Часть 11.

морфных представлений может излиться в почти пустую форму. Только теперь понятие обретает телесность, так сказать, становится плотью и кровью. Оно в состоянии действовать и страдать, как человек. Представления, служившие для прозрачного понятия специального бога само собой разумеющимися предикатами, становятся для носителя имени собственного мифами»58. Правда, эта теория содержит - особенно если принять ее общую методологическую предпосылку, сплошную взаимосвязь формирования языка и мифа, - одну неразрешенную проблему и своеобразный парадокс. Путь, которым миф восходит от простых «специальных богов» к представлению о личных богах, совпадает для Узенера с тем путем, которым язык приходит от представления и обозначения единичного к обозначению общего. В обоих случаях, считает он, работает один и тот же процесс «абстракции», продвижения от отдельного впечатления к родовому понятию. Однако как же понять то, что именно в этом переходе к общему, в этом движении обобщающей абстракции, должна быть достигнута индивидуализация, определение «личного бога»? Как должно то, что в объективном отношении знаменуется все большим отстранением от единичного в пространственных или временных координатах, приводить в субъективной жизни к образованию единичности и уникальности личности? Значит, здесь должен присутствовать какой-то другой момент, по своему воздействию обратный направлению образования общих понятий. В самом деле, движение от «частного» к «общему» означает в области человеческих поступков и в построении мира «внутреннего» опыта нечто иное, нежели в построении «внешнего» бытия, в структурировании мира вещей. Чем больше расширяется определенный круг деятельности, очерченный в образе специального бога, и чем больше, следовательно, возрастает многообразие предметов, вовлеченных в этот круг, тем чище и сильнее проявляется и чистая энергия деятельности как таковой, сознание активного субъекта. Оно, правда, по-прежнему выражается в соответствующих частных видах и формах поступков, но уже более не привязано к ним и не растворяется в них без остатка. Поэтому с постепенным освобождением от частного характера дела не исчезает, а, напротив, растет чувство определенности личности. Я сознает и постигает себя теперь не как чистую абстракцию, как нечто безлично-общее, находящееся вне и выше всех частных видов деятельности, а как конкретное, тождественное себе единство, соединяющее и скрепляющее все различные направления деяний. В противоположность этой тождественности, как константной первооснове деяния, единичное частное творение всегда предстает как случайное и «акцидентальное», поскольку является лишь частной его реализацией. И тогда понятно, что момент личности обозначается у «специального бога» тем яснее и развивается тем свободнее, чем выше он поднимается над своей первоначальной узко ограниченной сферой. В сфере чистого созерцания вещей в соответствии с общепринятыми положениями логики всякому расширению объема понятия соответствует обеднение его содержания: чем более широкий круг отдельных

212

представлений охватывает понятие, тем меньше его конкретная определенность. Здесь же, напротив, именно расширение области охвата, растущий объем одновременно обозначает повышение интенсивности и сознания самой деятельности. Ибо единство личности может быть наглядно представлено лишь на фоне ее противоположности, в том, как она выражает и утверждает себя в конкретной множественности и конкретном различии форм деятельности. Чем дальше продвигается мифологическое чувство и мифологическое мышление на этом пути, тем яснее поднимается в конце концов из круга просто специальных богов и множества отдельных политеистических божеств фигура одного высшего бога-творца. В нем все многообразие деяний оказывается собранным в один фокус: от созерцания неопределенного множества отдельных творческих сил мифологически-религиозное сознание переходит теперь к созерцанию самого чистого акта творчества, который, будучи понимаемым как единый, все более энергично подталкивает и к представлению о едином субъекте творчества.

Правда, идея творца принадлежит к числу тех изначальных мифологических мотивов, что, как кажется, не поддаются дальнейшему выведению из чего-либо и «объяснению» и не нуждаются в них. Она с ошеломляющей ясностью проявляется уже в самых примитивных пластах религиозных представлений. В особенности в круге тотемистических представлений часто можно наблюдать, как над представлениями о прародителях, от которых клан ведет свое происхождение, возвышается идея высшего существа, как такового четко отличаемого от тотемных предков. С этим существом связывают происхождение вещей, как и, одновременно, введение священных ритуалов, культовых церемоний и танцев. Само оно, однако, обычно уже не является предметом культа, и человек не вступает с ним в прямые, непосредственно-магические отношения, как с отдельными демоническими силами, наполняющими весь мир59. Так что может возникнуть впечатление, будто мы уже на самых ранних ступенях, среди мотивов аффекта и воли, господствующих в любой «примитивной» религии и придающих ей ее характерный облик, сразу же встречаем чисто интеллектуальный, «теоретический» мотив. Однако при более внимательном рассмотрении оказывается, что якобы абстрактное представление о «творении» и «творце» в данном случае еще нигде не постигается в подлинной всеобщности, но что сотворение, если и может вообще быть представлено, то лишь в виде некоторой конкретной формы изготовления или лепки. Так, австралийский Бейеми, обычно приводимый как пример формирования «идеи творца» у примитивных народов, мыслится как существо, «вырезающее» вещи: он производит отдельные предметы так же, как вырезается фигурка из коры или обувь из кожи и меха60. Идея творчества неотделима от деятельности ремесленника, мастерового - так же как еще и философия, и Платон не способен видеть высшего бога-творца в ином образе, кроме мифологического образа «демиурга». В Египте бог Птах почитается как великий бог первоначала, как первобог, однако в то же время в своих действиях он предстает подоб-

213

ным смертному художнику, да он и считается покровителем художников и ремесленников. Его атрибутом является гончарный круг, на котором он, как бог-умелец, отформовал величие богов и человеческое тело61. Однако двигаясь этим путем, через конкретные, частные проявления деятельности, мифологически-религиозное сознание постепенно все ближе подходит к его универсальному пониманию. В ведийской религии уже достаточно рано наряду с чисто природными божествами присутствуют другие боги, представляющие определенные сферы и типы деятельности. Наряду с Агни как богом огня или Инд-рой как богом грозы существует, например, бог-«побудитель» (Savitar), порождающий всякое движение в природе и в человеческой жизни, бог-«собиратель», помогающий при сборе урожая, бог-«возвраща-ющий» (Nivarta, Nivartana), заботящийся о возвращении потерявшегося скота и т.д. «Как в каждую эпоху истории языка, - замечает по поводу этих богов Ольденберг, - наряду со словообразовательными элементами, утратившими действенность и сохранившимися лишь в готовых, унаследованных из прошлого образованиях, можно обнаружить такие элементы, которые еще полностью сохранили свою жизненную силу и могут быть использованы каждым говорящим для порождения все новых слов, так и в истории религии способу образования богов с именами на -tar следует приписать высшую жизненность и продуктивность в ведийскую эпоху и даже уже в непосредственно ей предшествующее время. Есть бог Tratar («хранитель»), В1Шаг(«творитель»), Netar («проводник»); с соотвествующей формой женского рода - богини Varutrit («защитницы») и др.»62. Свобода, с которой здесь языком используется суффикс, заключающий в себе зерно представления о действии и деятеле, и применяется для создания все новых имен богов, хотя и таит в себе возможность и угрозу почти неограниченного раздробления представления о деятельности, однако, тем не менее, подобные образования, в силу общности их языковой формы, в то же время указывают и на общую форму самой деятельности, независимо от ее частных целей и объектов. Таким образом, в ведийской религии аналогичные первой группе образования, обозначающие определенного бога как «властителя» определенной области, - то есть божественные фигуры, вроде «господина потомства» (prajapati), «господина поля», «господина места», а также «господина мысли» и правды - все больше ведут к тому, чтобы подчинить в конечном итоге все эти различные сферы власти одному высшему властителю. «Господин потомства», Праджапати, который также поначалу был чистым специальным богом, становится в период брахманизма подлинным творцом мира. Он становится теперь «богом всех миров», «он разом обошел небо и землю, миры и царство света. - Он разрешил ткань миропорядка: он увидел ее и стал ею, потому что был ею»63.

Именно ведийские тексты позволяют и в другом отношении выявить многообразные опосредующие звенья, в которых нуждается мифологически-религиозное мышление, прежде чем оно достигнет концепции творения мира и творца мира. Подвести мир как целое под

214

категорию творения - задача, поначалу для мифа непосильная. Где бы ни говорил он о возникновении вещей, о рождении космоса, он представляет это рождение как простое преображение. Всегда предполагается определенный, как правило, чувственно-представимый субстрат, являющийся источником этого становления. Отдельные части космоса создаются то из мирового яйца, то из мирового древа, то из цветка лотоса, то из членов человеческо-животного тела. В Египте из первобытной воды Нун сначала появляется яйцо, из него потом рождается бог света, бог солнца Ра: он возник, когда не было еще неба, не было еще ни насекомых, ни пресмыкающихся, не было никого там, где он был, и там, где он был, он не мог найти места, чтобы стоять64. Уже из этого видно, что мифологическая идея творения, чтобы проявиться в определенной форме, с одной стороны, должна прочно держаться за какой-либо материальный субстрат, с другой - пытаться все больше и больше отрицать его, освободиться от него. Подобный последовательный ряд отрицаний мы находим в знаменитом «гимне творения» Ригведы. «Не было не-сущего и не было сущего тогда. Не было ни воздушного пространства, ни неба над ним. Что двигалось туда и сюда? Где? Под чьей защитой? Что за вода была - глубокая бездна? Не было ни смерти, ни бессмертия тогда. Не было ни признака дня (или) ночи. Дышало, не колебля воздуха, по своему закону Нечто. Одно, и не было ничего другого, кроме него»65·71*. Здесь предпринята, таким образом, попытка очертить происхождение бытия как чистое ??????72*, как лишенное определяющих характеристик «это». Однако, тем не менее, космогоническая спекуляция не может удержаться от того, чтобы не определить данное «это» каким-либо образом более конкретно, не спросить о его конкретном основании, о том «строительном материале», из коего возникла вселенная. То и дело возникает вопрос об этом основании, на котором стоял творец и которое служило ему опорой. «Что это была за точка опоры? Которое начало? Кто же был тот, из кого Виш-вакарман, охватывающий взглядом все, порождая землю, обнаружил небо (своим) величием? (...) Что это был за лес и что за дерево, из которого вытесали небо и землю? О вы, способные думать, спросите мыслью (своей): на что он опирался, укрепляя миры?»66·73* Более позднее философское учение Упанишад попыталось справиться с этим вопросом о «первоматерии», ????? ??? творения, сняв его мыслительные предпосылки. В мысли Брахмана, как всеединого, противопоставление «материи» и «формы» исчезает, подобно всем другим противоречиям. Однако там, где не был избран путь этого пантеистического растворения противоречий, где, напротив, религиозное развитие в чистом и четком виде разрабатывало идею творца как таковую, все более и более проявлялось стремление перевести эту идею, так сказать, в другое измерение, освободить ее от соприкосновения с физически-материальным и придать ей чисто «духовный» облик. Этот процесс может быть прослежен уже на изменении представлений о средствах, которыми пользуется творец, чтобы перевести мир в разряд наличного бытия. Поначалу описание этих средств обычно полностью

215

определяется чувственно-вещными аналогиями и сравнениями. Древнейшие египетские тексты сообщают, что Атум-Ра, бог-творец, произвел на свет богов, ставших прародителями всего живого, человеческим способом, излив свое семя, или же что он выплюнул первую супружескую пару богов изо рта. Однако уже достаточно рано в текстах пирамид обозначается иной, «более духовный» взгляд. Теперь уже акт творения не связывается ни с каким конкретным образом: органом, используемым творцом, оказывается исключительно сила его воли, сконцентрированная в силе его голоса и его слова. Слово наделено мощью, благодаря которой способно породить самих богов, небо и землю67. После того как язык и слово единожды были осмыслены в качестве подобных духовных инструментов творения, сам акт творения как таковой приобретает иное, чисто «спиритуальное» значение. Теперь между миром как совокупностью физически-материальных вещей и божественной силой, заключенной в творящем слове, исчезает всякая возможность непосредственного перехода: они принадлежат раздельным областям бытия. Связь, которую религиозное мышление, тем не менее, требует установить между ними, может, следовательно, быть лишь непрямой, осуществляемой через определенные опосредующие звенья и зависящей от них. Теперь, чтобы установить и выразить эту связь, требуется осуществить новое сечение бытия в целом, в основу физического существования предметов должна быть положена иная, чисто «идеальная» форма бытия. Свое истинное духовное оформление и развитие этот мотив получил лишь в рамках философского познания, лишь в мифе о творении, изложенном в «Тимее» Платона. Однако тот факт, что он независимо от этого может возникнуть из самих чисто религиозных источников, из чисто религиозной проблематики, подтверждается ярким и характерным примером из истории религии. В круге великих культурных религий, если оставить в стороне иудейский монотеизм, идея творения была развита с полной определенностью, а идея творца как духовно-нравственной личности была выражена наиболее чисто в иранской религии. Символ веры иранского парсизма начинается с обращения к высшему властителю, Ахура Мазде, породившему все бытие и весь порядок бытия, людей, небо и землю силой своего «святого духа» и своей «доброй мысли». Однако поскольку творение происходит здесь из первоисточника мысли и духа, оно и остается поначалу полностью в нем заключенным. Космос не происходит в своем материально-вещном качестве непосредственно от божественной воли, но сначала воля порождает не что иное, как свою чисто духовную форму. Первый акт творения Ахура Мазды касается не чувственного, а «интеллигибельного» мира - и в течение первой великой эпохи, в течение трех тысяч лет мир пребывает в этом нематериальном, духовно-световом состоянии, чтобы затем, лишь на основе его уже имеющейся формы, быть преобразованным в чувственно-воспринимаемый вид68. Если теперь еще раз окинуть взглядом весь ряд мифологически-религиозных концепций, от многообразных «специальных богов», привязанных к узко ограничен-

216

ному кругу деятельности, до духовно-безусловных деяний единого бога-творца, то и этот ряд опять-таки подтвердит, что обычное «антропоморфное» представление об этом процессе явно недостаточно - что в определенной решающей точке следует его перевернуть. Ибо человек не просто переносит свою готовую, полностью сформированную личность на бога и не наделяет его всего лишь своим чувством самости и самосознанием: напротив, именно в облике своих богов он впервые и обретает это самосознание. Через посредство созерцания бога он приходит к отделению себя как деятельного субъекта от чистого содержания действия и его вещного результата. Идея «творения из ничего», к которой восходит в конце концов чистый монотеизм, идея, в которой категория творения впервые получает подлинно радикальную трактовку, может, конечно, представляться с позиций теоретического мышления парадоксом, более того, антитезой - в религиозном же плане она является, тем не менее, крайним и высшим моментом, поскольку в ней достигает неограниченной власти мощная абстрагирующая сила религиозного духа, которому приходится аннулировать и уничтожить бытие вещей, чтобы прикоснуться к бытию чистой воли и чистого деяния.

И еще в одном направлении можно проследить, как формирование сознания действия связано с тем, что чисто предметный продукт действия уходит, так сказать, все больше вдаль, все больше теряя при этом свою чувственную непосредственность. На первых ступенях магического миросозерцания между простым желанием и предметом - объектом желания не ощущается сколько-нибудь определенного напряжения. Самому желанию здесь присуща непосредственная сила: достаточно довести до высшей степени его выражение, чтобы вызвать в нем действенность, которая сама по себе приведет к достижению желаемой цели. Всякая магия проникнута этой верой в реальную, реализующую силу человеческих желаний, верой во «всемогущество мысли»69. И эта вера получает все новое и новое подкрепление от опыта, приоб-ратаемого человеком в ближайшем круге его воздействия: во влиянии, оказываемом человеком на свое собственное тело, на движения своих членов. Для теоретического анатомирования понятия каузальности позднее и это непосредственно узнаваемое и ощущаемое влияние становится проблемой. Тот факт, что моя воля движет моей рукой - объясняет Юм - ничуть не более постижим и «понятен», чем если бы она смогла остановить движение Луны по ее орбите. Однако магическое миросозерцание переворачивает это отношение: раз моя воля движет моей рукой, то столь же надежная и столь же понятная связь существует и между ней и всеми прочими событиями «внешней» природы. Для мифологического воззрения, которое как раз тем и характеризуется, что для него не существует твердого разделения объектных областей, не намечен анализ элементов действительности™, это «умозаключение» обладает поистине обязательной силой. Здесь нет необходимости в опосредующих звеньях, соединяющих начало процесса воздействия с его завершением в определенной упорядоченной последо-

217

вательности; сознание уже в начале, в чистом акте воли, сразу же захватывает и завершение, результат и успех усилия воли, сочленяя их вместе. Лишь по мере того, как оба момента постепенно расходятся, между желанием и его исполнением встает разделяющий их посредник, и вместе с ним сознание постигает неизбежность определенных «средств», необходимых для достижения желаемой цели. Однако даже там, где эта опосредованность присутствует в значительной мере, она не сразу достигает сознания как таковая. И после того, как человек перешел от магических отношений с природой к техническим, то есть после того, как он понял необходимость определенных примитивных орудий труда и научился ими пользоваться, сами эти орудия труда поначалу все еще обладают для него магическим характером и магическим действием. Простейшим человеческим орудиям приписывается присущая им самим по себе независимая форма воздействия, заключенная в них демоническая сила. Пангве в Испанской Гвинее считают, что в инструмент, изготовленный человеком, переходит часть жизненной силы этого человека, и после этого она может самостоятельно проявляться и оказывать воздействие71. Вообще вера в волшебную силу, заключенную в определенных орудиях труда, инструментах или оружии, распространена по всему миру. Деятельность, осуществляемая с помощью подобных орудий и инструментов, нуждается в определенной магической поддержке, и без нее она не может быть полностью успешной. Когда у Зуньи женщины опускаются перед своей каменной зернотеркой, чтобы приготовить хлеб, они затягивают песню, в которой подражают звукам, издаваемым камнем, растирающим зерно, полагая, что так это орудие будет лучше служить им72. Тем самым почитание и культ определенных примечательных орудий и инструментов является важным моментом в развитии религиозного сознания и технической культуры. У эве и сегодня при ежегодном сборе урожая ямса приносятся жертвы всем используемым орудиям труда и приспособлениям: топору, стругу, пиле и скобе73. Однако при том что невозможно генетически разделить магию и технику, как и невозможно указать определенную временную точку в развитии человечества, в которой оно переходит от магического к техническому освоению природы, все же использование орудия как такового уже знаменует решающий поворот в развитии и формировании самосознания. Отныне противопоставление «внутреннего» и «внешнего» мира начинает вырисовываться более четко: границы между миром желания и миром «действительности» проступают с большей ясностью. Один мир уже не переходит непосредственно в другой, но через созерцание опосредующего объекта, данного в орудии, постепенно развивается сознание опосредующей деятельности. «Самая первая форма религии, именуемая нами колдовством, - характеризует Гегель в своей философии религии общую противоположность магической и технической формы воздействия, - состоит в том, что духовное есть власть над природой; однако это духовное еще не наличествует в качестве духа, еще не есть в своей всеобщности; это - лишь единичное, случайное самосознание человека,

218

который, несмотря на то что он есть только вожделение, осознает себя в своем самосознании выше природы, знает, что духовность есть мощь над природой... Эта власть есть прямая власть над природой вообще, и она не может быть уподоблена той опосредованной власти, которую мы с помощью орудий осуществляем над природными предметами в их единичности. Власть, которую образованный человек осуществляет, воздействуя на единичные природные вещи, основана на предпосылке, что человек отступил на некоторое расстояние от мира, что мир стал для него внешним проявлением, и человек видит в этом внешнем мире самостоятельность, особенные качественные определения, законы, что эти вещи в их качественной определенности взаимно относительны и находятся друг с другом в многообразных связях... Для этого человек должен быть свободным в себе', лишь будучи свободным, он позволяет внешнему миру, другим людям и естественным вещам свободно противостоять себе»74·74*. Однако это отступление, отстранение человека от объектов, образующее предпосылку его собственной внутренней свободы, осуществляется не в уже «образованном», чисто теоретическом сознании, поскольку первые зачатки этого процесса обнаруживаются еще в сфере мифологического миросозерцания. Ибо в тот момент, когда человек предпринимает попытку воздействия на вещи не просто аналогической магией или магией имени, а орудиями труда (пусть даже само воздействие происходит по накатанным путям магической практики), для него наступает ситуация духовного раскола, внутреннего «кризиса». Всемогущество простого желания оказывается подорванным: действие подчиняется определенным объективным условиям, которые оно не может игнорировать. Лишь в выделении этих условий внешний мир обретает для человека свое определенное наличное бытие и членение: ведь к миру для него изначально относится лишь то, что каким-либо образом соприкасается с его желанием и его деянием. Только возникновение барьера между «внутренним» и «внешним», препятствующего непосредственному перескакиванию от чувственного побуждения к его осуществлению, появление между стремлением и тем, к чему оно обращено, все новых промежуточных звеньев устанавливает подлинную «дистанцию» между субъектом и объектом. Вычленияется постоянный круг «предметов», характеризующихся именно тем, что они обладают собственными внутренними качествами, в которых они и «противостоят» непосредственному устремлению и вожделению. Осознание средств, необходимых для достижения определенной цели, впервые заставляет постигать «внутреннее» и «внешнее» как звенья каузальной цепи, занимающие в ней собственное неизменное место, - из этого источника и вырастает эмпирически-конкретное представление о вещном мире с реальными «свойствами» и ситуациями. Из опосредованности воздействия в первую очередь следует опосредованность бытия, в силу чего оно распадается на отдельные взаимосвязанные и взаимозависимые элементы.

Даже если рассматривать орудие труда в его чисто техническом аспекте как основное средство построения материальной культуры, то

219

оказывается, что эта его роль не может быть предметом изолированного анализа, если речь идет о ее понимании и оценке ее глубинного внутреннего содержания. И в этом случае механической функции орудия соответствует чисто духовная, не только развивающаяся из механической, но и изначально связанная с ней отношениями обусловленности и неразрывной корреляции. Орудие никогда не служит только овладению внешним миром, который в данном случае следовало бы рассматривать как готовое, просто данное «вещество», напротив, вместе с употреблением орудия для человека собственно и возникает образ этого внешнего мира, его духовно-идеальная форма. Структура этого образа, расположение его отдельных элементов зависит не от чисто пассивных ощущений органов чувств или от чистого созерцательного «восприятия», а порождается способом и направлением воздействия, оказываемого человеком на предметы. Эрнст Капп в своей «Философии техники» предложил для описания этого процесса понятие «проекции органа». Под «проекцией органа» он имеет в виду тот факт, что все примитивные инструменты и орудия в своих истоках представляют не что иное как расширение воздействия, которое человек оказывает на вещи своими органами, своими конечностями. В особенности рука, - согласно Аристотелю, ??????? ??? ???????75* - будучи естественным орудием, послужила прообразом большинства искусственных орудий. Примитивное ручное орудие, такое как молот, топор, секира, далее нож, зубило, сверло, пила, клещи, - по своей форме и функции - не что иное, как продолжение руки, чью силу они умножают и представляют собой, соответственно, иное проявление того, что выполняет орган как таковой. Однако от этих примитивных орудий понятие расширяется, по мере развития и образования орудий особых профессиональных видов деятельности, индустриальных машин, оружия, инструментов и аппаратов, используемых в искусствах и науке, короче - всех артефактов, служащих какой-либо отдельной потребности из области механической техники. Технический анализ их строения и культурно-историческое исследование их возникновения могут выявить определенные моменты, в силу которых они связаны с «естественным» членением человеческого тела. И теперь этот механизм, поначалу совершенно бессознательно сработанный по подобию своего органического прототипа, может, в свою очередь, ретроспективно служить средством объяснения и понимания человеческого организма. По приспособлениям, по артефактам, созданным человеком ради удовлетворения его надобности, он только и начинает постигать свойства и строение собственного тела. Свою собственную природу человек улавливает и познает лишь в отражении произведенного им самим - характер созданных им опосредующих орудий раскрывает для него знание законов, определяющих строение его тела и физиологические функции его отдельных частей. Но и этим подлинное и наиболее глубокое значение «проекции органа» не исчерпывается полностью. Оно обнажается лишь тогда, когда учитывают, что и в этом случае параллельно развитию знания о собственной телесной

220

организации идет духовный процесс, что человек лишь посредством этого знания обретает самого себя, свое самосознание. Всякое новое орудие, изобретаемое человеком, означает, следовательно, новый шаг не только на пути структурирования внешнего мира, но и на пути структурирования самосознания. Ибо «с одной стороны, всякое орудие в широком смысле, как средство усиления чувственной деятельности, представляет собой единственную возможность прорваться за пределы непосредственного поверхностного восприятия вещей, с другой же стороны, орудие как порождение мозга и руки находится в столь интимном родстве с самим человеком, что в творении собственных рук перед его глазами предстает нечто от его собственного бытия, его воплощенный в материи мир представлений, отражение и выражение его внутреннего мира, короче - часть его самого... Подобное понимание этого внешнего мира, охватывающего совокупность культурных средств, является подлинной исповедью человеческой природы и через акт возвращения внешнего отображения во внутренний мир становится самопознанием»75.

Основоположения «философии символических форм» показали, что понятию, которое «философия техники» попыталась выделить и обозначить как «проекция органа», присуще значение, далеко выходящее за рамки технического освоения и познания природы. Если философия техники имеет дело с непосредственными и опосредованными чувственно-телесными органами, с чьей помощью человек придает внешнему миру его определенный облик, то философия символических форм обращает свой вопрос к совокупности духовных функций выражения. И в них она усматривает не отпечатки или копии бытия, а векторы и способы структурирования, «органы» - не столько овладения, сколько «наделения смыслом». И в этом случае функции этих органов поначалу осуществляются в совершенно бессознательной форме. Язык, миф, искусство - все они производят из себя мир порождений, которые не могут быть поняты иначе, нежели выражение самодеятельности, «спонтанности» духа. Однако эта самодеятельность осуществляется не в форме свободной рефлексии и потому остается скрытой от самой себя. Дух порождает ряд языковых, мифологических, художественных структур, не узнавая в них себя как творческий принцип. Так каждый из этих рядов становится для него самостоятельным «внешним» миром. Таким образом, не столько Я отражается в вещах, микрокосм в макрокосме, сколько Я создает в своих собственных продуктах своего рода «противостоящий мир», представляющийся ему вполне объективным, чисто предметным. Только в такого рода «проекции» оно способно взглянуть на себя. В этом смысле и фигуры богов в мифе являются не чем иным, как последовательным самопроявлением мифологического сознания. Там, где это сознание еще полностью вплетено в сиюминутность и полностью подчиняется ей, где оно абсолютно зависимо от любого преходящего побуждения и возбуждения и охвачено им - там и боги заключены лишь в этом чувственном моменте присутствия, в этом единственном измерении мгно-

221

вения. И лишь очень постепенно, по мере расширения сфер деятельности, по мере того как побуждение перестает растворяться в одном-единственном моменте и одном-единственном предмете, а, оглядываясь назад и заглядывая вперед, охватывает множество различных побудительных причин и различных действий, область божественных деяний также обретает свое многообразие, свою широту и полноту. Первыми дифференцируются подобным образом природные предметы, четко различающиеся для сознания благодаря тому, что каждый из них воспринимается как выражение своей собственной божественной силы, как откровение некоего бога или демона. Однако если ряд отдельных богов, возникающих таким образом, по своему объему способен к бесконечному расширению, то он уже содержит, в то же время, и зародыш, зачаток содержательного ограничения: ибо всякое многообразие, всякое разветвление и расщепление божественной деятельности прекращается, как только мифологическое сознание принимается рассматривать эту деятельность не со стороны объектов, на которые она обращена, а со стороны ее истоков. Многообразие простого воздействия теперь становится единством творчества, и в нем все определеннее просматривается единство творческого принципа76. И этому преобразованию понятия бога соответствует новое понимание человека и его духовно-нравственной личности. Так вновь и вновь подтверждается, что человек улавливает и познает свое собственное бытие лишь постольку, поскольку он способен зримо представить его себе в образе своих богов. Подобно тому как он начинает понимать устройство своего тела и своих членов лишь приступив к созданию орудий и изделий, так и у своих духовных порождений - языка, мифа и искусства - он заимствует объективные мерки, которыми он может измерить себя и благодаря которым он может постичь себя как самостоятельный космос со своеобразными структурными законами.

Примечания

1 Уже «Политика» Аристотеля именно так выводит идею «божественного государства»: ??? ???? Oeo?? ??? ????? ?????? ???? ??????'??????, ??? ??? ????? ?? \?€? ??? ??? ??? ?? Se ?? ???????» ??????????'?? (Polit. ?, 2, 1252Ь) [«И о богах говорят, что они состоят под властью царя, потому что люди - отчасти еще и теперь, а отчасти и в древнейшие времена - управлялись царями...» (цит. по: Аристотель. Сочинения. М., 1984. Т. 4. С. 378. - Прим. пер.)].

2 SchellingF.W., von. Op. cit. // SchellingF.W., von. S?mtl. Werke. 2. Abt. Bd. 1. S. 62-63.

3 Сообщение Кэмпбэлла, см. в: Frobenius L. Die Weltanashauung der Naturv?lker. Weimar, 1898. S. 394.

4 Skeat W. W. Malay magic. P. 157.

5 Ср.: Fay W. Australien 1903/1904 // Archiv f?r Religionswissenschaft. Bd. 8. 1905 (цит. по: Dieterich A. Mutter Erde. Leipzig, 1905. S. 32): «Беременность, так же как и в центрально-австралийских поверьях, во всей северо-восточной Австралии считается явлением, никак не связанным с половой жизнью... Челове-

222

ческие эмбрионы вживляются в материнское тело в готовом виде высшим существом». Ср. в особенности: Strehlow-Leonhardi С. Die Aranda- und Loritja-St?mme in Zentral-Australien. Bd. 1. № 2. S. 52-53.

6 Подробнее см.: Spencer H., GillenF. The native tribes of Central-Australia. P. 265; Spencer H., GillenF. The northern tribes of Central-Australia, p. 170; Strehlow-Leonhardi C. Op. cit. S. 51 ff.

7 Относительно предложенной Фрейзером теории «conceptional totemism» см.: FrazerJ.G. Totemism and exogamy. London, 1910. Vol. 4. P. 57 ff.

8 Ср. выше: С. 78 и далее.

9 Согласно тотемистическим представлениям, между «душой» и «телом» также существует не «органически-каузальная», а всего лишь «магическая» связь. Поэтому душа «обладает» не только одним телом, ею обжитым и одушевленным, а всякая «неживая» вещь считается ее телом, если эта вещь характеризуется принадлежностью к определенному тотемному классу. Чуринга, деревянный или каменный предмет, в который превратился тотемный предок, считается телом индивидуума, именуемого по соответствующему тотему. Дед показывает внуку чуринга со словами: «Это твое тело. Это тоже ты. Не уноси ее в другое место, иначе тебе будет больно». То есть она считается вторым телом, вторым Я. См.: Strehlow-Leonhardi С. Die Aranda- und Loritja-St?mme. Bd. 1. № 2. S. 81 (см. также выше: С. 184, прим. 16).

10 Очень характерные примеры этого магического «сплавления» содержатся в описании «символизма» индейцев хуичоли, сделанном Лумхольцом. В этом «символизме», который, однако, включает в себя больше, чем просто символику, олень, например, оказывается по сущности тождественным с определенным видом кактуса, пейоте, и это потому, что у обоих одна и та же «магическая история», а также оба занимают одну и ту же позицию в практической магической деятельности. «Сами по себе», то есть в соответствии с законами нашего эмпирического и рационального образования понятий, совершенно различные виды оленя и пейоте оказываются в данном случае «одним и тем же», поскольку они находятся в определенном соответствии в магически-мифологическом ритуале хуичоли, определяющем все их миросозерцание. Подробнее см.: Lumoltz С. Symbolism of the Huichol Indians // Memoirs of the American museum of natural history. New York, 1900. P. 17 ff; ср. также: Preuss К. Т. Die geistige Kultur der Naturv?lker. S. 12-13.

11 См.: Skeat W.W. Malay magic. P. 149-150.

12 См. выше: С. 66.

13 Описание танца см.: Catlin G. Illustration of the manners, customs and condition of North American Indians. Vol. 1. P. 128, 144 ff. Дальнейший этнографический материал о магических действиях на охоте или рыбалке можно найти у Леви Брюля: Levy-BruhlL. Das Denken der Naturv?lker. S. 200 ff.

14 Можно напомнить в связи с этим, что везде, где исчезают препятствия, возведенные сознательной рефлексией, нашим аналитически-каузальным и ана-литически-классифицирующим мышлением, это представление о тождественности сущности человека и животного имеет обыкновение возникать вновь. В том числе это касается и психиатрической практики, где, как подчеркивает Шильдер (Schilder P. Wahn und Erkenntnis. S. 109), засвидетельствовано множество примеров подобного рода.

15 Именно там, где господствует представление «conceptional totemism», это проявляется с особой ясностью: ибо и в этом случае единство определенной тотемной группы покоится не на том, каким образом были зачаты члены этой группы, а, напротив, скорее процесс зачатия уже заранее предполагает это

223

единство группы. Дело в том, что тотемные духи входят только в женщин, опознанных ими как «родственные существа». «Если женщина проходит мимо места, в котором находится превращенное тело какого-либо предка, - описывает это процесс Штрело (Op. cit. S. 53), - то ратапа, поджидавший ее и узнавший в ней мать его класса, входит в ее тело через ее бедро... Когда потом рождается ребенок, то он принадлежит тотему соответствующего альтьирангамитьина».

16 Похоже, что это чисто чувственное основание тотемистических систем еще может быть обнаружено и там, где основанные на подобном представлении составляющие тотемизма уже вытеснены и узнаются лишь по некоторым реликтам. Очень поучительные материалы по этой теме содержит только что появившееся сочинение Бруно Гутмана: Gutmann Б. Die Ehrerbietung der Dschagganeger gegen ihre Nutzpflanzen und Haustiere // Archiv f?r die gesamte Psychologie. Bd. 48, 1924. S. 123 ff. В нем в чрезвычайно живой и наглядной манере продемонстрирована, так сказать, «форма жизни» тотемизма, лежащая в основе его «формы мышления». В описании Гутмана мы получаем возможность заглянуть в тот пласт представлений, где «тождество» между человеком и животным, между человеком и растением не столько устанавливается понятийно и осмысляется логически-рефлексивно, сколько является предметом непосредственного мифологического переживания определенного судьбой единства и одинаковости. «Изначальной властью... является как чувство жизненного единства с животным и растением, так и желание сформировать из этого единства общность, находящуюся под властью человека, который придаст ей завершенность, полноту и отделенность от внешнего мира» (S. 124). И сегодня африканцы джагга «отождествляют ступени своей жизни с бананом и используют его в качестве иллюстрации свой жизни... В обрядах инициации и позднее в свадебном обряде банановое растение играет решающую роль... Хотя в их современном виде, несущем на себе характерный отпечаток культа предков, обрядовые наставления имеют скрытый характер, а действия с бананом приобретают чисто символический характер, однако полностью затушевать первоначальную непосредственную жизненную связь между бананом и началом новой человеческой жизни все же не удается» (S. 133-134).

17 Ср. об этом особенно сообщения К. фон дер Штейна о бороро (см. выше: С.80-81).

18 См. ниже: С. 206 и далее.

19 Ср. в связи с этим описание и примеры у Ф.Р. Лемана: Lehmann F.R. Mana. S. 8 ff, 12 ff, 27 ff.

20 См. Gushing. Outlines of Zufii creation myths (13lh annual report of the bureau of ethnology, p. 367).

21 См. в связи с этим, например, сообщение в изд.: The Cambridge expedition to Torres Straits. Vol. 5. P. 184 ff (цит. в: L?vy-BruhlL. Das Denken der Naturv?lker. S. 217-218), а также свидетельства у Турнвальда: ThurnwaldR. Die Psychologie des Totemismus // Anthropos. 1919. Bd. 14. S. 16-17.

22 Это концентрическое расширение особенно ясно проявляется в тотемистической системе маринд-аним, подробно описанной П. Вирцем (WirzP. Die religi?sen Vorstellungen und Mythen der Marind-anim und die Herausbildung der totemistischen Gruppierungen. Hamburg, 1922). Подробнее см. в моей работе о форме понятия в мифологическом мышлении (S. 19 ff и 56 ff).

23 Насколько сильно это различение обусловлено общей основной чертой мифологического «структурного мышления», становится ясно, если сравнить в этом плане тотемистические системы с мифологическими классификациями, совершенно иными в содержательном отношении, - в особенности с систе-

224

мами астрологии. И здесь «роды» бытия, взаимное соотнесение всех его отдельных элементов получаются в результате того, что сначала определяются некоторые сферы магического воздействия, каждая из которых возглавляется одной из планет как властительницей этой сферы. Благодаря этому мифологический принцип ???????? ????? [«всеобщего согласия» - прим, пер.] испытывает дифференциацию: не всякий элемент бытия в состоянии непосредственно воздействовать на любой другой, но воздействует напрямую лишь на то, что родственно ему по существу, что входит в ту же магически-астрологическую «цепь» вещей и событий. Так, например, если взять одну из этих цепей, - Марс, согласно «Пикатрикс», является источником силы притяжения, под его покровительством находятся естествознание, ветеринарное искусство, хирургия, зубоврачебное дело, кровопускание и обрезание. Из языков в его ведении находится персидский, из членов тела - правая ноздря, внутри тела - красная желчь, из тканей и других материалов - полушелк и мех зайца, пантеры и собаки, из ремесел - кузнечное дело, из вкусовых ощущений - горечь, из драгоценных камней - карнеол, из химических элементов - мышьяк, сера, нефть, стекло и медь, из цветов - темно-красный и т.д. (подробнее см.: Ritter H. Picatrix, ein arabisches Handbuch hellenistischer Magie // Vortr?ge der Bibliothek Warburg. Bd. 1. 1921-1922). S. 104 ff). И этому представлению о том же магическом роде, genus, и в данном случае следует представление о порождении, gignere и gigni: ибо все, что находится под определенной планетой, что входит в ее сферу магического воздействия, соотносится с этой планетой как с прародителем, входит в число ее детей. Ср. в связи с этим известные рисунки с изображением «детей планет», подробнее см.: SaxlF. Beitr?ge zu einer Geschichte der Planentendarstellungenim Orient und Okzident // Islam. Bd. 3. S. 151 ff.

24 См., например, перечень тотемных растений аранта и лоритья в: Strehlow-Leonhardi С. Op. cit. Bd. 1. № 2. S. 68 ff.

25 См. выше: С. 122 и далее.

26 См.: OldenbergH. Die Lehre der Upanishaden und die Anf?nge des Buddhismus. S. 29.

27 Подробнее об этом см.: Baudissin W., von. Adonis und Esmun. Leipzig, 1911.

28 Относительно культов Адониса, Аттиса и Осириса и их «первобытных» параллелей см. в особенности свод данных у Фрейзера: FrazerJ. G. Adonis, Attis, Osiris // Goulden bough. Vol 4. 3rd ed. London, 1907; о вегетационных культах см. также: Preuss K. T. Phallische Fruchtbarkeitsd?monen als Tr?ger des altmexikanischen Dramas // Archiv f?r Anthropologie. N. F., Bd. 1. S. 158 ff, 171 ff. То, что и германский миф о Бальдре принадлежит к тому же кругу представлений, более того, что между Бальдром и Адонисом-Таммузом существует прямая генетическая связь, предположил недавно Г. Никель (см.: Nickel G. Die ?berlieferungen vom Gotte Balder. Dortmund, 1921).

29 О происхождении и значении легенды о Дионисе-Загрее см., в частности: RohdeE. Psyche. 2. Aufl. Bd. 2. S. 116 ff, 132.

30 См.: ErmanA. Die ?gyptische Religion. 2. Aufl. S. 111 ff; RenoufP., Le Page. Lectures on the origin and growth of religion as illustrated by the religion of Ancient Egypt. London, 1880. P. 184 ff-. Во фригийском культе Аттиса встречается то же мифологическое представление и та же формула (????????, ??????, ??? ???? ??????????). ????? ??? ???? ?? ????? ???????); подробнее СМ.: Reitzenstein R. Die hellenistischen Mysterienreligionen. Leipzig, 1910. S. 205 ff.

31 Об этих представлениях в целом см.: Mannhardt W. Wald- und Feldkulte, особенно см. гл. 4-6 и Mannhardt W. Mythologische Forschungen. Strassburg, 1884. Kap. 4: Kind und Korn. S. 351 ff.

225

32 Preuss K. T. Religion und Mythologie der Uitoto. S. 29; ср. стартью: Preuss К. Т. Religionen der Naturv?lker // Archiv f?r Religionswissenschaft. Bd. 7. S. 234.

33 Choephorae, 127 ff; Wilamowitz-MoellendorffU., von. Einleitung zur ?bersetzung der Eumeniden des ?schylos. Griechische Trag?dien. Berlin, 1906-1923. Bd. 2. S. 212.

34 Подоробнее см., в частности, в работах: Dieterich. Nekyia. 2. Aufl. S. 63 ff; Dieterich. Eine Mithraslithurgie. Leipzig, Berlin, 1910. S. 145-146; Dieterich. Mutter Erde. S. 82 ff. О представлении о матери-земле у семитов см.: Noldeke T. Mutter Erde und Verwandtesbei den Semiten // Archiv f?r Religionswissenschaft. Bd. 8. S. 161 ff; Baudissin W., von. Adonis und Esmun. S. 18 ff.

35 Ср.: Reitzenstein R. Die hellenistischen Mysterienreligionen. S. 33 ff.

36 Подробне см.: OldenbergH. Religion des Veda. 2. Aufl. S. 244-245, 284; Schr?der L, von. Arische Religion. Bd. 1. S. 295 ff, 445 ff.

37 См. легенду, опубликованную под заглавием «Дети неба и земли» Греем: Grey G. Polynesian mythology. Auckland, 1885. P. 1 ff

38 О германской божественной троице Бальдр, Фригг и Один см., в частности: Neckel G. Die ?berlieferungen vom Gotte Balder. S. 199 ff.

39 См.: UsenerH.K. Dreiheit // Rheisnisches Museum. N. F. Bd. 58; относительно распространенности триады отец-мать-сын у семитов см. теперь в особенности: Nielsen D. Der dreieinige Gott in religionshistorischer Beleuchtung. Kopenhagen, 1922. S. 68 ff, о Египте, Вавилонии и Сирии см. статью Буссе «Гносис» в энциклопедии Паули-Виссова.

40 Подтверждения см.: Nielsen D. Op. cit. S. 217 ff; ср. в особенности историко-ре-лигиозный анализ предиката «живого бога»: Baudissin W., von. Op. cit. S. 498 ff.

41 В поисках примеров этого процесса «формовки», способа, каким религиозное сознание формирует общество по своему подобию, достаточно обратиться к основополагающим работам Макса Вебера по «социологии религии». В них специфическая форма религиозного сознания постоянно демонстрируется не столько как продукт определенной социальной структуры, сколько как ее условие, так что при этом, используя современное выражение, выдвигается та же мысль о «примате религиозного», что и в уже приведенных выше словах Шеллинга (см. выше: С. 188). Ср. в особенности собственные замечания Макса Вебера о его методе социологии религии: Weber M. Gesammelte Aufs?tze zur Religionssoziologie. T?bingen, 1920. Bd. 1. S. 240-241.

42 См. общее изложение: Durkheim E. Les formes ?l?mentaires de la vie religieuse. Paris, 1912, особенно см.: P. 50 ff, 201 ff, 314 ff, 623 ff; ср. также: Durkheim E., Mauss M. De quelques formes primitives de classification // Ann?e sociologique. Vol. 4. P. 47 ff

43 Хотя часто предпринимались попытки доказать, что тотемизм представляет собой основной и изначальный феномен мифологического мышления, однако похоже, что этнографические данные скорее диктуют противоположный вывод. Тотемизм повсюду предстает как бы встроенным в общее мифологическое воззрение, которое, вместо того чтобы разбивать жизнь на виды и классы, принимает ее как единую силу, как целое, предшествующее всем размежеваниям. Почитание животных также представляет собой гораздо более общий феномен, чем собственно тотемизм, который, судя по всему, развился из него при особых обстоятельствах: так, например, в Египте, классической стране почитания животных, доказать существование тотемической основы культа животных не удается. Ср. в связи с этим в особенности острую критику, высказанную Жоржем Фукаром с позиций египтологии и сравнительной истории религии в адрес мнимого универсализма «тотемистического кодекса»: Foucart G. Histoire des religions et m?thode comparative. 2meed. P. LII ff, 116 ff и др.

226

44 Подробнее см.: OldenbergH. Religion des Veda. 2. Aufl. S. 67 ff.

45 Ср. в связи с этим введение Виламовица-Меллендорфа к переводу «Эвменид» (Griechische Trag?dien. Bd. 2. S. 227 ff).

46 См., например, иллюстративный материал у Эрмана: ErmanA. ?gyptische Religion. 2. Aufl. S. 10 ff.

47 SchellingF. W., von. Einleitung in die Philosophie der Mythologie // SchellingF. W., von. S?mtliche Werke. 2. Abt. Bd. 1. S. 18 ff.

48 Подробнее см.: UngnadA., GressmannH. Das Gilgamesch-Epos. 1911; JensenP. Das Gilgamesch-Epos in der Weltliteratur. Strassburg, 1906, особенно см.: S. 77 ff.

49 Ср. выше: С. 180.

50 1 Цар. 26, 19.

51 См. выше: С. 196 и далее.

52 Mannhardt W. Wald- und Feldkulte. 2. Aufl. Bd. 1. S. 153-154.

53 Подробнее см.: Frobenius L. Und Afrika sprach. S. 154 ff, 210 ff. И в других местах, например у индейцев хайда, существуют подобные «профессиональные боги», ср.: Swanton J.R. Contributions to the ethnology of the Haida // Memoirs of American museum of natural history. New York, 1905. Vol. 8. № 1.

54 UsenerH.K. G?tternamen. S. 75-76; о римских богах, к которым обращались с молитвенными формулами, см. в особенности: Wissowa G. Religion und Kultus der R?mer. 2. Aufl. S. 24 ff.

55 См. об этом: Т. 1. С. 227 и далее.

56 О значении и всеобщем распространении этой идеи «благодетеля» см.: BreysigK. Die Etnstehung des Gottesgedankens und der Heilbringer. Berlin, 1905.

57 Ср.: Bousset W. Das Wesen der Religion. Halle, 1904. S. 3, 13.

58 UsenerH.K. G?tternamen. S. 323, 331.

59 Относительно распространенности в «примитивных» религиях «веры в творца» см. прежде всего подборку материалов: Schmidt P. W. Der Ursprung der Gottesidee. M?nster, 1912. См. также отличную сводку: S?derblom N. Das Werden des Gottesglaubens. S. 114 ff. Относительно религий народов Америки см. Preuss K. T. Die h?chste Gottheit bei den kulturarmen V?lkern // Psychologische Forschung. 1922. Bd. 2.

60 Ср.: Brinton. Religions of primitive peoples. P. 74, 123.

61 Подробнее см.: BrugschH.K. Religion und Mythologie der alten ?gypter. S. 113; ErmanA. Die ?gyptische Religion. 2. Aufl. S. 20.

62 OldenbergH. Religion des Veda. 2. Aufl. S. 60-61; ср.: Vedaforschung. 1905. S. 78 ff.

63 Cp. Deussen P. Die Geheimlehre des Veda. Ausgew?hlte Texte der Upanishads. Leipzig, 1907. S. 14-15; Deussen P. Philosophie des Veda // Allgemeine Geschichte der Philosophie. Bd. 1. Leipzig, 1894. S. 181 ff.

64 ErmanA. Die ?gyptische Religion. 2. Aufl. S. 20, 32.

65 Rigveda X, 129, нем. пер. Хиллебрандта: Lieder des Rigveda. G?ttingen, 1913. S. 133.

66 Rigveda X, 81 (Op. cit. S. 130).

67 См. об этом, например: MoretB. Myst?res ?gyptiens. Paris, 1913. P. 114ff, 138-139: «В Гелиополе в более древние эпохи считалось, что Торум-Ра произвел на свет богов - прародителей всего живого, человеческим способом, излив свое семя, или же что он поднялся на то место, где находится храм Феникса в Гелиополе, и выплюнул первую супружескую пару богов. Другие боги, также считавшиеся демиургами, использовали другие приемы: Птах в Мемфисе, Хнум в Элефантине разом произвели на свет богов и людей: Тот-Ибис в Гер-мополе снес яйцо, Нейт, великая богиня Саиса, была грифом, или коровой,

227

и родила солнце-Pa, прежде которого ничего не было. Это, без сомнения, наиболее древние и наболее близкие к народным представлениям объяснения творения. Однако более утонченная и менее материальная версия, гласящая, что мир является божественной эманацией, появляется начиная с текстов пирамид: в них голос демиурга выступает в качестве одного из средства сотворения живых существ и вещей... Из этого следует, что для образованных египтян эпохи фараонов, за тысячи лет до начала христианской эры бог представлялся использующим интеллект в качестве инструмента творения... В теории творящего и несущего откровение слова герметических текстов происходило не более чем обновление древней египетской идеи, составлявшей существенную часть древнего наследия интеллектуальной религиозной и моральной культуры». Подробнее см. в мрей работе о языке и мифе (1924. S. 38 ff).

68 Подробнее см.: Junker H. ?ber iranische Quellen der hellenistischen Aion-Vorstellungen // Vortr?ge der Bibliothek Warburg. Bd. 1. S. 127 ff; DarmesteterJ. Ormazd et Ahriman. P. 19 ff, 117 ff.

69 См. выше: С. 169.

70 Ср. выше: С. 57 и далее.

71 См.: Tessmann G. Religionsformen der Pangwe // Zeitschrift f?r Ethnologie. 1909. S. 876.

72 Masson O. T. Woman's share in primitive culture. London, 1895. P. 176 (цит. по: B?cher K. Arbeit und Rhythmus. 2. Aufl. S. 343-344).

73 Spieth J. Die Religion der Eweer in S?d-Togo. S. 8.

74 Hegel G. W.F. Vorlesungen ?ber die Philosophie der Religion. T. 2. Abschn. 1: Die Naturreligion // Hegel G.W.F. S?mtliche Werke. Bd. 11. S. 283-284.

75 Kapp E. Grundlinien einer Philosophie der Technik. Braunschweig, 1877. S. 25- 26, см. особенно: S. 29 ff, 40 ff. По этой проблеме в целом см. также: Noire L. Das Werkzeug und seine Bedeutung f?r die Entwicklungsgeschichte der Menschheit. Mainz, 1880. S. 53 ff.

76 Как эта тенденция постепенно становится господствующей и в круге политеистических природных религий, можно проследить на примере египетской религии. В ней рано обозначается в общем обожествлении отдельных природных сил, каким представляется египетский пантеон, обращение к идее единого бога, который «был сущим с самого начала» и который охватывает все существующее в настоящем и все будущее. (Подробнее см.: RenoufP., Le Page. Lectures on the origin and growth of religion as illustrated by the religion pf Ancient Egypt. London, 1880. P. 89 ff; ср. также: Brugsch H.K.. Religion und Mythologie der alten ?gypter. S. 99.) Сознательное обращение к фундаментальным идеям религиозного представления о единстве проявляется далее в известной реформе фараона Аменхотепа IV (около 1500г. до н.э.), которая, правда, осталась в истории египетской религии лишь эпизодом. В ходе этой реформы при подавлении всех прочих божеств культ был ограничен различными солнечными богами, в свою очередь мыслившимися и почитавшимися лишь как различные ипостаси одного солнечного бога Атона. В надгробных надписях у Телль эль Амарны старые солнечные боги Гор, Ра, Атум предстают, соответственно, как части единого божества. Наряду со старым изображением солнечного бога с головой ястреба появляется новое, изображающее само солнце в виде диска с раскинутыми лучами; каждый луч заканчивается рукой, несущей символ жизни. И здесь, в этой символике нового религиозного универсализма, явно опознается выражение нового этического универсализма, новой идеи «гуманизма». Если сравнить новый гимн солнцу, возникший в культе Атону, «с песнопениями, обращенными к старому богу солнца, - считает Эрман, - нельзя

228

не заметить принципиального различия. Общее в них то, что они воспевают бога как творца и хранителя мира и всего живого. Однако новый гимн не знает ничего о старых именах солнечного бога, о его короне, скипетре, священных городах. Он ничего не знает о его кораблях и матросах, о драконе Апо-фисе и путешествии по царству мертвых и радости его обитателей. Это песня, которую мог бы запеть в честь солнца с таким же успехом сириец или эфиоп. И эти страны, как и их жители, в самом деле таким образом упомянуты в этом гимне, как будто он хотел покончить с высокомерием, с которым египтяне взирали на «жалких варваров». Все люди - дети бога; он дал им разного цвета кожу и разные языки, расселил их по разным странам, но заботится о них в равной степени...» - ErmanA. Die ?gyptische Religion. 2. Aufl. S. 81; ср. также: Weidemann A. Die Religion der alten ?gypter. S. 20 ff.

229