G5;>25G5A:>9 682>B­=>AB8, :0:>5 :>340-;81> 2KE>48;> 87-?>4 :8AB8 EC4>6=8:0. A;8 EC4>6=8: :0:-B> 87<5=O; A>>B=>H5=85 G0AB59 G5;>25­G5A:>3> B5;0 2 A2>59 ?5@540G5, B> >= 45;0; MB> >4=8< 8 B5< 65 >1@07>< 8 A >?@545;5==K< C<. @8 MB>< >= E>B5; A45;0BL 2848A=>2=>9 ?@87=0: (caractere essen-tiel) >1J5:B0 8 >A=>2=CN 845N (idee principale), :>B>@K5 >= A515 ?@54AB028;. 1@0B8< 2=8<0=85 =0 MB> A;>2>! -B>B ?@8­7=0: A>AB02;O5B B>, GB> D8;>A>DK =07K20NB ACI=>ABLN 25I59 (I'essence des choses). 45AL B8< >B:070BLAO >B >1>7=0G5=8O ACI=>ABL, :>B>@>5 O2;O5BAO B5E=8G5A:8< B5@<8=><. <5AB> MB>3> AB> A:065<, GB> 7040G0 8A­:CAAB20 70:;NG05BAO 2 B><, GB>1K >B:@KBL >A=>2=>9 ?@87=0: ?@54<5B0, =5:>5 1@>A0N

главную черту.” (L'art a pour but de manifester la caractere capital, quelque qualite saillante et notable, un point de vue important, une maniere d'etre prin­cipale de I'objet)26.

Все эти описания объекта искусства остаются в основ­ном большими загадками, когда думают об исходном пункте теории Тэна. Ведь какими средствами должно быть опре­делено то, в чем заключается “сущность” определенного ви­димого объекта, его “бросающаяся в глаза особенность”, его основное свойство? Непосредственное эмпирическое на­блюдение оставляет нас здесь на произвол судьбы, посколь­ку все, что оно предлагает в качестве признаков, состоит, сего точки зрения, из видимого и равноценного: ни один из признаков не имеет перед другим какого-либо сущностного или ценностного преимущества. Так же очевидно, что статистические методы больше не могут нам здесь помочь. Образ голландца, который дал Рубенс в своих картинах, по Тэну, не может рассматриваться как усредненный по сотням единичных наблюдений. Он происходит не из наблюдений за природой и не может быть получен с помощью их ме­тодов. Он происходит из души художника, поскольку лишь она способна таким образом отличить “существенное” от “несущественного”, определяющее и главенствующее от случайного. “В природе особенность только преобладает, в искусстве складывается так, что она становится главенст­вующей (Dans la nature la caractere n'est que dominant; il s'agit, dans I'art, de Ie rendre dominateur). Эта особенность формирует подлинный объект, но формирует его не пол­ностью. В своей деятельности она сдерживается деятельнос­тью других причин. Она не может отчеканить объекты со­вершенно ясно и видимо. Человек чувствует эту лакуну и, чтобы ее заполнить, создает искусство”27.

Когда Тэн писал этот отрывок, он и не думал, что в не­котором отношении выходит за пределы строго натуралис­тической теории. И все же с первого взгляда видно, что этот отрывок мог бы оказаться в любой “идеалистической” эс­тетике и что Тэн в этой эстетике защищает то, что вначале, казалось, оспаривал. (Это тем более бросается в глаза, что Тэн в принципе оставался на почве “теории подражания”. Он хотел объявить “подражательным искусством” не только поэзию, живопись и ваяние, но и архитектуру, и музыку. При этом он был вынужден прибегнуть к весьма искусственной и вымученной конструкции.) Искусство обладает теперь осо­бенной, творческой функцией, и на ее основе отличает существенное от несущественного, необходимое от случай­ного. Оно не просто вверяет себя эмпирическому наблюде­нию и множеству единичных случаев, но “различает, выби­рает и судит”. Знанием “существенного”, которое нам здесь встречается, мы обязаны не индуктивному методу естествен­ных наук. Для передачи этого знания, скорее, необходимы произведения Гомера или Пиндара, Микеланджело или Ра­фаэля, Данте или Шекспира. Именно интуиция великого ху­дожника создает для нас образ и устанавливает основные черты Греции классической эпохи, итальянцев, англичан •похи Возрождения. Здесь ясно видно, что для достижения определенного конкретного, мысль Тэна должна описывать своеобразное круговое движение. Тэн хотел вывести и объ­яснить мир художественных форм из мира физических сил. Однако он вынужден повторно вводить эти формы под дру-|им названием, поскольку только с их помощью он способен ввести определенные различия, в которых он нуждается для своего представления, в “скользящие по одному ряду” яв­ления природы и природные причины. И этот первый шаг приобрел решающее значение для дальнейшего, поскольку после него в первый раз показалось, что стальной панцырь строгого натуралистического метода уже разрушен. Не об­ремененный какими-либо догматическими предпосылками, Тэн мог теперь отдаться “наивному” мировоззрению - и он в значительной степени проделал это. Геология и гео­графия, ботаника и зоология, анатомия и физиология стали постепенно забываться. Когда Тэн описывает голландскую природу, то непосредственно доверяется тому, чему учит его голландская пейзажная живопись. Когда он говорит о гре­ческой расе, он полагается при ее описании не на антро­пологические наблюдения и измерения, а на то, чему его научила греческая скульптура, Фидий и Пракситель. Неуди­вительно, что соображение о “выводимости” искусства из природы, в соответствии с которым строится образ приро­ды, можно обернуть: в определений степени этот образ сам происходит из искусства и через него свидетельствуется.

Здесь сложность, с которой мы встречаемся, указывает на одну общую проблему, которая возникает при каждом использовании культурологического понятия. Природный объект кажется нам лежащим непосредственно перед гла­зами. И хотя более тонкий эпистемологический анализ по­казывает, как много сложных понятий требуется для опре­деления своеобразия того же объекта как “предмета” фи­зики, химии, биологии, это определение происходит в не­котором неизменном направлении: мы в какой-то степени приближаемся к объекту с тем, чтобы еще точнее его узнать. В то же время объект культуры требует другого рассмот­рения, поскольку он, так сказать, находится у нас за спиной. С первого взгляда он кажется нам более близким и более доступным, чем любой другой объект. Ведь что может че­ловек понять больше и совершеннее (о чем уже спрашивал Вико), как не то, что он сам создал? И все же здесь вы­ступает некая узость познания, которую трудно преодолеть, поскольку рефлективный процесс постижения противо­положен по своему направлению продуктивному про­цессу. Оба процесса не могут осуществляться одновремен­но. Культура постоянно создает в своем непрерывном по-' токе новые языковые, художественные, религиозные симво­лы. Однако наука и философия должны разлагать эти сим­волические языки на их элементы, чтобы сделать их понят­ными. Они должны обрабатывать аналитически то, что со­здано синтетически. Тем самым устанавливается постоянный поток и противоток. Естественные науки учат нас, по выра­жению Канта, “прочитывать явления по буквам, чтобы иметь возможность читать их как элементы опыта”. Науки о куль­туре учат нас прояснять символы, чтобы разгадать содер­жание, скрыто лежащее в них, и снова сделать видимой жизнь, из которой они первоначально возникли.

Примечания

1. Об этом подробнее см. Philosophic der symbolischen Formen, 1. S. 264 ff.

2 Wolfflin H. Kunstgeschichtliche Grundbegriffe. Munchen, 1915, S. 35;

русский перевод: Вёльфлин Г., Основные понятия истории искусства, СПб, Мифрил, 1994. С. 59. (В дальнейшем ссылки даются на страницы немецкого и русского изданий, хотя мы предлагаем свой перевод высказываний Вёльфлина. - Прим. перев.)

3. Там же, S. 31/ с. 52.

4 Там же, S. 243/ с. 393.

5 Там же, S. 13/ с. 20.

6 Там же, S. 23/ с. 37-38.

7 Там же, S. 237/ с. 384.

8 Там же, S. V/ с. IX.

9 Там же, S. 251/с. 405.

10 Там же, S. 237/ с. 384.

11. Humboldt. Einleitung zum Kawi-Werk// Werke (Akad. Ausgabe), VII., 1, S.252 ff.

12 Wolfflin H. Op. cit., S. 20/ с. 33-34, S. 31/с. 52.

13 См., например: Lipps Th. Grundzuge der Logik. Hamburg; Leipzig,

1893, S.1 и далее.

14. Ср. Husserl. Logische Untersuchungen, Bd. I., Cap. 8.

15 Karl Buhler. Sprachtheorie. Die Darstellungsfunktion der Sprache. Jena

1934, S. 58 ff.

16 WWflin H. Op. cit., S. 6.

17 См., например: Stern W., Stern C. Die Kindersprache. 2. Aufl. Leipzig, 1920, Cap. XII-XV.

18 Nederl. Akademie van Wetenschappen, Vol. XL111, No. 9, No. 10 (1940), No. 1 (1941).

19 Wo/ser E. Studien zur Weltanschauung der Renaissance// Gesammelte Studien zur Geistesgeschichte der Renaissance, 1920. Basel 1932, S. 102.

20 Riegl A. Stilfragen (1893); und Spatromische Kunstindustrie (1901).

21 Об этом см. подробнее в моей статье Le concept de groupe et la theorie de la perception// Journal de Psychologie, 1938, p.368-414.

22 Taine. Philosophie de I'art, Premiere partie, ch.1, 1.

23 Taine. Histoire de la litterature anglaise. Introduction.

24 По поводу этого вопроса см. мою статью: Naturalistische und humanis-tische Begrundung der Kulturphilosophie Goteborgs Kungl. Veteskaps- och Vit-terhets-Samhalles Handlingar. 5e foljden, Ser. A., Band 7, No. 3, Goteborg, 1939.

25 Taine. Histoire de la litterature anglaise, Introduction.

26 Taine. Philosophie de I'art, Premiere partie, Ch. 1, V.

27 Taine. Philosophie de I'art, Premiere partie, Ch. 1, V.

Очерк четвертый Проблема формы и проблема причины

Вопрос формы и вопрос причины образуют те два по­люса, между которыми движется наше миропонима­ние. Нельзя обойтись ни без того, ни без другого, если своим мышлением мы хотим навести прочный мировой по­рядок. Первый шаг должен состоять в том, чтобы расчленить многообразие бытия, представляющегося нашему непосред­ственному восприятию, и ввести в него разделения по клас­сам и видам согласно определенным формам. Но кроме во­проса о бытии встает вопрос о становлении, такой же изна­чальный и имеющий те же права, что и первый вопрос. Не­обходимо постичь не только, “что такое” мир, но и “отку­да” он. Оба вопроса известны еще мифу. Все, что попадает в его поле зрения - как мир, так и боги, - он видит под этим двойным углом. Даже богам свойственны бытие и ста­новление, так что наряду с мифологической теологией воз­никает мифологическая теогония. Мифу противопоставляет себя философское мышление, создающее новый и собст­венный способ постижения мира. Но и в нем с самого начала встречается то же самое раздвоение, которое быстро дохо­дит до явного противостояния. Как только появились первые строгие системы для понятия формы и понятия причины уло­жились в свои первые строгие системы, они уже начинают выступать друг против друга. Разгоревшаяся между ними борьба заполняет всю историю греческой философии и оп­ределяет ее своеобразную форму. Здесь “мышление фор­мами” и “мышление причинами” не только расходятся, они даже становятся в резкой и враждебной оппозиции по от­ношению друг к другу. Мыслители ионийской натурфилосо­фии, Эмпедокл76*, Анаксагор77* и атомисты спрашивали о причине становления, так что в девизе “Rerum cognoscere causas”78* выражается подлинная цель их мыслительной ра­боты. Демокрит79* сказал, что предпочитает найти хоть одну “этиологию”, чем завоевать власть над всей персидской дер­жавой. Однако кроме “фисиологов”80*, спрашивающих о при­чине возникновения и становления вещей, образуется другая группа мыслителей, отрицающая это самое возникновение и становление, которая потому и объявляет вопрос о его при­чине самообманом. В “Теэтете” ее праотцем Платон называет Парменида1. Сам Платон с классической выразительностью и ясностью рассказал о том, как в развитии его собственного мышления произошел острый кризис, который привел его от проблемы становления к проблеме бытия, от причины к форме. В “федоне” он рассказывает, с какой жадностью он схватился за книгу Анаксагора, так как мировым принципом в ней был объявлен “Нус”, разум, и как он уже через неболь­шое время, разочаровавшись, отложил ее из-за того, что вмес­то искомого разумного принципа он нашел лишь механическую причину. Ему пришлось предпринять “вторую поездку” - и только она привела его на берег страны вечных идей.

Иным образом достичь примирения противоречия стре­мился Аристотель. В отличие от тех мыслителей, которые думали только о формах, в отличие от элеатов и Платона, он хотел восстановить в своих правах становление, так как был убежден, что только таким путем философия может перестать быть всего лишь учением о понятиях и стать уче­нием о действительном. Тем не менее он соглашался с Пла­тоном в том отношении, что в форме следовало усматривать подлинную цель всякого научного объяснения мира. Если такое объяснение вообще может быть достижимым, то нужно, чтобы форма и материя, бытие и становление взаимно про­никали друг в друга. На основании подобного взаимопроник­новения сформировалось своеобразное аристотелевское понятие формопричины. Материальные причины, к кото­рым прибегали атомисты, стремясь к “этиологии”, не были в состоянии дать ответ на вопрос, почему все в мире становится, поскольку они проходят мимо того, благодаря чему станов­ление, собственно, приобретает смысл и в силу чего оно по­рождает нечто целое. Это целое не может возникнуть из ме­ханического сложения своих частей. Настоящая цельность су­ществует лишь там, где всеми частями управляет одна-един-ственная цель, которую все они стремятся осуществить. Дей­ствительность доступна научному понятию и философскому познанию именно и только потому, что в ней самой проявля­ется такая структура, - потому, что действительность и есть органическое бытие и органическое становление. Для фи­лософского познания принцип формы и принцип причины совпадают, поскольку оба объединяются в целевой принцип. Al-cux*, etSoq** и теЛос*** - лишь три различных способа вы­ражения одного и того же фундаментального состояния дел.

Таким образом, казалось, аристотелевской философии удалось не только примирить понятие формы с понятием причины, но и сплавить их. Из одного высшего принципа удалось вывести анализ формы, анализ причины и анализ цели. И в этом нужно усмотреть одно из величайших до­стижений аристотелевской системы, потому что ею было со­здано достойное восхищения целостное и замкнутое объ­яснение мира. К одной общей причине можно было отнести физику и биологию, космологию и теологию, этику и ме­тафизику. Свое единство они нашли в Боге как неподвиж­ном двигателе. И пока в этом достижении не усомнились, философия Аристотеля в своей основе оставалась непоко­лебимой. Благодаря ему одному она царствовала в течение многих веков. Однако начиная с XIV в. стали чаще появлять­ся знаки того, что это царствование перестало быть несо­крушимым. Вильгельм Оккам81* и его ученики положили на­чало новому типу анализа природы, создав учение о дви­жениях, которые во многом резко противоречили принципам аристотелевской

физики. Затем, в первые века Возрожде­ния, начинается непрерывная борьба между сторонниками

* Причина (греч.}.

** Вид, форма, образ, идея (греч.}.

*** Цель (греч.}.

Аристотеля и Платона. Аристотелевское мировоззрение, од­нако, не было сокрушено ни диалектикой, ни эмпирическими опытами. Аристотель оставался непобедимым, пока свое центральное место сохраняло его основное понятие, поня­тие формо-причины. Только тогда, когда критика стала ус­пешно поражать эту позицию, стало возможным опроверг­нуть систему целиком. Это произошло в тот момент, когда на передний план выступило математически обоснованное естествознание, которое стало выдвигать новые требования и захотело не только осуществить свой познавательный идеал, но также найти ему философское обоснование. Сей­час понятие причины подверглось преобразованию, позво­лявшему, казалось бы, полное отделение от понятия формы. Оно даже требовало такого отделения, поскольку матема­тика, у Платона полностью принадлежавшая сфере бытия, теперь перешла на сторону становления. Математическая форма динамики Галилея раскрывала царство становления и делала его доступным для строгого, понятийного изучения. Тем самым, аристотелевское понятие формо-причины было ли­шено каких бы то ни было прав, а единственной causa vera* была объявлена математическая причина. Аристотелевские формы становятся лишь “темными качествами”, которые сле­дует изгнать из научных исследований. Тем самым математи­ческое мышление и “механическая причинность” начинает •свое триумфальное шествие. Открытие Гарвеем82* кровообра­щения Декарт использует для того, чтобы на его примере про­демонстрировать необходимость механического толкования, а Гоббс83* даже определению философии придает такой вид, что на его непосредственном основании понятие причины приобретает не только самую высокую, но единственно оправ­дываемую позицию. Согласно ему, философия заключается “в познании следствий или феноменов на основе их причин или принципов”. Поэтому предметом познания не может быть то неставшее, то вечное, какими являются формы перипатетико-схоластической школы. Оно лишь пустое слово, которое сле­дует вычеркнуть из словаря философии и наук.

Вследствие такого исключения понятия формы снова должна была разверзнуться пропасть между науками о при­роде и науками о культуре, поскольку из наук о культуре нельзя убрать понятие формы, не лишая их права на суще-

* Достоверная, подлинная причина {лат.}.

гтвование. То, что мы стремимся познать в языкознании, в искусствоведении и в религиоведении, это - определенные “формы”, причины которых нельзя даже попытаться кскрыть до того, как будет понята их суть. Права понятия причины этим самым отнюдь не оспариваются или не от-юсняются в тень, но ограничиваются постольку, поскольку им в противовес утверждаются другие притязания познания. Снова разгорается методологический спор и противоборст­во. Они приобрели наиболее резкие формы в философии XIX в., хотя в конце концов могло показаться, что в мировоз­зрении, воплотившемся в “исторический материализм”, реше­ние было достигнуто и окончательный вердикт вынесен. Это мировоззрение выявило новый фундаментальный слой проис­ходящего, которое в один прием подвергло все творения куль­туры строгому причинно-следственному рассмотрению и, ка­залось бы, только тогда и сделало их по-настоящему объяс­нимыми. Эти творения берут свое начало не в самих себе, а являются лишь “надстройкой” на более глубоком основании (базисе). Как только мы доходим до этого базиса, в эконо­мических явлениях и течениях можно увидеть собственно дви­жущие силы всего происходящего, так что всякий кажущийся дуализм устраняется, а единство восстанавливается.

Науки о культуре оказались поставленными перед труд­ной задачей, желая выступить против этого решения. Что они могли выдвинуть в противовес авторитету математики, механики, физики и химии? Не должны ли все их атаки на­толкнуться на железный панцырь метода математического естествознания? И не находилась ли, совершенно очевидно, на его стороне логика ясных и однозначных понятий, тогда как наукам о культуре самим приходилось опираться на не­определенные требования, полные смутных чувств и необъ­яснимых волевых стремлений? В самом деле, науки о культуре вряд ли могли бы вести такую борьбу, если бы им не пришло на помощь нечто другое. Пока сами естественные науки стояли на твердой почве “механистического мировоз­зрения”, его безоговорочная власть оставалась неопровер­жимой. Но тут началась своеобразная эволюция, которая привела к внутреннему кризису, в конечном счете к “рево­люции образа мышления” в самом естественнонаучном по­знании. С начала XX в. она начинает все ярче отражаться во всех областях, охватив по очереди физику, биологию и психологию. Эта перемена тоже имела свое начало в понятии формы, но она уже не рассматривала его в старом арис­тотелевском значении. Происшедший сдвиг в значении крат­ко можно охарактеризовать так, что хотя аспект целост­ности и сохраняется, но исключается момент целевой деятельности. Подход Аристотеля “антропоморфен”. Исходя из целесообразности поступков человека, Аристо­тель распространял представление о форме на всю природу. Когда архитектор строит дом, целое существует раньше его отдельных частей, поскольку план и чертеж, все представ­ление о виде дома предшествуют осуществлению отдельных шагов. На основе этого Аристотель делает вывод, что везде там, где можно установить такого рода соотношение целого и его частей, следует предполагать целесообразную дея­тельность. Посылка этого вывода подтверждается у него во всяком становлении в природе, поскольку всякое становле­ние есть органическое становление, переход от “возможнос­ти” к “действительности”, реализация уже заложенных за­датков, которые существуют как единство и целостность для того, чтобы разделиться на части. Математическое естест­вознание резко оспаривало такого рода антропоморфизм, так что вернуться к нему стало уже невозможно. Но если при этом целое перестало быть силой, определяющей цели и стремящейся к их осуществлению, то категория це­лостности не потеряла значения. Механистическое мировоз­зрение отказалось от этой категории. Это мировоззрение действовало аналитически, заявляя, что понять движение некоторого целого можно, лишь разложив его на движе­ния элементарных частиц и объяснив его через эти дви­жения. Самой блестящей попыткой выполнить эту про­грамму является “Аналитическая механика” Лагранжа84*. Казалось, что неизбежным философским следствием этого был “демон Лапласа”, способный обозреть все происходя­щее в мире как вперед, так и в прошлом, если известно положение всех отдельных материальных точек в данный момент, а также законы, определяющие движения этих точек. Однако в ходе своего развития классическая физика и механика материальных точек натолкнулись на проблемы, превосходящие их возможности. Им пришлось решиться на перестройку своего понятийного аппарата, делавшую все более и более проблематичным предположение о том, что любое целое должно пониматься как “сумма своих частей”. Первые явные признаки близившегося переворота появи­лись, когда Фарадей85* и Максвелл86* ввели понятие электро­магнитного поля. Герман Вейль87* в своей книге “Что такое материя?” подробно описал, как старая “теория субстан­ции” вытеснялась “теорией поля”. Здесь самую важную раз­ницу, существенную с точки зрения теории познания, он уви­дел в том, что поле нельзя понимать как сумму, как агрегат своих частей. Поле - понятие не вещное (Dingbegriff), а ре­ляционное [основанное на отношении] (Relationsbegriff)88*;

Оно состоит не из кусков, а есть система, воплощающая в себе силовые линии. “Частицы материи, какими являются, например, электроны, в теории поля суть лишь малые области электрического поля, в котором напряженность поля крайне высока и где, следовательно, огромная напряженность поля концентрируется в очень малом пространстве. Эта картина мира насквозь проникнута образом континуума. Даже атомы и электроны не являются окончательными, неизменными эле­ментами, находящимися под влиянием природных стихий, передвигающих их во все стороны, а сами распространяются и подвергаются тончайшим, плавным изменениям”2.

Еще четче и характернее, чем в развитии физики, воз­врат к понятию целостности происходит в ходе развития биологии, где иногда может показаться, будто восстанавли­вается первоначальное аристотелевское значение этого по­нятия. В самом деле, на первый взгляд развитие витализма в известном смысле наводит на мысль о некотором арис­тотелевском возрождении и может показаться, что хотя бы биология возвращается к своим началам. Понятие энтелехии Дриша прямым образом продолжило мысль Аристотеля, как в названии, так и по сути. Если мы, однако, наблюдаем за общим направлением биологического мышления в послед­ние десятилетия, то можно заметить, что и в нем, несмотря на сближение с аристотелевским понятием формы, проис­ходят различение и расщепление самого содержания этого понятия, сходные с теми, которые мы можем наблюдать и в физической мысли. Сейчас категория целостности уже не просто совпадает с категорией цели, а начинает от нее оп­ределенным образом отделяться. В самом начале витализма проблемы формы еще безразлично сливались с проблемами причины, вследствие чего распространилось мнение, что адекватно подходить к этим проблемам можно только при помощи ссылок на некоторый иной вид причинности, отлич­ный от той причинности, которая предстает перед нами в явлениях неорганического мира. Там, где проявляется вос­становление и повторное рождение, где проявляется ут­верждение и подтверждение определенных таксономичес­ких форм в биологическом мире, - там и делают выводы о силах, отличающихся от механических и их превосхо­дящих. Феномены восстановления и повторного рождения Дриш использует для того, чтобы обновить понятие о жиз­ненной силе. Для него душа вновь становится “элементар­ным природным фактором”, не принадлежащим к простран­ственному миру, но влияющим на него. Энтелехия не может породить различия по интенсивности какого бы то ни было рода, но она обладает способностью “приостанавливать” такие различия там, где они возникают, т.е. она в состоянии предотвратить на некоторое время их действия. Таким об­разом Дриш предполагал привести свои основные взгляды в соответствие с законом сохранения энергии и хотел по­казать, что чисто физическая сумма сил не меняется, если вводят “душевную” (“seelenartige”) силу3. Все же его учение было и остается чисто метафизической теорией, быстро теряю­щей из виду тот эмпирический фундамент, на который она пер­воначально опиралась. Современная биология не последовала за Дришем, но также не вернулась и к чисто “машинной теории жизни”. Она избежала обеих крайностей, потому что все больше стала осознавать чисто методологическую суть проблемы. Она не столько обратилась к вопросу об объяснении органичес­ких форм на основании чисто механических сил, сколько под­черкивала тот факт, что их нельзя описать полностью при по­мощи только причинно-следственных понятий. Для того чтобы доказать это, биология снова прибегла к категории “целостности”.

Чтобы разобраться в состоянии этой проблемы, полезно прочесть недавний обзор по теоретической биологии, напи­санный Людвигом фон Берталанфи4 89*. В нем подчеркива­ется, что любая отрасль естествознания нуждается в про­яснении своего понятийного аппарата не в меньшей степени, чем в прогрессе в области сбора фактов, а один из наиболее существенных шагов вперед Берталанфи усматривает преж­де всего в том, что биология научилась последовательно рассматривать свои объекты с точки зрения целостности, не сворачивая при этом на путь, ведущий к вопросу о целесо­образности, и не принимая предположения о “целях-причи­нах” (“Zweck-Ursachen”). Феномены органической природы

таких причин не доказывают, они не дают нам никакой “эн­телехии” в смысле Дриша 90*, никаких “верховных сил” в смысле Эдуарда фон Гартмана91*, никаких “доминант” в смысле Рейнке92*. Они показывают нам иное: то, что про­исходит в организме, постоянно подчиняется определенному направлению. “Безусловно можно описать частные фи­зико-химические процессы, происходящие в организме; но тем самым мы не можем охарактеризовать их как жизнен­ный процесс. Если не все, то по меньшей мере подавляющее большинство жизненных процессов оказывается упорядо­ченным в том смысле, что они направлены на сохранение и восстановление целостности организма ... Не подлежит со­мнению то, что явления в организмах в большой части спо­собствуют сохранению целостности и системности и что к задачам биологии относится необходимость установления, какие из этих явлений и насколько действуют таким обра­зом. По старой привычке мышления, однако, эту упорядо­ченность жизни называли “целесообразностью” и спраши­вали, какой “цели” служит тот или иной орган или функция, хотя в понятие “цели” казалось включенным некоторое же­лание и стремление к достижению цели. Такого рода во­просы отражают тот вид представления, который справед­ливо вызывает подозрение у любого естествоиспытателя, так что целесообразность пытались представить как некий чисто субъективный и ненаучный способ анализа. И в самом деле, целостностным способом рассмотрения часто злоупот­ребляли, именуя его “рассмотрением с точки зрения целе­сообразности”. Так делал, с одной стороны, дарвинизм, ко­торый, стремясь найти для каждого органа и каждого свой­ства полезность и ценность с точки зрения отбора, часто выдвигал совершенно безосновательные гипотезы о “целе­сообразности”; и так поступал, с другой стороны, витализм, когда в целостностном подходе он усматривал доказатель­ство действия своих витальных факторов”. По Берталанфи, несмотря на случаи подобного злоупотребления, ни в коем случае нельзя не признать, что целостностное рассмотрение в структуре биологии имеет свое обоснование и необходи­мое место. Его нельзя заменить никаким другим подходом, и даже знания о причинно-следственных закономерностях не могут устранить или сделать этот способ рассмотрения излишним. “Нет никакого смысла в дискуссиях, стремящих­ся к опровержению взгляда о сохранении целостности орявлениях неорганического мира. Там, где проявляется вос­становление и повторное рождение, где проявляется ут­верждение и подтверждение определенных таксономичес­ких форм в биологическом мире, - там и делают выводы о силах, отличающихся от механических и их превосхо­дящих. Феномены восстановления и повторного рождения Дриш использует для того, чтобы обновить понятие о жиз­ненной силе. Для него душа вновь становится “элементар­ным природным фактором”, не принадлежащим к простран­ственному миру, но влияющим на него. Энтелехия не может породить различия по интенсивности какого бы то ни было рода, но она обладает способностью “приостанавливать” такие различия там, где они возникают, т.е. она в состоянии предотвратить на некоторое время их действия. Таким об­разом Дриш предполагал привести свои основные взгляды в соответствие с законом сохранения энергии и хотел по­казать, что чисто физическая сумма сил не меняется, если вводят “душевную” (“seelenartige”) силу3. Все же его учение было и остается чисто метафизической теорией, быстро теряю­щей из виду тот эмпирический фундамент, на который она пер­воначально опиралась. Современная биология не последовала за Дришем, но также не вернулась и к чисто “машинной теории жизни”. Она избежала обеих крайностей, потому что все больше стала осознавать чисто методологическую суть проблемы. Она не столько обратилась к вопросу об объяснении органичес­ких форм на основании чисто механических сил, сколько под­черкивала тот факт, что их нельзя описать полностью при по­мощи только причинно-следственных понятий. Для того чтобы доказать это, биология снова прибегла к категории “целостности”.

Чтобы разобраться в состоянии этой проблемы, полезно прочесть недавний обзор по теоретической биологии, напи­санный Людвигом фон Берталанфи4 89*. В нем подчеркива­ется, что любая отрасль естествознания нуждается в про­яснении своего понятийного аппарата не в меньшей степени, чем в прогрессе в области сбора фактов, а один из наиболее существенных шагов вперед Берталанфи усматривает преж­де всего в том, что биология научилась последовательно рассматривать свои объекты с точки зрения целостности, не сворачивая при этом на путь, ведущий к вопросу о целесо­образности, и не принимая предположения о “целях-причи­нах” (“Zweck-Ursachen”). Феномены органической природы

таких причин не доказывают, они не дают нам никакой “энтелехии” в смысле Дриша 90*, никаких “верховных сил” в смысле Эдуарда фон Гартмана91*, никаких “доминант” в смысле Рейнке92*. Они показывают нам иное: то, что про­исходит в организме, постоянно подчиняется определенному направлению. “Безусловно можно описать частные фи­зико-химические процессы, происходящие в организме; но тем самым мы не можем охарактеризовать их как жизненный процесс. Если не все, то по меньшей мере подавляющее большинство жизненных процессов оказывается упорядо­ченным в том смысле, что они направлены на сохранение и восстановление целостности организма ... Не подлежит со­мнению то, что явления в организмах в большой части спо­собствуют сохранению целостности и системности и что к задачам биологии относится необходимость установления, какие из этих явлений и насколько действуют таким обра­зом. По старой привычке мышления, однако, эту упорядо­ченность жизни называли “целесообразностью” и спраши­вали, какой “цели” служит тот или иной орган или функция, хотя в понятие “цели” казалось включенным некоторое же­лание и стремление к достижению цели. Такого рода во­просы отражают тот вид представления, который справед­ливо вызывает подозрение у любого естествоиспытателя, так что целесообразность пытались представить как некий чисто субъективный и ненаучный способ анализа. И в самом деле, целостностным способом рассмотрения часто злоупот­ребляли, именуя его “рассмотрением с точки зрения целе­сообразности”. Так делал, с одной стороны, дарвинизм, ко­торый, стремясь найти для каждого органа и каждого свой­ства полезность и ценность с точки зрения отбора, часто выдвигал совершенно безосновательные гипотезы о “целе­сообразности”; и так поступал, с другой стороны, витализм, когда в целостностном подходе он усматривал доказатель­ство действия своих витальных факторов”. По Берталанфи, несмотря на случаи подобного злоупотребления, ни в коем случае нельзя не признать, что целостностное рассмотрение в структуре биологии имеет свое обоснование и необходи­мое место. Его нельзя заменить никаким другим подходом, и даже знания о причинно-следственных закономерностях не могут устранить или сделать этот способ рассмотрения излишним. “Нет никакого смысла в дискуссиях, стремящих­ся к опровержению взгляда о сохранении целостности организма, однако правильно, во-первых, изучать это сохра­нение и, во-вторых, пытаться его объяснить”5.

Нет нужды особо подчеркивать, что этой линии развития последовала также современная психология и что тен­денция, характерная для физики и биологии, особенно от­четливо и ярко проявляется именно в ней. Кажется, что раньше, чем в других науках, в психологии заметили по крайней мере методологическую проблему, скрытую в этой тенденции, хотя и психология не была в состоянии не­посредственно взять ее на прицел. Этот путь преграждало ее собственное прошлое, вся ее история как научной дис­циплины. В качестве эмпирической науки психология обра­зовалась как отпрыск и ответвление естествознания. Поэто­му ее первоочередная задача заключалась в том, чтобы - по образцу естественных наук - освободиться от власти схоластических понятий и определить для себя фундамен­тальные факты душевной жизни. Однако к этим фундамен­тальным фактам нельзя было, по-видимому, прийти иначе, чем по пути, уже оправдавшему себя в точных науках. Итак, основоположники первой научной психологии полностью перенимают свои методы из физики. Еще Гоббс сознательно стремился к тому, чтобы перенести метод “разложения и композиции” Галилея из области физики в область психо­логии. В XVIII в. Кондильяк93* сосредоточил свои старания на том, чтобы стать “Ньютоном психологии”, и с этой целью он пользовался тем же средством, как и сам Ньютон, т.е. хотел подчинить более сложные явления одному простому6. Если такой элементарный феномен найден, из него можно без остатка вывести не только всевозможные содержатель­ные моменты сознания, но и все его мнимые действия, все процессы и операции сознания7. Тем самым психология стала психологией элементарных явлений, чьим идеалом была и остается механика материальных точек. Подобно тому как астрономия нашла фундаментальные законы кос­моса потому, что изучала законы движения простых мате­риальных точек, так и психологии пришлось искать законы, по которым вся душевная жизнь должна была вытекать из атомарных ощущений и из законов “перцепций” и “ассо­циаций”, их связывающих. Способ существования сознания можно было объяснить только на основании его генезиса, а этот генезис, в конечном счете, является чем-то иным и чем-то более трудным, чем соединением одинаковых частей

во все более сложные образования. Известно, каким обра­зом и при помощи каких средств этот взгляд был преодолен в современных психологических исследованиях. Психология не столько отказалась от проблемы генезиса, сколько при­дала им новое значение. В психологии уже не придержи­ваются мнения, что эти проблемы составляют ее единст­венный предмет и что в них исчерпываются ее задачи. Вто­рым ведущим принципом, равноправным с понятием при­чины, служит понятие структуры. Если структуру счи­тать простой суммой, если сводить ее лишь к “перечисле­нию через и”, ее нельзя распознать, а можно лишь унич­тожить. Тем самым понятие “целостности” вступает в свои права и начинает пониматься в своем фундаментальном значении; психология элементарных явлений становится гештальтпсихологией.

Мы бегло обрисовали здесь методологическую пере­стройку физики, биологии и психологии лишь с тем, чтобы задать вопрос, в какой мере она порождает новые аспекты формирования наук о культуре. На этот вопрос, те­перь четче поставленный, мы можем ответить сейчас с боль­шей уверенностью. Признание понятий целостности и струк­туры не смазало и не устранило различий между естествен­ными науками и науками о культуре, но устранило некото­рую преграду, ранее отделявшую их. С тех пор как и в дру­гих областях знаний стали обращать внимание на соответ­ствующие проблемы формы, науки о культуре с большей свободой, чем раньше, смогли углубиться в изучение своих форм, своих структур и образов. Теперь логика исследова­ния может указать свое место каждой из этих проблем, а анализы формы и анализы причинности оказываются на­правлениями, не противоречащими друг другу, а взаимодо­полняющими одно другое, направлениями, которым необ­ходимо объединяться в каждой из областей знания.

Еще прочнее, чем у явлений природы, явления культуры коренятся в становлении, поскольку для них невозможен выход из потока становления. Нельзя заниматься ни язы­кознанием, ни искусствоведением, ни религиоведением, не опираясь на то, чему учит нас история языка, история ис­кусства и история религий. И мы не осмелились бы выплыть в открытое море становления без компаса, который предо­ставлен нам в виде категорий “причины” и “следствия”. Яв­ления остались бы для нас необозримой путаницей, если бы мы не могли соединять их посредством крепких причинно-следственных связей. Подобное стремление к тому, чтобы проникнуть к причинам становления культуры, оказывается таким сильным, что им нетрудно заслонить все остальное. Однако не все сводится к анализу становления и причин­но-следственному объяснению, так как они составляют лишь одно из измерений, в которых можно рассматривать со­бытия культуры. Все измерения равноправны и самостоя­тельны. Подлинная рельефная мозаика культуры получается лишь тогда, когда мы различаем все эти измерения, - с тем, чтобы - на основании этого различения - снова со­единить их подходящим образом. Здесь мы можем выделить три момента, которые необходимо тщательно разграничить. Как только мы начинаем рассматривать творения культуры, перед нами возникает необходимость анализа станов­ления, опирающегося главным образом на категорию при­чины и следствия, а также необходимость анализа про­изведения и анализа формы. Основным слоем, на котором основывается всякий анализ, является анализ про­изведения, поскольку, прежде чем приступить к описанию истории культуры и до того, как мы можем составить пред­ставление о причинно-следственных взаимосвязях отдель­ных ее явлений, необходимо, чтобы у нас была возможность обозреть произведения языка, искусства и религии. Недо­статочно разложить их перед собой в качестве сырого ма­териала. Необходимо вникнуть в их смысл и понять, что они могут нам передать. Эту цель преследует своеобразный метод толкования, самостоятельная и крайне сложная и трудная “герменевтика”. В тот момент, когда на основе этой герменевтики темнота начинает проясняться, когда в памят­никах культуры постепенно и все отчетливее вырисовывают­ся определенные типы основных образов, когда они объ­единяются в определенные классы и когда в самих этих классах мы можем обнаружить определенный порядок со своими внутренними отношениями, тогда и появляется новая, двойная задача. Сейчас, воообще говоря, важно оп­ределить, “что такое” (“Was”) каждой отдельной формы культуры, “суть” языка, религии, искусства. Чем “является”, что означает каждая из них и какую функцию она выпол­няет? Как соотносятся язык и миф, искусство и религия, в чем их различия и что их объединяет? Таким образом мы доходим до “теории” культуры, которая, в конечном счете,

должна искать своего завершения в “философии символичес­ких форм” - даже если это завершение покажется нам “бес­конечно-отдаленной точкой”, к которой можно приближаться лишь асимптотически. Дальнейший шаг от анализа формы ведет к методу, который можно назвать анализом дей­ствия (Akt-Analyse). Здесь мы не спрашиваем ни о творениях и произведениях культуры, ни об общих формах, в которых они нам представлены. Мы спрашиваем здесь о душевных процессах, из которых они вытекали и чьим объективным результатом они являются. Мы изучаем своеобразный вид “сим­волического сознания”, которое проявляется в употреблении че­ловеческого языка, и мы спрашиваем о типе и направлении вы­ражения, ощущения, фантазии и верования, на которых осно­вываются искусство, миф и религия. Каждый из этих способов рассмотрения обладает своими собственными правами и своей собственной необходимостью. С логической точки зрения, каж­дый из них пользуется особыми орудиями и прибегает к кате­гориям, определяющим их специфику.

Все это нужно осознать и постоянно иметь в виду, чтобы не попасть в сферу чужой компетенции и избежать на гра­нице дисциплин споров, которые все снова и снова разго­раются в области наук о культуре и философии культуры. Среди них к наиболее известным относится вопрос о про­исхождении языка или вопросы о происхождении мифа, ис­кусства, религии. Они возникают потому, что проблема при­чинности ставится в неверном месте. Вместо того чтобы по­ставить ее по отношению к явлениям внутри той или иной формы, его направляют на саму эту форму как замкнутое целое. Однако здесь нас подводит категория причины и следствия, оказывающаяся такой необходимой и полезной в своей области. Обещаемые ею решения при более при­стальном рассмотрении оборачиваются тавтологиями или примерами порочного круга. Снова и снова языкознание и философия языка пытались прояснить неясные источники языка. Но при обзоре различных теорий, выдвигавшихся внутри обеих дисциплин, складывается впечатление, что эти теории не продвинулись ни на один шаг. При попытках вы­вести язык из природы посредством разного рода промежу­точных звеньев ничего не оставалось, как обращаться не­посредственно к определенным природным явлениям. Нужно было выявить органические процессы, происходящие в языке, прежде чем истолковывать его как духовный процесс. А это соображение привело к тому, что настоящее происхождение языка усматривали в звуках, связанных с ощущениями, поскольку крик, выражающий чувственное ощущение, крик боли и страха, предостерегающий крик и манящий зов, как кажется, широко распространены уже в животном мире. Казалось, что, если удастся навести мост, показав, что началом и “принципом” языка действительно является восклицание, то проблема будет решена. Но скоро выяснилось, что такая надежда была ошибочной. Оказалось, что как раз самая важная сторона вопроса осталась нерас­смотренной. Осталось невыясненным, каким образом крик может стать “словом”, как может он обозначать нечто предметное. Тут появилась вторая теория, ссылавшаяся на звукоподражание и видевшая в нем праоснову слов языка. Но и она не справилась с самым главным феноменом любой речи - с феноменом предложения. Пока без­успешно пытались объяснить предложение просто как мно­жество слов, то обнаруженное в нем своеобразное “соче­тание” (“Fugung”) показывало, что в природе нет образо­вания, которое соответствовало бы этому сочетанию. Даже возврат к “примитивным” стадиям языка не помогает нам найти искомый мост, потому что любое, даже примитив­нейшее языковое явление уже заключает в себе весь язык; потому что в нем уже содержится функция “обо­значения” (des “Bedeutens”) и “полагания” (des “Meinens”).

Из этого прямым образом получается, что и почему по­ниманию причинности поставлены четкие границы. Функция языка - а также искусства, религии и т.д. - как раньше, так и сейчас заключается в “прафеномене” в гётевском зна­чении этого слова. Она “появляется и существует”, и в ней ничего больше объяснить нельзя. “Вершина, которой может достичь человек, - сказал однажды Гёте Эккерману94*, - заключается в удивлении, и когда прафеномен вызывает удивление, надо этим и довольствоваться; доставить боль­шего он не может, и бесполезно будет искать за ним что-либо еще; здесь - предел. Однако людям обычно недо­статочно увидеть какой-либо прафеномен, они думают, что за ним кроется что-то еще, и уподобляются детям, которые, взглянув на зеркало, тотчас оборачивают его, чтобы увидеть, что находится на другой стороне”8. В этом месте, наверное,

кто-нибудь возразит и скажет, что задача философии, собственно, и состоит в том, чтобы обернуть это зеркало. Она не может, подобно искусству, остановиться на простом наблюдении и довольствоваться явлением, а должна проник­нуть к самим идеям, как к первооснове мира явлений. Не такого ли изменения угла зрения требовал Платон в своем; метком сравнении государства с пещерой? И не предаем ли мы философию и науку во власть скепсиса, если в отно­шении такой важной и решающей проблемы мы запрещаем ей задавать вопрос “почему”? Может ли она когда-нибудь обойтись без “принципа достаточного основания”? В самом деле, нет нужды в таком отказе. Но нужно также осознать, что и скепсис имеет свои права. Скепсис не только отрицает или уничтожает знание. Доказательством этого может по­служить сама философия. Достаточно вспомнить ее самые важные и результативные эпохи, и мы поймем, какую важ­ную и необходимую роль сыграло в них не-знание и как лишь благодаря ему образовывалось и постоянно возобнов­лялось знание. Не-знание Сократа, “docta ignorantia” Ни­колая Кузанского95*, сомнения Декарта относятся к самым важным орудиям философского познания. Лучше отказаться от того или иного знания, чем упустить из виду какую-либо проблему из-за удовлетворенности мнимым решением. Вся­кий подлинный скепсис - скепсис относительный. Некото­рые вопросы он объявляет неразрешимыми для того, чтобы еще точнее указать нам на круг разрешимых проблем и чтобы еще увереннее удержать нас в нем. Это подтверж­дается и в отношении нашей проблемы. Ведь от нас тре­буется не отказ от вопроса “почему”, а определение его настоящего места. То, чему мы здесь учимся - и чему нас в принципе могли уже научить физика, биология и механи­ка, - состоит в том, что нельзя путать вопрос о структуре с. вопросом о причине, а также - что оба вопроса нельзя свести один к другому. У обоих есть свои относительные права; оба - необходимы и незаменимы. Но ни один, ни другой не могут претендовать на то, чтобы занять место дру­гого. Как только путем анализа формы и с помощью его средств мы установим “суть” языка, нам придется вникать в причины и спрашивать о психологии и истории языка - с тем, чтобы узнать, как эта суть развивается и преобразу­ется. Тем самым мы погружаемся в чистое становление; но и это становление остается в пределах определенной формы существования, в пределах “формы” языка как таковой. Следовательно, речь идет о “возникновении к бытию” - Yeveau; ek; owuxv96*, как говорил Платон. Понятие формы и понятие причины отделяются друг от друга с тем, чтобы вос­соединиться и взаимодополнить одно и другое еще крепче и неразделимое. Союз между обоими может принести плоды для эмпирических исследований лишь тогда, когда каждое из них сохраняет свое собственное место и свою самосто­ятельность.

Раз мы отдали себе в этом отчет, признание в том, что научными способами нельзя разъяснить вопрос возникно­вения символической функции, перестает быть простым агностицизмом, интеллектуальной жертвой, получен­ной ценой мучений. Это не означает, что достигнута оконча­тельная граница наших знаний. Скорее мы признаем, что не все знание исчерпывается тем, что нам известно о становлении, а включает в себя другой вид познания, имеющий дело не с возникновением, а с чистым состоянием. Неразрешимое про­тиворечие возникает только тогда, когда предполагают, что по­нятия о причине и следствии являются единственными указа­телями познания и что там, где они нас подводят, существует лишь беспросветное невежество. Как мы уже видели, эту “ак­сиому” Гоббс вложил в само определение понятия филосо­фии9. Тем не менее, то, что здесь объявляется принципом по­знания, на самом деле является ничем иным, как petitio principii97*. При этом доказанным принимается то, что вне из­мерения, которое очерчивается и заполняется понятием о при­чине, нет другой плоскости, в которой было бы что-либо “по­знаваемое”. Признание многомерное™ характера познания по­стоянно затруднялось и сдерживалось опасением того, что тем самым принцип развития будет разрушен. И в самом деле, нет “развития”, которое вело бы от одного измерения к другому в постоянной последовательности. В каком-то месте здесь при­ходится признать некое родовое различие, которое можно вы­делить, но которое не поддается дальнейшему объяснению. Правда, сегодня и эта проблема потеряла для нас свою ос­новную остроту, поскольку и в биологии теория эволюции не понимается больше как происхождение каждой новой формы из более старой путем простого накопления случай­ных изменений. Учение Дарвина, пытавшееся ради сохранения принципа непрерывности придерживаться с полной последо­вательностью этого взгляда в той форме, которую придал ему

догматический дарвинизм, в настоящее время уже не под­держивается ни одним биологом. Утверждение “Natura поп facit saltus”98* тем самым подверглось существенному огра­ничению. Его проблематичность в области физики выявила квантовая механика, в области органической природы - тео­рия мутаций. Так же и в кругу органической жизни “развитие” осталось бы пустым словом, если нужно было бы предпо­лагать, что, исследуя его, мы имеем дело только с простым “развертыванием” уже заданного и существующего, так что - в соответствии с более старыми теориями предуста-новленности и поэтапного разворачивания98"* - в конце кон­цов и без того “все оставалось бы по-старому”. В каком-то месте и здесь нам приходится признать нечто новое, что до­стижимо только “скачком”. “Теорией мутаций, - как опи­сал свое учение Хуго Де фриз99*, - я называю утверждение о том, что свойства организмов складываются из строго от­деленных друг от друга единиц... В области учения о проис­хождении видов этот принцип ведет к убеждению, что виды происходили друг из друга не посредством плавных перехо­дов, а ступенчатыми изменениями. Каждая новая единица, до­полнившая более старые, создает ступень, резко и полностью отделяя как самостоятельный вид новую форму от того вида, из которого она произошла. Следовательно, новый вид появ­ляется сразу и возникает из предыдущих без заметной под­готовки, без переходов”10. Таким образом, переход от при­роды к “культуре”, рассматриваемый под таким углом зре­ния, не задает нам новую загадку. Он лишь подтверждает то, чему нас уже научило изучение природы - а именно тому, что любое настоящее развитие по сути дела всегда является ... переходом, который хотя и можно выявить, но нельзя дальше объяснить на основании причинно-следственных рассуждений. Опыт и мышление, эмпирика и философия в этом смысле находятся в одинаковом положении, так как и то и другое не могут определить суть человека “самого по себе” иначе, чем показывая ее в конкретных явлениях. Знаний о “сущности” человека они могут достичь только при условии, что человек рассматривается погруженным в свою культуру и в зеркале своей культуры. Однако нельзя увидеть что-то находящееся за этим зеркалом, повернув его обратной стороной.

Примечания

1 Платон. Теэтет, 183 е.

2 Weyt H. Was ist Materie?; Berlin, 1924, S.35.

3 Ср. Driesch. Die Seele als elementarer Naturfaktor (1903); Philosophic des Organischen, II., S. 222 ff. u. o.

4 Ludwig von Berta/lanfy. Theoretische Biologie, Bd.1, Berlin, 1932.

Выясняя этот идеал биологического познания, Берталанфи опирает­ся прежде всего на Дж.С.Холдейна""*, который для этого подхода ввел термин “холизм”. См.: Ha/done J.S. New Physiology, а также книгу Адольфа Мейера: Meyer A. Ideen und Ideate der biologischen Erkenntnis. Leipzig, 1934.

6 Le Roy. La Psychologie de Condillac. Paris, 1937.

7 Об этом см. в моей книге “Philosophic der Aufklarung”; Tubingen, 1932, S. 21 ff.

8 Гёте к Эккерману, 18 февраля 1829 года // Эккерман И.П. Разго­воры с Гёте в последние годы его жизни. М., 1981.

9 Об этом см. в моей книге “Philosophic der Aufklarung”; Tubingen, 1932, S. 90.

'0 De Vries H. Die Mutationstheorie. Leipzig, 1901, I., S. 3.

назад содержание далее




ПОИСК:




© FILOSOF.HISTORIC.RU 2001–2021
Все права на тексты книг принадлежат их авторам!

При копировании страниц проекта обязательно ставить ссылку:
'Электронная библиотека по философии - http://filosof.historic.ru'
Сайт создан при помощи Богданова В.В. (ТТИ ЮФУ в г.Таганроге)


Поможем с курсовой, контрольной, дипломной
1500+ квалифицированных специалистов готовы вам помочь