Часть 4.

тает здесь характер полной субстанциальности, а тем самым и способность полного переноса на другие предметы. Об индейцах хупа сообщают, что у них и боль считается субстанцией30. О том, что и чисто «духовные», чисто «моральные» качества в этом смысле понимаются как переносимые субстанции, свидетельствует множество ритуальных предписаний, регламентирующих именно этот перенос. Так, порча, скверна, поразившая общество, может быть перенесена на отдельного человека, например на раба, а затем устранена принесением его в жертву. Во время греческих празднеств таргелий и вообще во время необычайных представлений в ионийских городах осуществлялся подобный ритуал очищения31, восходящий к первобытным и повсеместно распространенным фундаментальным мифологическим представлениям32. Во всех этих ритуалах очищения и искупления речь идет, если иметь в виду изначальный смысл обычая, совсем не только о символическом замещении, а о вполне реальном, прямо-таки физическом переносе33. У батаков человек, попавший под проклятие, может «сбросить» его, перенеся на ласточку и дав ей улететь34. А то, что перенос возможен не только на живой и одушевленный субъект, но и на объект, следует, например, из обычая, известного в синтоизме. В синтоизме тот, кто должен быть очищен, получает от жреца вырезанный в форме одежды лист белой бумаги, называемый ката-сиро, «заместитель (человеческой) фигуры», пишет на нем год и месяц рождения и пол, трет его о свое тело и дышит на него, и в результате этой процедуры грехи переносятся на ката-сиро. Очистительная церемония кончается тем, что этих «козлов отпущения» бросают в море или реку, чтобы четыре очистительных божества унесли их в подземный мир, где они и сгинут без следа35. И все прочие духовные свойства и способности представляются мифологическому сознанию привязанными к какому-либо определенному материальному субстрату. В египетских церемониях коронования фараона есть точные предписания относительно того, как в совершенно определенной последовательности все свойства, все атрибуты бога должны быть перенесены на фараона через отдельные регалии, через скипетр, через бич, через меч. Все они являются при этом не просто символом, а настоящими талисманами, носителями и хранилищами божественных сил36. Вообще мифологическое понятие силы отличается от научного тем, что сила никогда не представляется ему в качестве динамического отношения, выражения целого каузальных отношений, но всегда выступает как нечто подобное вещи или субстанции37. Эта вещность распространена по всему миру; но в отдельных наделенных особой силой личностях, в колдуне и жреце, в вожде и воине она предстает словно сконцентрированной. И из этого субстанциального целого, из этого резервуара силы могут, в свою очередь, обособляться отдельные части и переходить на других путем простого контакта. Магическая сила, присущая жрецу или вождю, сгущенная в них «мана» привязана не к ним как индивидуальным субъектам, а способна к различным превращениям и переходу на других лиц. Поэтому магическая сила не явля-

69

ется, подобно физической, лишь обобщающим выражением, лишь результатом и «результирующей» каузальных факторов и условий, которые могут быть помыслены «действенными» лишь в сочетании, во взаимоотношениях, - напротив, она представляет собой подобное субстанции бытие, которое может как таковое перемещаться с места на место, от субъекта к субъекту. У африканцев эве, например, предметы и тайны, предназначенные для колдовства, могут быть куплены; однако приобрести волшебную силу можно только путем физического переноса, осуществляемого главным образом путем смешивания слюны и крови продавца и покупателя38. Болезнь, причиняющая человеку страдания, также никогда не является, с мифологической точки зрения, процессом, происходящим в его теле при эмпирически известных и эмпирически универсальных условиях, поскольку это овладевший им демон. И главное здесь не столько анимистическое, сколько субстанциальное представление - ибо так же как одушевленное демоническое существо, болезнь может быть представлена в виде просто своего рода чужеродного тела, проникшего в человека39. Глубокая пропасть, отделяющая эту мифологическую форму медицины от эмпирически-научной, основанной лишь работой греческой мысли, станет очевидной, если сравнить Corpus Hippocraticus с врачеванием жрецов Асклепия в Эпидавре и т.п. И во всех случаях в мифологическом мышлении постоянно встречается овеществление свойств и процессов, сил и видов деятельности, нередко ведущее к их прямо-таки непосредственной материализации40. Чтобы обозначить эту своеобразную способность к отделению и переносу даже чистых свойств и состояний, была высказана идея о принципе «эманизма», господствующем в мифологическом мышлении41. Однако лучше всего, пожалуй, смысл и истоки этого образа мысли будут понятны, если учесть, что даже в научном познании четкое разграничение между вещью, с одной стороны, и свойством, состоянием и отношением - с другой, пробивалось весьма постепенно и в результате длительной мыслительной борьбы. И здесь то и дело приходится сталкиваться с тем, что границы «субстанциального» и «функционального» оказываются смазанными, что происходит полу-мифологическое гипостазирование чисто функциональных и реляционных понятий. Физическое понятие силы также очень медленно высвобождалось из этих пут. В истории физики то и дело встречаются попытки понять и классифицировать различные виды воздействия, связывая их мысленно с определенными веществами и их переносом из одной пространственной точки в другую, от одной «вещи» к другой. Еще в физике XVIII и начала XIX в. говорилось в этом духе о «теплороде» или об электрической или магнитной «материи». Однако если сущностная тенденция научного, аналитически-критического мышления направлена на то, чтобы больше и больше освобождаться от этих субстанциальных представлений, то мифу, напротив, свойственно при всей «духовности» его объектов и элементов содержания оставаться в своей «логике», в

70

форме своих понятий привязанным к телам. Мы пока попытались охарактеризовать эту логику лишь в самых общих фундаментальных чертах - теперь же следует продолжить рассмотрение, разобрав, каким образом специфическое понятие объекта и специфическое понятие каузальности мифологического мышления проявляются в постижении и структурировании единичного и как в связи с этим решающим образом определяются все частные «категории» мифического.

Примечания

1 За более обстоятельным истолкованием этих предварительных эпистемологических рассуждений я должен адресовать читателя к их подробному изложению в моей работе: Substanzbegriffund Funktionsbegriff, особенно к главам 4 и 6.

2 Тот факт, что содержание примитивного «понятия души» никак не может быть выведено полностью (или же даже только в его наиболее ярких чертах) из пережитого во сне, как и не может быть объяснено с помощью этих переживаний, был недавно справедливо и резко подчеркнут Вальтером Ф. Отто (См.: Otto W.F. Die Manem oder von den Urformen des Totengleubens. Berlin, 1923. S. 67 ff.).

3 См. в связи с этим богатый материал, собранный в работе: L?vy-BruhlL. La mentalit? primitive. Paris, 1922); см. также: Brinton D. G. Religions of primitive peoples. P. 65 ff

4 Об истории толкования мифов см.: Gruppe O. Geschichte der klassischen Mythologie und Religionsgeschichte w?hrend des Mittelalters im Abendland und w?hrend der Neuzeit. Leipzig, 1921 (Supplement zu Rochers Lexikon der griechischen und r?mischen Mythologie).

5 См.: PreussK.T. Urspr?nge der Religion und Kunst // Globus, 1905. Bd. 87. S. 336; PreussK.T. Die Nayarit-Expedition. Leipzig, 1912. Bd. 1. S. LXVIII, LXXXIXff.; PreussK.T. Religion und Mythologie der Uitoto. G?ttingen; Leipzig, 1921. Bd. 1. S. 123 ff; а также статью: PreussK.T. Die h?chste Gottheit dei den kulturarmen V?lkern // Psychologische Forschung. 1922. Bd. 2. S. 165.

6 Об античных мистериях в связи с этим см. в особенности: Reitzenstein R. Die hellenistischen Mysterienreligionen. 2. Aufl. Leipzig, 1920, а также принципиально важные свидетельства у Узенера: UsenerH.K. Heilige Handlung // Kleine Schriften. Bd. 4. S. 424). Мифологические церемонии называются у Климента Александрийского (согласно JongK.H.E., de. Das antike Mysterienwesen. S. 19) только один раз «драмой», обычно же ???????, что как правило значит «церемонии», причем в особенности тайные, и никогда - театральное представление. При этом нет освящения без танца: о тайне мистерий говорят, что ее не разгласили, а «растанцевали». То же касается ритуалов «примитивных» народов: «танцы, изображающие животных и духов, - замечает Пройс, - объединяет то, что они должны вызвать чудо. Это не изображение мифологических сюжетов, и цель нигде не заключается в изображении сцен и мыслей. Это появляется только тогда, когда танцы становятся профанными или достигают высокой степени развития» (Preuss K. T. Ursprung der Religion und Kunst // Globus. Bd. 86. S. 392).

7 О подобных представлениях у первобытных народах см. : Preuss K. T. Ursprung der Religion und Kunst // Globus. Bd. 87. S. 384; свидетельства о таких же пред-

71

ставлениях, содержащиеся в античной литературе, см.: Rohde E. Psyche. 2. Aufl. Bd. 2. S. 28 Anm. 2; Rohde E. Psyche. 2. Aufl. Bd. 2. S. 77.

8 Еще римское государственное право отрицало наличие имени у рабов, поскольку римское право отказывало им в личности; см.: Mommsen T. R?misches Staatsrecht. Bd. 1. S. 203 (пит. по: HirzelR. Der Name. Ein Beitrag zu seiner Geschichte im Altertum und besonders bei den Griechen // Abhandlungen der K?niglichen S?chsischen Gesellschaft der Wissenschaften. Bd. 26. № 2. Leipzig, 1918).

9 Многочисленные свидетельства имеются у Бринтона (Brinton D. G. Primitive religion. P. 86 ff.), a также Джеймса (James ?. ?. Primitive ritual and belief. London, 1917. P. 16 ff.); см. также GennepA., van. Les rites de passage. Paris, 1909.

10 См.: Wissowa G. Religion und Kultus der R?mer. 2. Aufl. S. 37; ср. особенно: Norden E. Agnostos Theos. S. 144 ff.

" Подробнее об этом см. работу: Giesebrecht F. Die alttestamentliche Sch?tzung des Gottesnamens und ihre Religionsgeschichtliche Grundlage. K?nigsberg, 1902.

12 Подробнее об этом «всемогуществе имени» и его реальном космологическом значении см. мое исследование: Sprache und Mythos. Ein Beitrag zum Problem der G?tternamen // Studien der Bibliothek Warburg. Bd. 6. Leipzig, 1924. Кстати можно заметить, что вера в полную «субстанциальность» слова, безраздельно господствующая над мифологическим мышлением, в почти неизменной форме может наблюдаться в некоторых патологических проявлениях, где она, по-видимому, основана на том же духовном симптоме, на слиянии «ступеней объективации», которые в критическом мышлении и в аналитическом образовании понятий различаются. Важным и поучительным в этом отношении является случай, описанный Шильдером (Schilder P. Wahn und Erkenntnis. Berlin, 1918. S. 66 ff.). Исследуемый больной на вопрос, что является действительно действенным в мире, ответил, что это слова. Небесные светила «дают» определенные слова, зная которые можно властвовать над вещами. И не только слово в целом, но и каждая из его составных частей опять-таки обладает той же силой воздействия. Пациент, например, убежден, что такие слова, как «хаос», можно разложить на части, которые тоже будут значимыми; то есть он относится «к своим словам так же, как химик к сложной субстанции».

13 Большое число примеров этой связи из китайских поверий приводится у де Гроота: GrootJ.J.M., de. Religious system of China. Vol. 4. P. 340 ff. «Изображение, в особенности живописное или скульптурное, то есть близкое к реальности, является alter ego живой реальности, обиталищем ее души, более того - самой этой реальностью. В огромном количестве создаются такие изображения умерших, чтобы позволить живым удерживать покойников в непосредственной близости как заступников и советчиков... Подобная тесная связь действительно является сердцевиной идолатрии и фетишизма, столь характерных для Китая, и, соответственно, феноменом в высшей степени важным для его религиозной системы».

14 Характерные примеры такого рода можно найти в книге: BudgeE.A.T.W. Egyptian magic. 2nd ed. London, 1911 (раздел «Магические изображения». Р. 104 ff.).

15 Ср. об этом очень богатый этнографический материал, собранный Фрейзером: FrazerJ.G. Taboo and the perils of the soul // FrazerJ.G. The golden bough. Vol. 2. 3rd ed. London, 1911. P. 77 ff.

16 Kingsley M. West African studies. P. 207.

17 Подробнее об этом см.: PreussK.T. Anf?nge der Religion und Kunst; относительно мифологического принципа «juxta hoc ergo propter hoc» см. в особен-

72

ности богатый материал, собранный в работе: L?vy-Bruhl L. Les fonctions mentales dans les soci?t?s inf?rieures. Paris, 1910.

18 Oldenberg H. Die Lehre der Upanishaden und die Anf?nge des Buddhismus. G?ttingen, 1915. S. 20 ff.

19 L?vy-Bruhl L. Das Denken der Naturv?lker. S. 30.

20 Preuss K. T. Die Nayarit-Expedition. S. L ff; см. также: Preuss K. T. Die geistige Kultur der Naturv?lker. Liepzig, 1914. S. 9ff.

21 См., например, Thurnwald R. Zur Psychologie des Totemismus // Anthropos. 1919, Bd. 14. S. 48 ff., где вместо «комплексного» мышления говорится о мышлении «цельными образами».

22 Примеры подобного рода из африканских религий см.: Meinhof С. Die Religionen der schriftlosen V?lker. S. 15ff.

23 См. BrintonD.G. Primitive religion. P. 47ff; L?vy-Bruhl L. La mentalit? primitive. Paris, 1922.

24 В дополнение к вышесказанному см. критику способности суждения в моей работе «Жизнь и учение Канта» (Kants Leben und Lehre. 3. Aufl. Berlin, 1922. S. 310 ff).

25 Подробнее об этом см. в моем изложении истории греческой философии в учебнике философии, изданном Максом Дессуаром, в т. 1.

26 См.: FrazerJ.G. The golden bough. 3rd ed. Pt. 2. P. 126-127, 258 ff, 287 etc.

27 Каким образом та же мыслительная форма мифической «каузальности» действует не только в магии, но и на высших ступенях мифологического мышления, в особенности в астрологии, я попытался показать в работе Die Begriffsform im mythischen Denken. Leipzig, 1921 // Studien der Bibliothek Warburg. Bd. 1.

28 См.: Lieder der Rigveda, ?bersetzt von Hillebrandt. G?ttingen; Leipzig, 1913. S. 130-131; перевод песни Эдды, описывающей творение из тела великана Имира, см., например: Golther W. Handbuch der germanischen Mythologie. Leipzig, 1895. S. 517.

29 Подробнее см.: Oldenberg H. Religion des Veda. 2. Aufl. S. 478 ff.

30 GoddardP.E. The Hupa. Berkeley, 1903-1904 // Publication of American archaeological and ethnological university of California. Archaeology 1.

31 Подробности см.: RohdeE. Psyche. 2. Aufl. Bd. 2. S. 78.

32 О распространенности представлений о «козле отпущений» см. особенно: FrazerJ.G. The scapegoat // Golden bough. Vol. 2. 3rd ed. London, 1913.

33 Подробнее об этом см.: Farneil L.R. The evolution of religion. New York; London, 1905. P. 88 ff, 177 ff.

34 Warneck J.G. Die Religion der Batak. G?ttingen, 1909. S. 13; совершенно те же представления обнаруживаются в Индии и в германских народных поверьях. «Каждая крестьянка в Индии, - пишет Гопкинс (Hopkins E. W. Origin and evolution of religion. New Haven, 1923. P. 163), - пораженная болезнью, оставляет на дороге одежду, зараженную ее недугом, в надежде что кто-нибудь другой подберет ее вместе с болезнью и тогда сама она освободится от нее». О германских поверьях см., например: Weinhold K. Die mythische Neunzahl bei den Deutschen // Abhandlungen der Berliner Akademie der Wissenschaften, 1897. S. 51.

35 Florenz K. Der Shintoismus // In: Kultur und Gegenwart. Teil 1. Abt. 3. 1. f., S. 193-194.

36 Moret A.S. Du caract?re religieux de la royaut? pharaonique. Paris, 1903; совершенно аналогично обстоит дело и с другими ритуалами, например свадебными. «Их следует понимать, - пишет ван Геннеп (van Gennep. Les rites de passage. P. 191), - не в символическом смысле, а совершенно материально: шнур, ко-

73

торый привязывает, кольцо, браслет и корона, которые надевают, являются носителями реально исполняемого действия».

37 Этому представлению мифологического мышления, как может показаться, непосредственно противоречит предпринятая Гребнером в его книге ( Graebner F. Das Weltbild der Primitiven. M?nchen, 1924) попытка доказать положение, что для мифологического мышления «свойства, действия, отношения объекта к другим объектам более активно присутствуют в сознании... чем объект в своей субстанциальности». «Атрибуты играют в примитивном мышлении гораздо более важную, субстанции - менее важную роль, чем у нас» (S. 23, 132). Однако если проанализировать конкретные примеры, с помощью которых Гребнер пытается обосновать это положение, то оказывается, что противоречие касается не столько сути дела, сколько предложенной им формулировки. Ибо именно из этих примеров совершенно ясно следует, что мифологическое мышление не знает четкого различия между субстанциями, с одной стороны, и «атрибутами», «отношениями» и «силами» - с другой, а что оно все являющееся с нашей точки зрения «всего лишь» атрибутом или всего лишь несамостоятельным отношением сгущает, превращая в самостоятельную, существующую саму по себе вещь. Критически-научное толкование понятия субстанции, гласящее, выражаясь словами Канта, что схемой субстанции и ее признаком, по которой она эмпирически опознается, является «постоянность реального во времени», - это толкование и в самом деле чуждо мифологическому мышлению, допускающему неограниченное «превращение» одной субстанции в другую [См.: Кант И. Сочинения. Т. 3. М, 1964. С. 225. - Прим. -пер.]. Однако этот факт еще не позволяет, вслед за Гребнером, сделать вывод, «что из двух важнейших категорий человеческого мышления, категорий причинности и субстанции, первая работает в мифологическом мышлении гораздо активнее, чем вторая» (S. 24), поскольку дистанция между тем, что можно назвать «причинностью» в мифологическом смысле, и научным понятием причинности, как было показано выше, ничуть не меньше, чем она обнару-живаетсяся при взгляде со стороны представлений о субстанции.

38 Spieth J. Die Religion der Eweer in S?d-Togo. G?ttingen, Leipzig, 1911. S. 12. - Этот переход мана, волшебной силы, который как раз с точки зрения мифических представлений переходом и не является, поскольку при нем сила сохраняется в полном субстанциальном тождестве, прекрасно иллюстрируется одним преданием маори. В нем сообщается, как маори добрались до места их современного обитания на лодке Курахоупо или Курахаупо. «Согласно рассказанной маори Те Кахуи Карарехе версии, лодка разбилась уже при отплытии к новой родине у берега Гавайки. Колдовство завистников особой мана-кура вызвало повреждение. Однако попытка врагов разрушить мана лодки не удалась, потому что вождь лодки Курахоупо, Те Моунгароа, названный «воплощение мана лодки Курахоупо», прибыл в Новую Зеландию, правда, на другой лодке... Во время своего прибытия он представился (в соответствии с этой теорией воплощения) другим родам маори со словами: «Я лодка Курахоупо» (The Kurahoupo canoe // Journal of the Polynesian society. N. S. 2. P. 186-187, цит. no: Lehmann F.R. Mana - der Begriff des «ausserordentlich Wirkungvollen» bei S?dseev?lkern. Leipzig, 1922. S. 13.)

39 Подробнее см.: Thilenius // Globus. Bd. 87. S. 105 ff-; Vierkandt // Globus. Bd. 92. S. 45; ср. также: Howitt A. W. The native tribes of South East Australia. London, New York., 1904. P. 280 ff.

40 Так, например, «маниту» алгонкинских племен Северной Америки характеризуется как своего рода «загадочное энергетическое вещество», проявляю-

74

щееся повсеместно и способное проникать повсюду. «Человек, находящийся в бане, часто делает на своих руках и ногах надрезы, чтобы немного маниту, пробуждаемой жаром в камне и распространяющейся с паром от выплеснутой на камень воды, проникло в его тело» (Preuss K. T. Die geistige Kultur der Naturv?lker. S. 54).

41 См.: Karutz R· Emanismus // Zeitschrift f?r Ethnologie. Bd. 45; см. особенно: LehmannFr. R. Mana. S. 14, 25, 111 и др.

75

Глава 2

Частные категории мифологического мышления

Если сравнить эмпирически-научную и мифологическую картину мира, то сразу же станет ясно, что их противоположность основана не на том, что при рассмотрении и интерпретации действительности они используют совершенно разные категории. Не в свойствах, не в качестве этих категорий - в их модальности, вот в чем различаются миф и эмпирически-научное познание1. Способы синтеза, используемые обоими, чтобы придать чувственно-многообразному форму единства, чтобы придать структуру текучему, обнаруживают сквозную аналогию и соответствие. Одни и те же наиболее общие «формы» созерцания и мышления образуют единство сознания как такового, а, значит, и единство как мифологического сознания, так и сознания чистой познавательной деятельности. В этом отношении можно сказать, что каждая из этих форм, прежде чем приобрести определенную логическую форму, должна была пройти предварительную мифологическую стадию. В основе картины космоса, космического пространства и расположения тел в космическом пространстве, как ее рисует астрономия, лежит изначально астрологическое представление о пространстве и том, что в нем происходит. Универсальная теория движения, прежде чем стать чистой механикой и математическим представлением явлений движения, пытается дать ответ на вопрос «откуда» применительно к движению, что возвращает ее к мифологической проблеме творения, к проблеме «перводвигателя». И понятие числа - в не меньшей степени, чем понятия пространства и времени, - прежде чем стать понятием математическим, оказывается мифологическим понятием, предпосылкой, лежащей в основе если не самого примитивного мифологического сознания, которому она чужда, то в основе всех форм его дальнейшего развития. Задолго до того, как оно стало чистой единицей измерения, число было предметом поклонения в качестве «священного числа» - и отблеск этого поклонения еще лежит на первых шагах научной математики. Таким образом, с абстрактной точки зрения одни и те же виды отношения, единства и множества, «совместности», «соседства» и «последовательности» определяют мифологическое и научное объяснение мира. И все же каждое из этих понятий, как только мы возвращаем его в мифологическую сферу, тут же приобретает совершенно определенные своеобразные черты, своего рода осо-

76

бый «оттенок». Этот оттенок, эта нюансировка отдельных понятий в пределах мифологического сознания представляется на первый взгляд чем-то совершенно индивидуальным, что можно только ощутить, но что не может быть предметом познания или «постижения». Однако даже в основе этого индивидуального лежит нечто универсальное. В особых свойствах и своеобразии каждой отдельной категории повторяется, как показывает более пристальное рассмотрение, определенный тип мышления. Фундаментальная структура мифологического мышления, проявляющаяся в направленности мифологического предметного сознания, в характере его понятия реальности, его понятий субстанции и каузальности, распространяется дальше - она охватывает и определяет в том числе и отдельные структурные черты этого мышления, накладывая на них, так сказать, свою печать.

Объектные отношения и определения объекта в пределах чистого познания восходят к основной форме синтетического суждения: «итак, мы говорим, что познаем предмет, когда в многообразии созерцания достигли синтетического единства». Однако синтетическое единство в сущности своей является систематическим единством: его установление не может остановиться в какой-либо точке, но поступательно охватывает опыт в целом, чтобы претворить его в единую логическую связь, в целое «причин» и «следствий». В структуре, в иерархии этих причин и следствий каждому отдельному явлению, каждому отдельному наличному бытию и событию предназначается особое место, в силу которого оно отличается от всех прочих и в силу которого оно все же находится со всеми остальными в сплошной связи. Наиболее ясно это выявляется в математическом варианте картины мира. Особенность отдельного бытия или события обозначается здесь таким образом, что ему придается некоторая характерная числовая или количественная величина, - однако все эти величины снова соединяются вместе через определенные уравнения, через функциональные связи, так что они образуют закономерно упорядоченный ряд, жесткую «конструкцию» точных измеряемых параметров. В этом смысле, например, современная физика «постигает» совокупность событий, выражая каждое особое событие через его четыре пространственно-временные координаты xlt x2, х3, х4 и возводя изменение этих координат к конечным инвариантным закономерностям. Этот пример еще раз показывает, что для научного мышления синтез и анализ образуют не два различных или даже противоположных основных акта, но что речь идет о едином логическом процессе, осуществляющем и то, и другое, и четкое разграничение особенностей, и их соединение в систематическое единство целого. А глубинное основание этого заключено в существе самого синтетического суждения. Ибо синтетическое суждение отличается от аналитического тем, что оно мыслит осуществляемое им единство не как понятийное тождество, а как единство различий. Каждый элемент, который в нем полагается, характеризуется тем, что он не просто «существует в себе самом», логически оставаясь в себе, а коррелятивно соотносится с некоторым «другим». Чтобы выразить

77

это обстоятельство схематически, назовем элементы отношения а и Ъ, а связь, их объединяющую, - R; таким образом, всякая подобная связь обнаруживает четкую трехчленную структуру. Дело не только в том, что оба основных элемента (а и Ъ) четко и ясно различаются через отношение, в которое они между собой вступают, но и в том, что сама форма отношения (R) означает относительно содержательных элементов, в ней упорядочиваемы, нечто новое и своеобразное. Она принадлежит, так сказать, иному смысловому уровню, нежели сами отдельные содержательные элементы; она сама не является особым содержанием, особой вещью, но всеобщим, чисто идеальным соотношением. В подобных идеальных отношениях коренится то, что научное познание именует «истиной» явлений: ибо под этим не понимают ничего иного, нежели как совокупность самих явлений постольку, поскольку они берутся не в их конкретном наличном бытии, а преобразуются в форму мысленной связи, которая в чрезвычайной степени и с необходимостью равно основана и на актах логического анализа, и на актах логического синтеза.

Миф также стремится к «единству мира» - и он движется при удовлетворении этого стремления совершенно определенными путями, предначертанными ему его духовной «природой». Уже на низшей ступени мифологического мышления, когда он еще производит впечатление совершенно захваченного непосредственным чувственным впечатлением и подчиненного самым элементарным чувственным порывам, уже в магических представлениях, для которых мир распадается на пестрое многообразие демонических сил, можно обнаружить черты, указывающие на своего рода членение, на будущую «организацию» этих сил. И чем более высокого развития достигает миф, чем более определенно он преобразует демонов в богов, обладающих собственной индивидуальностью и историей, тем более ясно различаются для него их сущность и их действенность. Подобно тому как научное познание стремится к иерархизации законов, к систематизации подчинения и доминирования между причинами и следствиями, миф стремится к иерархизации сил и божеств. Мир становится для него все более и более прозрачным, по мере того как он распределяет его среди различных богов, вверяет каждую отдельную область бытия и человеческой деятельности отдельному богу. Однако как бы тесно ни сплеталась при этом целостность мифологического мира - эта целостность созерцания обладает все же совершенно иным характером, нежели целостность понятия, с помощью которого познание пытается охватить действительность. В мифе не идеальные отношения строят объективный мир как полностью определяемый закономерностями, в мифе все бытие сплавляется в конкретно-образных частностях в единое целое. И эта противоположность, видимая в результате, основана в конечном счете на противоположности принципа. Уже каждое отдельное сочленение, осуществляемое в мифологическом мышлении, обладает тем характером, который затем в целом получает лишь полную ясность и очевидность. Если научное познание способно соеди-

78

нять элементы лишь благодаря тому, что оно разъединяет их в том же самом критическом акте, то миф скатывает все, к чему он прикасается, словно в единую недифференцированную массу. Отношения, им устанавливаемые, устроены так, что благодаря ним включенные в них звенья оказываются не только объединенными идеальной взаимосвязью, но и становятся прямо-таки тождественными, становятся одной и той же вещью. Что бы ни «соприкасалось» друг с другом в мифологическом смысле - понимается ли это соприкосновение как пространственное или временное совпадение, или же какое-либо, пусть даже отдаленное сходство, или принадлежность к тому же «классу» или «роду» - оно перестает быть разнородным и разнообразным: оно приобретает субстанциальное единство сущности. Это представление ясно проявляется уже на низшей ступени мифа. Например, основная направленность магического мировоззрения характеризуется следующим образом: «Это выглядит так, словно отдельный объект не может рассматриваться сам по себе, отдельно, если только он возбуждает магический интерес, но всегда несет в себе принадлежность к другим объектам, с ним отождествляемым, так что внешнее проявление образует лишь своего рода оболочку, маску»2. В этой черте мифологическое мышление предстает «конкретным» мышлением в собственном смысле слова: к чему бы оно ни прикоснулось, сразу же испытывает своеобразное сгущение (Konkretion), срастается вместе. Если научное познание стремится объединить четко различаемые элементы, то мифологическое созерцание соединяет так, что соединяемое совпадает. Вместо единства соединяемого - как синтетического единства, то есть единства различного - получается вещная неразличимость, единство одного и того же. И это станет понятным, если учесть, что для мифологического воззрения существует лишь одно-единственное измерение отношений, лишь один-единственный «уровень бытия». В познавательной деятельности чистое понятие отношений занимает место, так сказать, между элементами, им объединяемыми. Ибо само оно не принадлежит миру этих элементов - оно не обладает сравнимым с ними вещным существованием, а всего лишь идеальным значением. История философии и история науки показывают, как начало осознания этого особого статуса чисто реляционных понятий становится поистине основанием новой эпохи научного духа. Первая строго логическая характеристика этих понятий выделяет данное противопоставление в качестве решающего момента: чистые «формы» созерцания и мысли обозначаются как не-сущие, как ?? ??, чтобы отделить их от того образа существования, что подобает вещам, чувственным явлениям. Однако для мифа не существует подобного не-сущего, являющегося опосредованным обоснованием бытия, «истины»: он знает лишь непосредственное наличное бытие и непосредственно действующее. Поэтому отношения, им устанавливаемые, не являются мысленными связями, в силу которых то, что в них входит, одновременно подвергается анализу и синтезу, напротив, они представляют собой своего рода липкую массу, способную кое-как слепить даже самые разнородные вещи.

79

Этот своеобразный закон сгущения или совпадения соотносимых звеньев в мифологическом мышлении может быть прослежен по всем его отдельным категориям. Если мы начнем с категории количества, то достаточно будет вспомнить уже продемонстрированную ранее неспособность мифологического мышления провести четкую грань между целым и его частями, поскольку для него часть не только представляет целое, но и прямо-таки есть это целое. Для научного подхода, принимающего количество в качестве синтетической формы отношений, величина является одним из ряда параметров: единичность и множественность образуют в нем одинаково необходимые, строго коррелятивные моменты. Соединение элементов в одно «целое» предполагает их четкое разделение, различение как элементов. Так, пифагорейцы определяют число как то, что приводит все вещи в состояние гармонии в душе и только через это сообщает им телесность, а также разделяет отношения ограничивающих и безграничных вещей. Именно это разделение лежит в основе необходимости и возможности гармонии: «вещи подобные и единородные нисколько не нуждаются в гармонии, а неподобные, неединородные и не одного порядка необходимо должны быть сопряжены гармонией, с тем чтобы удерживаться вместе в космическом порядке» (Philolaos. Fr. 6 Diels)13*. Вместо подобной гармонии, представляющей собой «единение пестрого и созвучие разнозвучного», мифологическое мышление знает лишь принцип неразличения части и целого. Целое является частью в том смысле, что оно входит в нее своей полной мифологически-субстанциальной сущностью, что оно каким-то образом чувственно и материально буквально «сидит» в ней. В волосах человека, в его ногтях, в его одежде, в его следах продолжает присутствовать человек целиком. Каждый след, оставляемый человеком, считается его реальной частью, которая может оказывать обратное влияние на него как целое и быть опасной для него как целого3. И тот же мифологический закон «причастности» действует не только там, где речь идет о реальных отношениях, но и там, где отношения являются - с нашей точки зрения - чисто идеальными. Род соотносится с тем, что он охватывает, что он объединяет в качестве видов или индивидуумов, не в том смысле, что он логически определяет это частное в качестве общего, - нет, он непосредственно присутствует в этом частном, живет и действует в нем. Здесь властвует не просто мысленная иерархия, но реальное подчинение единичного своему родовому «понятию». Например, структура тотемистической картины мира едва ли может быть понята иначе, нежели исходя из этой существенной черты мифологического мышления. Ведь в тотемистическом разделении людей и мира в целом происходит не просто соотнесение классов людей и вещей, с одной стороны, и определенными классами животных и растений - с другой; при этом отдельное существо или предмет мыслятся как реально зависимые от своего тотемистического предка, более того, как тождественные ему. Так, согласно знаменитому свидетельству Карла фон дер Штайнена, индейцы трумаи в северной Бразилии утверждают, что они суть водные жи-

80

вотные, в то время как бороро уверены, что они - красные попугаи4. Дело в том, что мифологическое мышление вообще не знает того отношения, которое мы называем родо-видовым, логическим отношением «экземпляра» к его роду или классу, но повсюду заменяет его вещным отношением воздействия и потому - поскольку для него лишь «равное» может воздействовать на «равное» - преобразует его в вещное отношение тождества.

Еще более ясно та же ситуация проявляется, когда мы рассматриваем миф не в его отношении к количеству, а в отношении к качеству; т.е. когда мы обращаем наше внимание не на отношение «целого» и его «частей», а на отношение «вещи» и ее «свойств». И в этом случае мы наблюдаем то же своеобразное совпадение членов отношения: свойство является для мифологического мышления не столько определением, прилагаемым «к» вещи, сколько выражением и носителем совокупности самой вещи, только увиденной с одной определенной стороны. Для научного познания и здесь устанавливаемая им взаимозависимость основана на противоположности, хотя и примиряемой в этой зависимости, но тем не менее не уничтожаемой совсем. Ибо субъект качества, «субстанция», которой «присущи» свойства, сама не может быть непосредственно сравнена с каким-либо свойством, ее нельзя непосредственно уловить и продемонстрировать, но она противопоставлена каждому отдельному свойству, да и совокупности свойств как «другое», как нечто самостоятельное. «Акциденции» являются при этом не вещными реальными «частичками» субстанции - она образует идеальное средоточие и опосредующий момент, через который они соотносятся и смыкаются друг с другом. Для мифа же и здесь единство, им устанавливаемое, тут же снова растворяется в простом неразличении. Поскольку для него все действительное сходится на одном уровне, субстанция не «обладает» различными свойствами, а каждое отличие как таковое уже есть субстанция, то есть субстанция не может быть постигнута иначе, нежели в непосредственной конкретизации, в прямом овеществлении. Как это овеществление прилагается ко всякому бытию чистого состояния или качества, равно как и ко всем видам деятельности и всем отношениям, что было уже показано (см. выше: с. 65 и далее). Однако своеобразный принцип мышления, лежащий в основе овеществления, проявляется еще более четко не на примитивных ступенях мифологического мировоззрения, а там, где оно уже готово войти в союз с основным принципом научного мышления и проникнуться им, где оно совместно с научным мышлением порождает своего рода гибрид - полумифологическую «науку» природы. Подобно тому как свойства мифологического понятия каузальности наиболее ясно можно представить себе на примере, пожалуй, астрологии5, так и мифологическое понятие свойства наиболее четко проявляется при рассмотрении структуры алхимии. Родство алхимии и астрологии, прослеживаемое по всей их истории6, находит при этом систематическое объяснение: в конечном итоге оно основано на том, что обе они представляют собой лишь два различных про-

81

явления одной и той же формы мышления, мистически-субстанциального мышления тождествами. Это мышление видит конечное объяснение любой общности свойств, любого сходства чувственного проявления различных вещей лишь в том, что в них каким-либо образом «содержится» одно и то же вещное «основание». В этом духе алхимия, например, рассматривает отдельные тела как комплексы простых основных свойств, из которых они возникают путем одной только агрегации. Каждое свойство представляет собой определенную элементарную вещь - а из суммы этих элементарных вещей строится мир составных вещей, эмпирический мир тел. Кто знает, каким образом происходит смешение этих элементарных вещей, тот знает и тайну их превращений и становится их властелином, поскольку он не только постигает эти превращения, но и способен сам их производить. Так, алхимик может добыть из обыкновенной ртути «философский камень», сначала удалив из нее воду, т.е. тот элемент подвижного и жидкого, что препятствует движению ртути к подлинному совершенству. Дальнейшая задача состоит в том, чтобы «зафиксировать» полученное таким образом тело, т.е. освободить его от его непостоянства, удалив из тела воздухообразный элемент, все еще в нем содержащийся. В ходе своей истории алхимия выработала чрезвычайно искусную и сложную систему этих сложений и вычитаний. Однако и в этих крайних утон-ченностях и сублимациях все еще ясно ощущаются мифологические корни всей методики. В основе всех алхимических операций, как бы они ни выглядели в деталях, лежит изначальная мысль о переносимости и вещной отделимости свойств и состояний - то есть та же мысль, что проявляется и на более наивной и примитивной стадии, например в представлении о «козле отпущения» и т.п. (см. выше: с. 67 и далее). Всякое отдельное свойство, которым обладает материя, всякая форма, которую она может принимать, всякое воздействие, которое она способна оказывать, гипостазируется здесь, превращаясь в отдельную субстанцию, в самостоятельное существо7. Современная наука, и в особенности химия в форме, приобретенной ею благодаря Лавуазье, смогла преодолеть это полумифологическое понятие свойства только потому, что подвергала принципиальному изменению всю постановку вопроса. Для нее всякое «свойство» характеризуется совсем не как простое, а как нечто в высшей степени комплексное, не как изначальное и элементарное, а производное, не как абсолютное, а как полностью относительное. То, что чувственное воззрение именует «свойством» вещей и что оно, как ему кажется, непосредственно замечает и понимает, критическим анализом растворяется в определенном виде воздействия, в специфической «реакции», которая, однако, сама наступает лишь в совершенно определенных условиях. Так, горючесть тела больше не означает присутствие в нем определенной субстанции, флогистона, а указывает на его поведение относительно кислорода, точно так же как растворимость указывает на поведение тела относительно воды или какой-либо кислоты и т.д. Отдельное качество оказывается теперь не чем-либо подобным вещи, а представляет собой не-

82

что обусловленное - нечто, разлагаемое с помощью средств каузального анализа на цепочку отношений. Однако это одновременно означает и обратное: до тех пор, пока мышление не выработало эту мыслительную форму анализа, четкое разделение «вещи» и «свойства» еще не осуществимо и категориальные сферы обоих понятий с необходимостью смещаются навстречу друг другу и в конце концов переходят друг в друга.

В не меньшей степени, чем на категориях «целого» и «части» и на категории «свойства», типичные черты противоположности мифа и научного познания могут быть продемонстрированы и на такой категории, как «подобие». Упорядочивание хаоса впечатлений путем выделения в нем определенных групп на основании подобия и выстраивания рядов подобия, опять-таки, свойственно как логическому, так и мифологическому мышлению - без него миф не смог бы образовать определенных персонажей, а логическое мышление - определенные понятия. Однако постижение «подобия» вещей и здесь идет разными путями. Мифологическому мышлению достаточно сходства чувственного проявления, чтобы свести в один мифологический «род» формации, в которых оно выступает. Любой признак, сколь бы поверхностным он ни был, оказывается при этом в равной степени значимым - нет четкого разделения ни «внутреннего» и «внешнего», ни «существенного» и «несущественного», поскольку именно это воспринимаемое равенство или подобие является для мифа непосредственным выражением тождества сущности. Одинаковость, или подобие, никак не является поэтому для мифа чисто реляционным или рефлексивным понятием, это реальная сила - сама действительность, поскольку она есть сама действенность. В каждом случае так называемого «колдовства по аналогии» проявляется это фундаментальное мифологическое представление, правда, ложное название «по аналогии» не столько обозначает его суть, сколько скрывает ее. Ибо именно там, где мы усматриваем чистую «аналогию», то есть чистое отношение, миф имеет дело с непосредственным наличным бытием и с непосредственной актуальностью. Для него не существует чистого знака, «указывающего» на удаленное и отсутствующее, для него вещь в своей части - что, согласно мифологическому воззрению, означает вещь как целое - оказывается в наличии, как только появляется нечто подобное ей. В клубах дыма, поднимающихся из трубки, мифологическое сознание видит не просто «символ» и не просто средство вызвать дождь - в них оно видит перед собой непосредственный и осязаемый образ облаков, а в них - желаемую вещь, дождь. Таков вообще универсальный магический принцип, согласно которому вещами можно овладеть одним только мимическим представлением, изображением их8, без какого-либо «целенаправленного» в нашем смысле воздействия - ведь на уровне мифологического сознания еще не существует ничего только мимического, чисто сигнификативного. Познающее сознание и при установлении подобия и построении рядов сходства обнаруживает свою своеобразную логическую двойственность: оно и здесь действу-

83

ет одновременно синтетически и аналитически, в одно и то же время связывая и разделяя. Поэтому оно подчеркивает в подобных содержательных элементах как момент различия, так и момент сходства; более того, оно обычно особо отмечает именно различие, поскольку при установлении родов и видов для него важно не просто отметить общее, а найти принцип, согласно которому осуществляется различение, градация внутри одного и того же рода. Взаимопроникновение этих двух тенденций может быть продемонстрировано на примере структуры любого математического понятия класса или рода. Когда математическое мышление подводит окружность и эллипс, гиперболу и параболу под одно понятие, то это обобщение опирается не на какое-либо непосредственное подобие фигур, в чувственном восприятии скорее различных насколько это вообще возможно. Однако среди этого различия мышление улавливает единство закона - единство конструктивного принципа, определяя все эти фигуры как «конические сечения». Выражение этого закона, общая «формула» для кривых второго порядка, полностью отображает как их связь, так и внутренние различия: ведь она демонстрирует, как под воздействием простого изменения определенных величин одна геометрическая фигура переходит в другую. Этот принцип, определяющий и регулирующий данный переход, является в данном случае не менее необходимым и в строгом смысле «конституирующим» для содержания понятия, чем установление общности. Поэтому когда в традиционной теории понятия возникновение логического понятия класса и рода обычно связывается с «абстракцией» (при этом под абстракцией понимается не что иное, как выделение тех черт, в которых множество элементов содержания сходится) - это столь же одностороннее представление, как и трактовка функции каузального мышления, при которой эта функция усматривается исключительно в сочленении, в «ассоциации» представлений. И в том, и в другом случае речь идет скорее о том, чтобы не просто соединить уже данные четко разграниченные элементы содержания, а о том, чтобы сначала осуществить в мышлении именно этот акт. И снова миф демонстрирует, что ему чуждо как раз это разграничение, это разделение «индивидуума», «вида» и «рода» в смысле логической иерархии, «абстракции» и детерминации. Подобно тому как в каждой части для него заключено целое, так и в каждом «экземпляре» рода перед ним непосредственно предстает сам род со всей совокупностью его мифологических признаков, т.е. его мифологических сил. Таким образом, если логический род всегда одновременно разделяет и объединяет, пытаясь вывести особенное из единства принципа более высокого порядка, то миф и в этом случае слепляет единичное в единство образа, мифологической фигуры. Как только «части», «экземпляры» и «виды» срастаются подобным образом вместе, для них больше не существует разделения, остается одна только полная индифферентность, в силу чего они постоянно переходят друг в друга.

Правда, может возникнуть впечатление, будто этим разграничением мифологической и логической формы мышления, которое мы попы-

84

тались провести, почти ничего не достигнуто для понимания мифа как целого, для проникновения в те первобытные духовные пласты, что его породили. Разве не является это petitio principii, не приведет ли нас к ложной рационализации мифа попытка постичь миф, исходя из его формы мышления! Даже если допустить, что подобная форма существует, - значит ли она нечто большее, нежели внешняя скорлупа, охватывающая ядро мифа и скрывающая его? Разве не является миф единством созерцания, интуитивным единством, лежащим в основе всех филиаций, претерпеваемых им в дискурсивном мышлении и предшествующих ему? И даже эта форма созерцания не представляет собой последний пласт, из которого миф происходит и постоянно получает жизненную силу. Ибо нигде в мифическом речь не идет о пассивном созерцании, о спокойном наблюдении за вещами, всякое наблюдение здесь происходит от акта оценки, акта аффекта и воли. Поскольку миф сгущается в постоянные фигуры, поскольку он раскрывает перед нами четкий контур «объективного» мира персонажей - постольку и значение этого мира постижимо для нас только тогда, когда мы ощущаем за ним динамику чувства жизни, его изначально и порождающего. Лишь там, где это чувство жизни возбуждается изнутри, когда оно выражается в любви и ненависти, в страхе и надежде, в радости и печали, возникает возбуждение мифологической фантазии, порождающей определенный мир представлений. Из этого, однако, как представляется, следует, что любая характеристика мифологических форм мышления касается лишь чего-то опосредованного и вторичного - что она останется половинчатой и недостаточной до тех пор, пока ей не удастся пробиться от одной формы мышления мифа к его форме созерцания и свойственной ему форме жизни. Именно то, что эти формы нигде не расходятся друг с другом, оставаясь переплетенными от самых примитивных образований вплоть до высших и чистейших структур мифического, придает мифологическому миру его завершенность и его специфический облик. И этот мир складывается и членится по основным формам «чистого созерцания» - и он раскладывается на единство и множество, на «совокупность» предметов и на последовательность событий. Однако мифологическое созерцание пространства, времени и числа, возникающее при этом, остается отделенным чрезвычайно характерными границами от того, что значат пространство, время и число в теоретическом мышлении и в теоретическом построении мира предметов. Эти границы станут видимыми и ясными, только если удастся возвести опосредованные разделения, встречающиеся нам как в мифологическом мышлении, так и в мышлении чистого познания, к своего рода изначальному разделению, от которого они происходят. Ибо и миф предполагает подобную духовную «?????,?» - однако он формируется только тогда, когда в целом сознания осуществляется разграничение, через которое и в созерцание мира как целого проникает определенная разделенность, так что осуществляется распределение этого целого на различные смысловые пласты. Именно это изначальное разделение содержит в зародыше все последующие, обусловлен-

85

ные и определенные им - и если где и может быть выявлено своеобразие не столько мифологического мышления, сколько мифологического созерцания и мифологического чувства жизни, так это именно здесь.

Примечания

1 О понятии модальности см.: Т. 1, С. 30 и далее.

2 Preuss K. T. Die geistige Kultur der Naturv?lker. S. 13.

3 Примеры см. выше: С. 63 и далее.

4 Steinen K., von der. Unter den Naturv?lkern Zentral-Brasiliens. Berlin, 1897. S. 307; дальнейшие характерные примеры этого мифологического «закона причастности» см. в особенности у Леви Брюля: L?vy-Bruhl L. Das Denken der Natruv?lker. Kap. 2.

5 Подробнее об этом см. мое исследование: Die Begriffsform des mythischen Denkens. S. 29 ff.

6 Свидетельства тому см. у Коппа: Корр H.F. M. Die Alchimie. Heidelberg, 1886, а также Липпмана: Lippmann E. O., von. Entstehung und Ausbreitung von Alchimie. Berlin, 1919.

7 Относительно деталей помимо описанного у Э.О. фон Липпмана (особенно см.: S. 318 ff) см.: Berthelot M.P.E. Les origines de l'alchimie. Paris, 1885.

8 Множество примеров см. у Фрейзера: FrazerJ.G. The golden bough. Vol. 1-2. P.I/ The magic art and the evolution of kings; см. также: Preuss K. T. Die geistige Kultur der Naturv?lker. S. 29, а также выше: С. 50 и далее.

Часть II

Миф как форма созерцания

Строение и членение

пространственно-временного мира

в мифологическом сознании

Глава 1

Основное противопоставление

Теоретическое построение картины мира начинается с того момента, как сознание впервые проводит ясную границу между «видимостью» и «истиной», между просто «воспринимаемым» или «представляемым» и «истинно сущим», между «субъективным» и «объективным». В качестве критерия истины и объективности при этом используется момент постоянства, логической константности и логической закономерности. Всякий отдельный содержательный элемент сознания соотносится с этим требованием сплошной закономерности и поверяется им. Так происходит расслоение кругов бытия; так отделяется относительно непостоянное от относительно постоянного, случайное и единичное от универсального. Определенные элементы опыта оказываются необходимыми и основополагающими, как каркас, несущий сооружение в целом, - прочие получают статус лишь несамостоятельного и опосредованного бытия, они «суть» лишь постольку, поскольку оказываются выполненными особые условия их появления, и в силу условий они ограничены определенным участком, определенным сектором бытия. Так продвигается теоретическое мышление, постоянно полагая в непосредственной данности определенные различия логической значимости, своего рода логической «ценности». Однако наиболее общим мерилом, которое оно при этом использует, которого оно придерживается как высшего требования, как первого требования к мышлению, является «принцип достаточного основания». В нем выражается изначальный вектор сущности, характерная модальность самого познания. «Познавать» означает осуществлять продвижение непосредственности ощущения и восприятия к опосредованности всего лишь мыслимого «основания» - означает распределять простое наличное бытие чувственных впечатлений на пласты «причин» и «следствий».

Подобное разделение и расслоение, как было показано, совершенно чуждо мифологическому сознанию. Это сознание существует и живет в непосредственном впечатлении, которому оно вверяется, не «поверяя» его ничем другим. Впечатление является для него величиной не относительной, а абсолютной; оно не зависимо ни от чего другого, как его условия, напротив, оно утверждает себя простой интенсивностью наличного бытия, неодолимой силой, с которой оно навя-

89

зывается сознанию. Если мышление встречает то, что предстает ему как его «предмет», требованием пройти проверку на объективность и необходимость, испытует и вопрошает, сомневается и исследует, если оно противостоит ему со своими нормами, то мифологическое сознание не знает ничего подобного такому противостоянию. Оно «обладает» предметом лишь постольку, поскольку захвачено им, не оно владеет им, последовательно выстраивая его для себя, а просто оказывается в его власти. Здесь господствует не воля к постижению предмета, в том смысле, чтобы мысленно охватить его и включить в комплекс причинно-следственных отношений; здесь присутствует лишь охваченность предметом. Однако именно эта интенсивность, эта непосредственная власть, присущая мифологическому объекту, представшему пред сознанием, изымает его из обычного ряда всегда однообразного и однородного в своем повторении. Вместо того чтобы быть заключенным в схему некоторого правила, необходимого закона, каждый объект, охватывающий и наполняющий мифологическое сознание, проявляется как нечто существующее отдельно, как нечто несравненное и своеобычное. Он живет словно в индивидуальной атмосфере; это уникальное явление, доступное постижению лишь в своем непосредственном здесь и сейчас. И все-таки в то же время содержательные элементы мифологического сознания не являются собранием одних бессвязных частностей, напротив, и в них господствует нечто всеобщее, правда, по своему роду и происхождению это совершенно иная всеобщность, нежели всеобщность логического понятия. Ибо именно в силу своего особого характера все содержательные элементы мифологического сознания снова объединяются в некую целостность. Они образуют замкнутое царство - они обладают, так сказать, общим оттенком, благодаря которому они выпадают из ряда повседневного и привычного, обычного эмпирического наличного бытия. Эта черта обособленности, этот характер «необычайности» существенны для каждого содержательного элемента мифологического сознания как такового - они прослеживаются от низшей до высшей ступени, от магического миросозерцания, понимающего колдовство еще чисто практически и потому полутехнически, и до чистейших проявлений религии, где всякое чудо в конечном итоге растворяется в едином чуде самого религиозного духа. Эта своеобразная направленность на «трансцендентность» всегда оказывается тем, что объединяет все содержательные элементы мифологического и религиозного сознания. Все они содержат в своем простом наличном бытии и в своих непосредственных свойствах откровение, которое при этом как таковое еще сохраняет характер тайны, - и именно это взаимопроникновение, откровение, одновременно являющее и скрывающее, придает мифологически-религиозному содержанию его основную особенность, характер «священности»1.

Смысл этой характерной особенности и ее значение для строения мифологического мира наиболее четко проявляются, пожалуй, тогда, когда мы наблюдаем его там, где он предстает перед нами еще в совер-

90

Rv1 велотур.